Asâ Kimin Elinde

Asâ Kimin Elinde?

Ali Ömer AKBULUT

Şairin gecekondusu¹ yok artık. İçler acısı hâline aldırmadan şehre inmeye kalkınca da altı² sabit kalemlerle³ çizildi. Şehrin/şehirlinin [okuyucunun]omuzları üzerinde yükseltilip aşağıya; yola fırlatılan şair bir yolunu bulup [oto]yoldan çık[a]maz, karşıya geçemezse bu kalabalıkta/kaos “biri üzerine basıp öldürebilir, üzerinden bir taşıt geçebilir”.⁴ “Şiir yalvaçları” meydan bulup hayli varsıl taraftarlarla “şiiri kaybediş yası” tutmak için çoktan kolları sıvamış olabilir. Şair artık nerede barınır kestirmek zor. Şimdi şair “Kıryolu”ndan⁵ Dağlara vurup bir ağaç kovuğunda yazgısını bekleyebilir[mi? Tabii nanoteknoloji şairi en ücra kovuğunda bastırıp yuvayı işgal etmezse]. Yerinden olan şair yol[un]da değildir. Asâ da değilse elinde yolunu da bulamaz. O halde soru şu olabilir: Asâ kimin elinde?

Asâya nereden geldik? Yol, iz bilmediğimden; bir yol, iz bulmaya çalışıyorum. Ne için? Şiirin ikamet ettiği şair yurdu için. Haddime mi düşmüş? Çaresizliğimden; bu konuda bir “yetki”m olsaydı zaten gerekeni söylerdik, mesele biterdi. O halde bir yol, iz aramaya devam edelim.

Belki, hatta; Hz. Peygamber’e atfedilen bir söz bize kılavuzluk edebilir: “Kuşkusuz şiir hikmet, beyan sihirdir.” Kadim zamanlardan beri sözlerin, sözcüklerin, harflerin özel işaretler, deyişler, tılsımlı biçimler haline getirilerek sihirde kullanılması; unutulmayacak, ezberlenen özel biçimlerle tekrar edilmesi hatırda tutulmalıdır. Şiir diye sunulan birçok metin bu eski sihirli ustalık/düzenbazlıkla “yapılmış” olarak çıkar karşımıza. Kimi “şaşırtıcı, doyumsuz” durumları “sihirli” olarak ifade edişte de gerçeğin bize veremeyeceği bir hâli yaşama savı içkindir. Stratejik zekanın, görüntüsevicilik ve reklamın iyice azdırdığı [Kişisel Gelişim ve NLP filan derken giderek] “gizemcilik” ve “gizli ilimler” çöplüğüne dönen bir zamanda ise her adım başı bir sihir [ya da büyü] ile karşılaşmak şaşırtıcı olmayacaktır. Öyle ki sihir [ya da büyü] giderek yerli yersiz, tuhaf gibi gözüken, normal algılarımızı aştığı zannedilen her şey için kullanılmaya başlamış, şiir de [olur olmaz bir biçimde] bundan nasibini almıştır. Guénon bu durumun “her tür sözüm ona inisiyeler tarafından yaratılan ve devam ettirilen yanlış anlamalara meydan ver”diğini belirterek şöyle devam eder: “Kimileri için ise “büyü” daha ziyade “edebî” bir anlam kazanmakta ve biraz günlük konuşma tarzında ifade edildiği gibi “edebî tarzın büyüsü”sünden söz edilmektedir; onlar bu “büyüleyici” özelliği şiire (ayrım gözetmeksizin bütün şiirlere olmasa bile, en azından bazılarına) atfetmek istiyorlar. Bu son durumda, belki pek fazla olmasa bile, yine de karışıklık var ki onu ortadan kaldırmak gerekir; şöyle ki; şiirin basit bir “edebiyat” haline ve salt bireysel bir fantezi ifadesine dönüştürülüp yozlaştırılmasından önce, şiirin kökeninde tamamen farklı bir şeyin olduğu doğrudur. Şiir kavramı “mantra”ların⁶ şiirine doğrudan doğruya bağlanabilir.”⁷

İbn Arabî şairlerin ilham aldığı üçüncü gök küreden, Felek-i Zühre’den [Venüs Yıldızı] sözeder.⁸ Yunus Emre “aşk”ı anlattığı bir şiirinde, bu şiiryurdu Zühre’yle Babil'de sihirbazlıkla uğraşan Hârût ve Mârût'un ilginç bağlantısını anlatır. Yunus’un sözleri, “şiire nasıl varılır” veya “şiirden nasıl olunur”un hikâyesidir aynı zamanda:

“Gör Hârut-Mârut neyidi hazretde ferişteyidi

Nasibin ışka aldurup makamın Zühre’ye vire.

Zühre yere inübeni sâzın nuvaht eyler ise

Âşukun işreti sensiz gözi ol yana gitmeye.

Gökteki Hârut-Mârut ışık içün indi yine

Zühre yüzin görücek unutdı Rahmânını.”

“İran mitolojisinde adı Nâhid, Yunan mitolojisinde Afrodit, Romalıların mitolojisinde Venüs adıyla anılan bir kadın tanrıçadır. Finikeliler bu tanrıya Astarte derlerdi. Tabiatın doğurucu gücünü ve güzelliğini temsil eder.

Rivayete göre bu iki ferişte [Hârut-Mârut], bir kadına âşık olmuşlar. Kadın ise, kendilerinin okuyup göğe ağdıkları “İsm-i âzam”ı kendisine belletmeleri şartıyla Hârut ve Mârut’un isteklerine evet demiş. İsm-i âzamı öğrenmiş, okuyup o da göğe ağmış. Allah bu kadını çarpıp yıldız yapmış. İşte Zühre yıldızı bu kadınmış. Allah, Hârut ve Mârut’tan ise dünya ve âhiret azabı arasında tercih yapmalarını istemiş.Onlar da dünya âzabına razı olmuşlar. Allah tarafından Babil kuyusuna baş aşağı asılmışlar. Büyücüler bu kuyunun başına gelerek Hârut-Mârut’tan büyü öğrenirlermiş.

Zühre, çeng adlı kanuna benziyen fakat dik tutularak çalınan telli bir saz yâni harpa çalardı. Çok parlak ve gökte farkedildiği için “Çobanyıldızı", Çolpan (Çulpan) olarak da adlandırılır.”⁹

Yine şiiryurdu Zühre’yle ilgili olarak Mahmut Erol Kılıç, sihir düzenekli şiirin yolunun nereden ve nasıl geçtiğini [de] ele veren ilginç bir noktadan sözeder: “Burada şiirin astrolojik tesir altında Venüs'ün etki alanı altında ele alınması da bize hayli ilginç gelmiştir. Zira mitolojide Utarid yalan ve hîlenin koruyucusu olarak görülmüş ve dünyaya gelir gelmez ilk iş olarak Venüs'ün kemerini çalmıştır. Bütün sermayesi diğerlerinden intihal'dir. Yalan söylemek ve üstelik ona hakikat şekli vermek için güzel söz söyleme sanatına ihtiyaç vardır. Utarit fevkalade güzel ve etkili söz söyleme kabiliyetine sahip olduğundan herkesi tuzağına düşürmek için daima bu vasıtaya müracaat eder. Bundan dolayı kendisine fesâhât ve belâgât ilahı gözüyle de bakılır. Bu durumda Venüs'ün tesiri altında olan şairler ile Utarit'in tesiri altında olan şairler arasında büyük farklar ortaya çıkmaktadır.”¹⁰

Sihrin iki türünden sözedilir. Bir, büyü ile karşılayabileceğimiz tümüyle düzmece etkinlik olarak karşımıza çıkan sihir vardır, bir de gerçek olanın kötüye kullanılması etkinliği olarak sihir vardır. Dikkat edilirse her ikisinde de bir örtme, gizleme, başka türlü göstermeye çalışma durumu vardır. Kadim zamanlardan bu yana, hassaten bugün şiir diye ortaya sürülenlerin çoğu bu iki sihir çeşidiyle de malüldür, yaralanmıştır.

O halde burada beyan’ı “retorik”le karşılayabiliriz. Şöyle ki; özgüleyici uzdillik olarak değil, dilin istendik etki yaratacak biçimde kullanımı olarak retorik. İlgiyi saklı düşünce/niyetten saptırmaya yarayan “inandırma ustası”. Üstünlük kurmaya çalışırken hoşa gitmeyi hedefleyen arzu. Sözü “kendi oluşundan alıp dışarıya, ötekinin diline yönlendir[en] bir tehlike”.¹¹

Oysa “derin nüfuz, üstün kavrayış” olarak anlamlandırılabilecek olan Hikmet’in edimsel bir işlevi de vardır. Şiir hikmetse o zaman hikmetteki hüküm icraatı da vardır onda. Mümkinatın “ne ise o” olması keyfiyeti hikmetledir. Şiir şiirleyerek mümkinatı “ne ise o” kılar. “Sebat, biliş, farkındalık ve alâmet” anlamlarına sahip Arapça “şa‘ara” kökünden gelen ve “derin bir seziş, hissediş ve üstün kavrayış” demek olan Şiir Hikmet’tir diyebiliriz. “Yapma, imal etme, varlığa çıkarma” anlamlarına sahip Yunanca “Poiesis”den gelen şiir[beyan] ise sihirdir.¹² Ve sihir “sanal” bir “gerçekliğe” sahiptir, vehmidir. Bir hükmü, bir edimi yoktur.

Said Nursi söz ve hikmet ilişkisinin sürmesinin koşullarını şöyle açıklar: “Evet, söze ziynet (süs, güzellik) vermeli ama anlamın doğal yapısını bozmamak şartıyla. Anlamın biçimine görkem vermeli, ama kasdın iznini alma koşuluyla. Üsluba parlaklık vermeli, ama amaçlananın tabii eğilimlerine uygun düşmesi şartıyla, benzetme yapmalı ve buna canlılık vermeli, ama istenilenin ilgisini gözönünde bulundurma ve hoşnutluğunu alma koşuluyla, hayali hareketlendirmeli ve gözalıcı kılmalı ama gerçeği incitmemek, ona ağır yük yüklememek, gerçeğe örnek olmak ve ondan yardım dilemek şartıyla.”¹³

Şiirin has evlatlarından biri; şair Behçet Necatigil de “şaşırtıcı” bir biçimde şairin hikmet burcundan sözeder: "Bence her şair, şiir hayatı boyunca, üç burçtan: Gurbet, hasret ve hikmet burçlarından geçiyor.”¹⁴ İlk ikisi şairin uğraklarıdır belki, ama takılıp kalınmaması gereken burçlardır. Gurbette rastlantıların payı büyüktür. Beğenisi sağlam temellere oturmamıştır. Bir korunma içgüdüsü, sağda solda eline geçirdiği öteberiyle, bir barınak kurmaya ve varlığını böylece kanıtlamaya zorlar onu.

Hasret burcuna gelince, gurbetlerde oyalanmanın zaman kaybından başka bir şey olmadığını gören şair kendi şiirini özlemeye başlar. Büyülenmiş gibi, içinde uzayıp giden kendi kervanının peşinde, asıl bu hasret döneminde, önleyemediği bir güçle kendini, kendi dünyasını aktarır bize. Ama zaman geçtikçe dünyayı dilediğince bir biçime sokmanın zorluğunu görür. Kendi küçük özlemlerini bile gerçekleştirememiştir.

“O zaman hikmet burcuna girer. Hikmet çapraşıktır ve çok az değişir. Geçmişin büyük şairlerini o zaman anlar[...] Şair, hikmet döneminde daha çok, değişmez alınyazısına geçer[...] Ve bütün büyük şairler, bir gün gelmiş, hatta günlersiz aylarsız, önceden, hikmet burcuna girmişlerdir. Ve kalan, galiba daha çok, hikmet burcu ürünleridir. İnsanın en şaşmaz falını hikmet burcu gösteriyor; çünkü gurbetler geçici, hasretler geçici ve ebedî insan hikmet burcunda yaşıyor[...] Şu var ki olgun, ergin okuyucunun gözü [de] daha çok sonuncu burçtadır, hikmet burcunda.”¹⁵

“Kuşkusuz şiir hikmet, beyan sihirdir.” sözü bizi doğrudan sihirle ilgili en belirgin, en bildik, açık hâlleri yaşayan Musa Peygamber’in “asâ deneyimi”ne götürür. Firavun’un sihirbazları sopalarını yere atıp aldatıcı düzenekleriyle insanları büyüleyince Musa’nın asâsı onların düzeneklerini boşa çıkarıp hepsini yokeder, yutar.¹⁶

İşte bir yanda “aldatıcı düzenbazlık[sihir]”, bir yanda “görünüş ve gerçeklik arasındaki mahiyet farklılığı[hikmet]”.

Öyleyse şimdi biraz asâ’nın izini sürelim. Hz. Musa’nın asâsının ”düzmece gerçekleri” etkisiz bırakan “hikmetli hükmü[özgücü]”nden sözettik. Taşa vurunca on iki pınar olup akıtan da bu asâ idi, denizi yarıp İsrailoğulları’nın karşı kıyıya geçmesini sağlayan da bu asâ[...] Asânın, kayınpederi Şuayb Peygamber tarafından Hz. Musa’ya verildiği ve bu asânın Hz. Adem’in cennetten getirdiği¹⁷ tek şey olduğu rivayetleri de vardır. Hz. Süleyman’ın dayandığı ve ölümünden haberdar olunmamasını sağlayan asâdan sözeder Kur’an.¹⁸ İncil, Hz. Peygamber’i “Seyf [kılıç] ve Asâ Sahibi” olarak tavsif eder.

Asâ hakkında başta tasavvuf olmak üzere ezoterik (içyüz), egzoterik (dışyüz) ve okült (gizli bilim) öğretilerde açık veya kapalı çok şey yazılıp söylenmiştir.¹⁹ Doğu mistisizminde Kundalini [saklı iç/dişil enerji] olarak çıkar karşımıza. Vücutta pasif (hareketsiz) olarak bulunan rûhani enerji. Negatif ve pozitif çift güçle temsil edilir ve kuyruk sokumunda çöreklenmiş bir yılan şeklinde bulunduğu kabûl edilir. Ayağa kalkmış şekli belkemiği simgesi olan Asâ'ya iki tarafından dolanmış “çift yılan” olarak simgelenmiştir. Bu tasvirin Hermes’ten geldiği kabul görmektedir. Hermes’in asâsı²⁰ da meşhurdur.

Yine Tolkien’in Yüzüklerin Efendisi’nde baş karakterlerinden biri olan Arif Gandalf²¹ “Asâ-Elf”tir.

Yine İncil’de Hz. Mûsâ'nın Asâ'sına işaretle şöyle denir : “Mûsâ’nın çölde yılanı yukarı kaldırdığı gibi, böylece ‘insanoğlu’da yukarı kaldırılmak gerektir.!” [Yuhanna 3/14.]

Kadim zamanlardan, Âdem’in ilk “konağı” “cennet”ten “çıkıp” Resuller eliyle Şuayb’e ondan Musa’ya emanet edilen, kadim Mısır topraklarından “dünya çölüne/karanlığına” bir ışık²² gibi yayılan Asâ kozmik işlevini sürdüregelir. Asâ güç, heybet, kibriya ve dahası denge sembolüdür ve kılavuzluk eder, yol/yön gösterir. Cezbeder, râmeder. Hikmeti ve sezgiyi temsil eder. Ağaçtandır; ağacı “Sidre-i Münteha [Varlık/sınır Ağacı]”dır.

Asâ’nın “dış gerçekliği”, duyulur dünyaya ait yönü bu sembolik/asli karakterinin bir uzantısıdır. Bunu yine “Kutsal Vadi” tecrübesinde Hz.Musa’nın kendi ifadelerinden öğreniyoruz²³. Burada asânın bilinen, görünen, hemen duyulur işlevleri de olumlanmakla birlikte sadece bunlardan ibaret olmadığı²⁴ da vurgusunu bulur. Şiir ve “şair yurdu”na bir yol, iz ararken yol ve iz gösterici bu kadim Asâ sembolüne başvurmamız gibi şair Cahit Koytak da Şiir ile Asânın “derin bağlantısını” ele vermek istercesine asânın ne’liğini ilk [ve (şimdilik) tek] şiir kitabı İlk Atlas’a ser-levha yapmıştır:

“Bu benim asâm,

bu benim değneğim

Dayanırım ona;

Onunla davarıma

yaprak silkelerim

(Ve meyve çocuklarıma).” Ta.Ha. 18

İşte bu, şiirin hikmet/hikmetle oluşunun en açık nişanelerinden biridir. “(Ve meyve çocuklarıma)” ifadesi ayetin orijinalinde doğrudan ifadesini bulmaz ancak ayet öyle devam eder ki her yoleri kendi “insani hâl”ine muvafık bir biçimde sürdürebilir onu. Burası Kelam[‘ın aslî özü] ile Şiir’in buluştuğu yerdir; üstelik asâ sembolüyle. Asâ [Şiir] ait olduğu “[...] Kökü sapasağlam, dalları göğe doğru uzanan güzel-diri bir ağaç”la [İbrahim; 24.] bütünleşmiş ve Ağaç [Güzel-doğru söz] “[...] Rabbinin izniyle her mevsim meyvesini ver[meye] dur”muştur. [İbrahim; 25.]

Mevlâna da şöyle dillendirir benzer bir durumu:

“Doğruluk, Musa'nın asâsı gibidir. Eğrilik ise sihirbazların sihrine benzer.
Doğruluk ortaya çıkınca, bütün eğrilikleri yutar.”
“Hikmet emziren”²⁵ asâ yitirilip elâlem “sopayla” yarasa kovmacaya başlayınca “Mağara” “hikmet [erleri]” yerine “konserve kutuları” ve “üç dört beş de ölü”²⁶ kusar. Şiir iddiasıyla ileri sürülen sihir[li söz] işte böyle “kökü toprağın üstüne çıkarılmış, bütünüyle kararsız, dayanıksız, çürük bir ağaç” gibi “çirkin [ve asılsız bir] söz”dür.²⁷

Aslın emanetinin koruyucusudur asâ. Asâ [şiir] ortaya çıkartır ve yokeder; hikmet yükselirken, sihir silinip gider. Şiir diye ortaya sürülen, ilgiyi saklı niyetten saptırmaya çalışan, iktidar kölesi, telkine dayalı, şaşırtıcı bir biçimde süslenmiş/imge deliği söz, Şiir karşısında dayanıksız kalmaya, yok olmaya mahkumdur. Süslü, zihni çelici zeka “çırpıntıları”yla geçici bir şaşkınlık oluştursa da çok geçmeden bütün “büyü”sü silinip gidecek, gizlediği niyeti de ortaya çıkacak ve üstünlük kazanmak amacındayken iktidarın kölesi olarak kendisini yokedecektir.

Şiirin asl[i özü], karanlığı, gecesi; [büyülü] şiirsel sözün parıltısını yutuverecektir. Şiir gecede soluklanır çünkü. Gündüz, parıltı, aydınlık görmeye engeldir. Gözü kamaştırır ve sabitler; her zuhuru kapatır, örter, karartır; zulmete atar. Birbirini safdışı bırakan tikel gerçeklikler olarak kendi göreliliğiyle şekillenen biçimsellik düzleminde kalır. Karanlık şiirin vazgeçilmezi gibidir. Karanlık/gece kendi sınırsız [biçim üstü] yurdunda özgürce hareket eder ve göreli gerçekliklerin nasıl sınırlanıp kaldıklarını seyre dalar. Şiir böyle [gündüze, görülür biçimsel dünyaya] kendini körleştirerek yol bulur. Her türlü dışsallığa, arıziliğe, zuhuratı engelleyen tüm kanallara, zekanın çeldirici kıvılcımlarına, hemen ilk elde kendini ele verişlere ve dahi kendi/kendinde oluşu kesintiye uğratan dolambaçlı yollara kendini kapatır. Derrida bunu şöyle ifade eder: “Ama şiirimiz ne isimlerde ne de kelimelerde yer alır, onların içinde değildir, öncelikle sokağa, yola ve kırlara atılmıştır[...] O halde belleği yitirmen, kültürü etkisiz hale getirmen, bilginin nasıl unutulduğunu bilmen, poetik kütüphaneleri kundaklaman gerekecektir. Şiirin tekliği yalnız bu koşulla vardır[...] Kirpi kendini körleştirir.”²⁸ Bu körleşme “şiire özgü” olana yaklaşmada bir geçit; berzah işlevi görür. Titus Burckhardt, berzahı gözdeki “kör noktaya” benzetir²⁹. Durmadan yürüyen bir “körle”, her adımda yola bakarak ilerleyen “görür”den hangisi mezile daha çabuk ulaşır? Kör yolunu asâyla bulur. Asâ karanlıkta ışık saçarak yol gösterir.³⁰ Ne diyor Hz. İsa: “Görmeden inanalara ne mutlu.” Hz. Peygamber’in ihsan tarifi ise bir ileri aşamadır: “Sanki O’nu görüyormuşsun gibi[...] Sen O’nu görmesen de O seni görüyor.” Görmemen görmendir; görülünce görürsün. İhsan tarifi hayâl melekesini [hayâli kavrayışı] kullanmanın isabetliliğini ifade etmektedir. Bu ise şiirin [ve asânın] yurdu olan berzahı [hayâl ve misâl âlemini] işaretlemektedir.

Heidegger de “Hölderlin ve Şiirin Özü”nde Hölderlin’in “Halkın Sesi” başlıklı şiirini yorumlarken şairin “arada”lığından bahisle berzaha benzer biçimde “AraYurt”tan sözeder: “Şiirin özü, tanrıların işaretlerinin ve halkın sesinin birbirine yönelen ve birbirinden uzaklaşan yasalarıyla birleşiyor böylece. Ozanın kendisi öncekiler, yani tanrılarla sonrakiler, yani halk arasında duruyor. O, Ara’ya, tanrılarla insanlar arasına atılmış olandır o. Ama yalnızca ve ilk kez bu Ara’da karara bağlanır, insanın kim olduğu ve varoluşunu nereye yerleştireceği. ‘Ozanca [şairane] barınır insan bu yeryüzünde.’ Durmadan ve hep daha güvenli, kendisini çepeçevre kuşatan görüntülerin dolgunluğundan ve daha yalın olarak, ozanca [şairane] sözünü bu Araülke’ye [berzah] adamıştır Hölderlin.”³¹

Asâ berzahtır. Dal/kök... Mülk/melekut... Ve Asâ... Berzah genellikle ölüm sonrasında belli bir ara durum olarak kabul edilir. Bu şekilde dünya-ahiret arasında bir geçit olarak düşünmek de konumuza uygundur. Ancak biz daha çok irfani gelenekte ifadesini bulan berzah kavrayışına başvuracağız. Bu kavrayış berzah ifadesine yer veren Kur’an ayetlerine dayanmaktadır. Bunlardan birincisi: “O, birbirlerine kavuşup karışabilmeleri için iki büyük su kütlesini serbest bırakmıştır: [ama] aralarında aşamayacakları bir engel [berzah] var.” [Rahman; 19-20]Bir diğer ayet ise şöyledir: “İki büyük su kütlesini -ki bunlardan biri tatlı ve susuzluğu giderici, diğeri tuzlu ve acıdır- birbirine salıveren ve ikisinin arasına bir engel [berzah], karışmalarını önleyen bir perde koyan O'dur.” [Furkan; 53] Bu iki deniz görünen ile görünmeyen, biçimsiz ile biçimsel, vücud ile yokluk, ruhanî âlem ile cismanî âlem, ruh ile beden, dünya ile ahiret, dolaysız bilgi ile kuramsal bilgi, öz ile özellikleri, ruhsal algı ve kavrayışlar ile dünyevî ihtiyaç ve tutkular olabilir. İlk bakışta bir bölünme, ayrılma gibi görülebilecekken, daha derin bir kavrayışla birbirini bütünleyen ve etkileşen “ikiliksizlik” olarak görülür. Kısaca berzah her türlü ara düzeyi, orta hali; iki şeyin hem ayrık hem de bütünleşik yanını temsil eden her şeyi ifade eder.

Titus Burckhardt berzahı şöyle anlatır: “Berzah, yüce bir dünyanın bütünsel ışığını kırarak daha aşağı bir dünyanın değişik renklerine bölen bir prizmayla, ya da yine, tek bir değişim noktasından süzerek yukarıdan gelen ışınları birleştiren bir mercekle karşılaştırılabilir.”³²

Berzah, âlem-i misâl [benzeşimler evreni] olarak da isimlendirilir. Bu sebeple hayâl âlemi [hazretü’l hayâl veya hazinetü’l-hayâl] de denilmiştir. Ancak buradaki hayâl gündelik algılarımız içerisinde ifadesini bulan görünenler[şehâdet/mülk] dünyasına ait tümüyle psişik[zihni] sanı ve kuruntulardan oluşan hayâl değildir asla, onunla karıştırılmamalıdır. Romantik, sembolik ya da sürrealist vb. imalar da taşımaz. Zan ve vehimlerle oluşan düşşellikten, yine çoğun yanlışlıkla ruh diye adlandırılan ve insanın iç dünyası/görünmeyen yönümüz zannedilen duyusallık ve zihinsellikten [ki yanlış biçimde çoğu zaman şiirin buralardan çıktığı söylenir] tamamen farklıdır. Bunlar da hayâle aittirler; cüz’ilikler olarak, hayâl bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece nefse ait cismani gözle görülen “bitişik hayâller” arasında sayılabilirler.

Hayâl, âlemler arası bir “geçit”tir ve temel olarak üç düzeyde bulunur. İlki insani anlamıyla [mikrokozmik] ruh ve beden arasında berzah olan nefs alanıdır. İkinci düzeyde âlemin yarı bağımsız makrokozmik bir alanı olarak mahza ruh ve letâfet âlemi ile his ve cismaniyet âlemi olan âlem-i misâldir [hayâl âlemi]. [Mikrokozmos ve makrokozmosun geçişgenlik, benzerlik ve bütünlüğünü ifade eden mükemmel bir berzah olarak “insan-ı kâmil” bir [iç]düzey olarak hatırlatılabilir. Ki bu berzah en mütekamil haliyle Hz. Muhammed’tir.] Üçüncü düzeyiyle hayâl, mutlak vücud ve mutlak hiçlik arasında berzahî gerçekliklerin en büyüğü olarak bütün âlem ya da Rahman’ın Nefesi’dir.

Berzaha ait deneyim hayâli bir mahiyettedir. Hayâl âlemi irfani müşahadelerin, mazhariyetlerin yurdudur. Ruhsal olanın vücut bulduğu, bedenin ruhanileşip latifleştiği yerdir. İmgeler dünyası [mundus imaginalis] diye ifade edilmesi de mümkün olan bu dünyanın algısı etkin imgelemledir. Uykudayken görülen rüyalar da hayâl âlemindendir. Bu yüzden de te’vile ihtiyaç vardır. “Bir şeyi ilkesine; başlangıcına, bir simgeyi simgelediğine döndürme, 'geri götürme'” anlamına gelen te’vil simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Bu duyulur, görülür dünyayı, bütün maddî verileri, gerçekleri semboller olarak kavrayan te’vil, onları dönüştürür ve sembolize edilmiş asıllarına irca eder, geri götürür. Berzah hayâli bir geçit olarak hem görünen, hem görünmeyen evrenlerin tüm niteliklerini bünyesinde barındırır.

Hayâl ilminin bir suretler ilmi ve bağlanma vasıtası olduğunu söyleyen İbn Arabî devamla şöyle der: “Duygular o âleme yükselir, mânâlar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mânânın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, mânâyı o suretle somutlaştırır[...] Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle mânâların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona aittir.”³³ Hz. Musa’nın Asâ’sı da hayâl âleminin tezahürlerindendir. Hayâl âlemi alabildiğine geniş ve güçlüdür, varolmuşların en mükemmelidir. İbn Arabî, hayâlin her vecihte ve her durumda bir hükmü ve etkisi olduğunu belirtir ve: “Kim hayâlin mertebesini bilip tanımazsa, o kimse için kesinlikle “marifet” diye bir şey olamaz.”³⁴ der.

İşte bu hayâl âlemidir ki, İbn Arabî’ye göre şiirle açık bir bağlantısı vardır. William Chittick: “Şeyhü’l-Ekber’in hayâl için söylediklerine bakarak denebilir ki hayâlî kavrayış ile poetik ifadenin imkanlarını yaptığı şeyin bilincinde olarak kullanabilmiştir.”³⁵ der. Şair burada basiret, keşf ve zevk yoluyla “menâzır-ı ulâ”da [yüksek seyir yerleri] dolaşır. Burada basireti [uyanık görüş, hakikati kalbiyle hissedip anlama] basara intikal ettirir. Bu kalple mümkündür. Kalb derken bir “ruhanî ve ilahî latîfe” olan, bütün duygu, düşünce, şuur, idrak, akıl ve sezgilerimizin merkezi olan kalbi kastediyoruz. Ona “hakikat-i insa­niye” ve “nefs-i nâtıka” da denilmiştir. Bir “nazargâh-ı ilahî” olarak kalb, hem ruhlar, hem cisimler âlemine bakan yönüyle berzah addedilir. Hz. Mevlâna:

“Allah buyuruyor ki: ‘Bizim nazarımız kalbedir; sudan, balçıktan olan surete değildir.’ Sen, benim içimde kalbim var diyorsun, amma gönül, Arş’ın yücesindedir, aşağılarda değil.” der.

Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhakemat’ın Unsuru’l-Belağat bölümünde hayâl, şiir ve kalbin bütünlük ve işleyişine dair söyledikleri manidardır. Sadık Yalsızuçanlar’ın tercüman oluşuyla veriyoruz: “Yürekte bir iç veya dış etkiyle titreşim olur, bir dalgalanma oluşur, çeşitli duygusal eğilimler hareketlenir, bu yoğun duyguların bir kısmı damla damla olup akar bir kısmı buharlaşır, hayal hazinesine girer, burada bir dizi (tıpkı altının elde edilişi gibi) işlemden geçtikten sonra akıl (bunun kalbi akıl anlamında kullanıldığında kuşku yok) kelama uygun bir giysi giydirir ve söz doğar[...] İşaret ve im, durgun olan hayalleri hareketlendirerek ve sessiz yanlarını konuşturarak, kalbin en uzak yerlerindeki beğeniyi ve yüceltmeyi coşturmaya büyük bir esastır.”³⁶

Derrida “birçok yolu olan tek bir hat” olarak “yürekten ezbere öğrenmek” ifadesiyle [düpedüz bu] kalpten sözeder: “Bu dönemeçlerde ve yol ayrımlarında hiçbir tehlikeye girmeden gidip gelen, bu sırada da kendisini tüm dillere çevirten tümcelerin ortasındaki yürek değildir. Bu basit anlamda kalp hastalıkları ile ilgili arşivlerdeki, farklı bilim dallarının ve tekniklerinin, felsefenin ve biyo-etik-hukuki söylemlerin nesnesi olan yürek de değildir. Belki de yazının ya da Pascal’ın yüreği de değildir. Hele (bu daha az bilinmektedir) Heidegger’in bu yürek yerine tercih ettiği yürek de değildir. Hayır, bu apprendre par coeur (ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) deyimsel ifadesinin şiirsel bir şekilde sarıp sarmaladığı ‘yüreğin’ bir hikayesidir; benim dilimin ya da bir başka dilin İngilizlerin (to learn by heart- ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimi, ya da –bir başka dilin, Arap dilinin (hafiza ’an zahri kalb- ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimidir[...] “Parceur”ün belleği bir dua, bir rica gibi kendi kendine işleyen bir aygıtın belirli bir dışsallığına kendini açar –böylesi daha güvenli.”³⁷ Tüm ikiliklerden soyunup arızî unsurlara sırt çevirerek berzaha, bütünleştirene dahil olan kalp “varolanların sessizliğinde” zuhurâta tabi olur. “Demek ki, yüreğin atıyor, karşıtlıkların, içsel ve dışsalın, bilinçli tasarımların ve terk edilmiş arşivlerin ötesinde ritim doğuyor. Orada (aşağıda) patikalar ve otobanlar arasında, senin şimdine dalıp gitmiş, alçak gönüllü, yere yakın, çok küçük ve sessizce bir yürek. Onu mırıldanarak söyle; asla tekrarlama[...] Şiir, tek bir şifre içerisinde, (onu ezberlemek, ezbere öğrenmek, l’aprendre par coeur) anlam ile harfleri, ritmin zamanı uzamlaştırması gibi mühürler.”³⁸

Titus Burckhardt, ‘kalbin fiziksel yönünün sürekli ve kendiliğinden daralıp genişleyerek titreşimin ritminden kaynaklanan çok sayıda noktayla simgesel olarak berzahın farklı karakteristiklerini ifade ettiğini’ söyler. Berzahın (kalp) her nabız atışı yaşam ışığını parlatır. Bu dönüşüm, tersine, bireysel ihmalkarlıkların ölümcül biçimde düşme eğilimine dönmesin diye berzahın iç işlerliğine tabi olunmalı ve zikr ya da teneffüse bağlı yöntemlerle desteklenmelidir. Zikr, hatırlama ve unutkanlık arasında hafıza berzahına seslenen “akla ya da hatıra getirme” anlamına gelir. Berzahın bu ikili doğası yoğunlaşma ve genişleme aşamalarının birbirinin yerini almasıyla kozmik bir düzeyde yansır. “Duygular dünyasında bu iki aşama, en doğrudan biçimde, psişenin “gerçeklik” olduğu düşünülen şeye tepki gösterdiği iki ilksel yolda görülebilir: Bir yandan bilincin merkeze doğru daralması olan korkuyla, öbür yandan genişleme olan sevinç ya da umutla.”³⁹ Heidegger de, ‘Ne denli parçalanmış görünürse görünsün, günlük yaşam[ın] Varolanı hâlâ -gölgede de olsa- “bütünün” birliğinde tut[tuğunu], hatta bizim şeylerle ya da kendimizle özel olarak uğraşmadığımız zaman, hem de tam o zaman, bu[nun] örneğin; asıl iç sıkıntısında “bütünü”yle bizi kapla[dığını]’ söyler. Bu iç sıkıntısı ‘ varolmanın uçurumlarında sessiz bir sis gibi oradan oraya yayılan derin iç sıkıntısı’dır. “Bu iç sıkıntısı Varolanı bütününde açığa çıkarır. Varolanın böyle bir açığa çıkmasının diğer bir imkanı da, sevilen bir insanın –kişinin değil- varlığından duyulan sevinçte saklıdır.”⁴⁰ Ancak bu heyecanlar bizi varolana tam götürdükleri zaman Hiçi bizden gizlerler. Hiçi açığa çıkarabilecek heyecan en köklü bir şekilde, ancak, en kendine özgü ortaya çıkarma imkanına uygun bir heyecanla olabilir. İnsanın varolmasında, onu Hiçin kendisiyle karşı karşıya getiren sadece temel heyecan olan korkudur ve –ender de olsa- gerçektir. “İşte bizi korkudan sıkıştıran bütününde Varolanın kaybolması bize eziyet eder. Geriye hiç dayanak kalmaz. Geriye kalan ve bizim içimizi Varolanın raydan çıkması esnasında kaplayan, bu “Hiç”tir. Korku Hiçi açığa çıkarır[...] Hiçle, korkuda, bütününde Varolanla “birlikte” karşılaşılır[...] Hiçin Varolanı sıkıştırdığı bu korku olarak işaret ediş-, Hiçin özüdür: hiçme[...] Hiçme Varolanı tam ve şimdiye kadar gizli kalmış yabancılığında, tamamiyle başka-olan olarak –Hiçin karşısında- açığa çıkarır. Varolan olarak Varolanın köklü açıklığı, Hiç korkusunun aydınlık gecesinde ortaya çıkar ve gösterir ki, o, Varolandır ve Hiç değildir[...] Var-olma şu anlama gelir: Hiçin içine bırakılma. ”⁴¹

İşte böyledir; korku (el-havf) ve umut (er-reca) “yüksek seyir yerleri”nde yarı-yol karşılaşmalarına açıldıkça düzensiz dürtülere bağlı olmadan, belli bir ritme kavuşurlar ve Burckhardt’in ifadeleriyle ‘onların belirli bir tarzda zaman içindeki “Mevcudiyet” ve mekan içindeki “Merkez” tarafından belirlendikleri söylenebilir: Onları yönlendiren kutup ve yöneldikleri amaç bir ve aynı gerçekliğe dönüşür.’ Bu dolayımsız mevcudiyetin sürekli faaliyetiyle belirlenir ve özümsenir, öyle bir tarzda ki, onlarla hâllenen fakîr “hiç eri”, “zamanın oğlu” olmuştur ve “azametin dehşeti” [Hiçme] diye çevirilebilecek heybet ile üns “candanlık”ın tamamlayıcı aşamaları haline gelebilir. Burada “gaybet (hiçlik) ile özdeşleştirilen bir heybet durumundan sözedilir. Burada yatayda dikeye doğru bir geçiş vardır; bunu tersine çevirirsek, berzah’ın dar kapısı sayesinde, hiçlik (fark, yani ayrılık dünyasında) Huzûr’a (cem, yani birlik dünyasında) dönüşür.”⁴²

Kalbin zuhuratı Hayal âleminden beslenir, tecelliler oradan ağar şairin kalbine. İbn Arabî miraci [Huzur’a yükseliş] bir müşahedesini⁴³ anlatırken şairlerin ilham aldıkları yer olarak en büyük rüya tabircisi Hz. Yusuf’a ait olan üçüncü gök küre Felek-i Zühre'den [Venüs Yıldızı (Çoban Yıldızı da denilmektedir)] söz eder. Yolerinin şiire özgü olanı tanıyacağı bir yarı-yol buluşmasıdır bu. Hayâl âleminin ve sembollerin nasıl tabir edileceği burada öğrenilir. Bu gök kürede şaire şiirleyen bağışlar verilir; kusursuz biçimlendirme, güzellik, düzen verme [Nizam]⁴⁴, yerli yerine koyma buradan gelir. “Hz. Yusuf, Allah’ın kendisi için seçtiği ilimleri, yani tahayyül ve hayal suretleriyle ilgili ilimleri yolcuya dağıtır. Hz. Yusuf rüya tabiri ilminin en büyük üstadlarından biri olduğu için, Allah, Âdem’in çamurundan artanıyla yarattığı arzı, Cennet Çarşısı’nı (Sûk el-Cennet), ışık ve ateşten yaratılan ruhların ve yüksek, yüce manaların hayal’i bedenlerini Hz. Yusuf’un huzurunda hazır kılmıştır[...]⁴⁵ Allah, hissî algılama ve hissî nesneler suretinde manaların bedenleşmesini Hz. Yusuf’a öğretmeye devam ederek ona tüm bunların tabir ilmini vermiştir.”⁴⁶

Hayâl ilmi bu cazibedarlığı ve heybetiyle birlikte elde edilmesi çok zor bir ilimdir. Kendisi de hayâl âlemine ait olan Dil içindesinizdir. Hayalî olanla hissî olanın karışması her zaman mümkündür. Bir ayırdetme gücü, bir alâmeti fârika [ayırdedici işaret] bilgisi elde etmedikçe hayâl ve hissi karıştırmaktan kurtulunamaz. Ancak ayırt etme bilgisiyledir ki hangi gözünle gördüğünü, gördüğünün ne olduğunu bilir, “gördüğünden şaşmaz ve de onu aşmazsın”. Avamın bu ayrımı yapamayacağını söyler İbn Arabî. “Avam” ile kasdedilen sadece sıradan insanlar değildir, hayâl âleminin ahvaline muttali olan yolerleri de buna dahildir. Deneyimin gerçek doğasını ayırdedemedikçe, duyulur/görülür şeylerle, arızîliklerle lekelenmiş keşfe güvenilemez. Hayâlin örtülü, remzî, telebbüse [birbirinden ayırdedememe, karıştırma] yolaçabilecek ikili doğası, kesin olmayışı, ve aldatıcı niteliklerinin de varlığı hep hatırda tutulmalıdır. İbn Arabî: “Berazihin ilmi ancak uçları ve ortayı (el-etraf ve’l-vasat) birleştiren bir kişi tarafından elde edilebilir.”⁴⁷ demektedir. İşte o zaman hayâl âleminin “zevk”ine erebilmek mümkündür. Ayrıca manevi fenomenolojinin bazen dikkatten kaçan önemli bir vechesini belirtmekte yarar vardır: “İbn Arabî’ye göre en kamil bilgi sadece saf makulatın, madde ve suretten tamamen mücerret manaların sahasında sözkonusu edilebilir. Ancak bundan sonradır ki bu bilgi alem-i hayalde latif bir suret kazanarak temessül edecek, saf nur alemine ıttılaı olmayanlara iletilebilmesini sağlayan şekil ve kelimelere bürünecektir.”⁴⁸ Zira “Hayalin nefsten başka yeri yoktur.”⁴⁹

Ruh ve beden arasında berzah olan nefs “yükselerek” aidiyetini gerçekleştirmelidir. Âlemin varlığının anlamı ancak varoluş sebebi ve koruyucusu olan insanın tekemmülüyle mümkün olacaktır [insan-ı kâmil /yetkin insan]. Gözbebeğinin göze nispeti ne ise onun Varlık’a nispeti odur. İnsan kendisini bildikçe, “kendilik”e erebildikçe Varlık’ı da bütün şüphelerin ötesinde bilir. İsimlerinin yansımaları bütün âlem olan, kendisinde ve kendisiyle kendisine bilinmek üzere varlıkta tecelli eden "TEK"in, bu sonsuz sonrasız ve bitimsiz kendi misilsiz güzellik ve kemâlini seyretme aşkı, en hakikatli gerçekleşimini onun tek bilicisi olan ve isimlerine yetkince mazhar olan yetkin insanda bulmuştur. İnsan “kendisine tanıklık ederek”, yerli yerine koyarak, ne olması gerekiyorsa o olarak, ne olması gerekiyorsa o kılarak yetkinleşecektir. Bütün âlemlere ulaşabilir olan insan, dış duyuları ile makrokozmosu, iç yetileri ile nefs, ruh ve bedeni içeren mikrokozmosu kavrayabilir. Tecelliler bu düzeylerin herhangi birinde görülebilir, yarı-yol buluşmaları gerçekleşebilir. Ancak bu görme hayalî alana ait olan insan dilinde ifade edilebilir oluncaya kadar nefsin hayalî alanına ait olmalıdır. Bu [kayıtlı olmaktan ârî Hayal olarak da adlandırılan ve] insanın tüm olurluklarına sirayet etmiş olan Rahmani Nefes’in teneffüsüyle gerçekleşir. Teneffüs, içimizden sımsıcak bir solukla nefsi bedenin karanlığından söküp alarak ruhun aydınlığına sokarken, Fıtrat’ın asaletini de sarmalayıcı serinliğiyle alıp içimize katar. Nefs bir yandan bedenin kayıtlarını kendi karanlığında “döverken”, Fıtrat’ın asaleti de bedenin karanlığına sirayetle onu kendi nuranî letafetiyle istila eder. İnsanın dili çözülür kelimeler sökün eder buradan; Varlık dillenir. Çocuk nefesi açılır açılmaz şiir söyler. “Her şeyin bir vakti vardır ve Allah sadece mahlukatın sükutu içinde konuşur. O’nu işitmek isteyen insan da “çocukluk hali”ne geri dönmelidir.”⁵⁰ “Çocukluk hali”nin söylediği şiir, Musa’nı Asâ’sı gibi tamamiyle yalın ve berrak olarak, bedenin, görülür dünyanın sonluluğuna, izafiliklerine ait sahici olmayan ne varsa silip süpürür, yok eder.

Geldiğimiz bu “cazibedar” noktaya rağmen bir şeyden tam kurtulmuş sayılmayız. Bu dilde olduğuna göre “mahlukatın sükutu” gerçekleşmiş olur mu? Maksadımızın aksiyle tokat yer miyiz? Kayıtlı, sınırlı, fani varlığa sürükleyen bir tehlike yok mudur? “Evet ve Hayır!”⁵¹ Aporetik⁵² bağlılık.⁵³ Hem şiire özgü hem de “imkansız” olan bir deneyimdir bu. İbn Arabî, bulmanın ancak her şeyden ümit kesildiği bir noktada mümkün olduğunu, söyler. Kendilerine tevessül ettiğimiz şeylerin [yani ikincil sebeplerin] yokluğunda, ancak hiçbir şey bulmadığın zaman bulursun.⁵⁴ Dil sadece maksada ileten bir araç değildir; her şeyin hayat kaynağı olan Rahman’ın Nefesi’nden –ki kayıtsız hayâl olarak isimlendirilir; dil de hayâl âlemine aittir- sonsuz kelimeler olarak bize Varlık’ın açıklığını bağışlar. Ruhun letafeti ve Fıtrat’ın asaletinin gerçekleşmesi dildir. Berzah Yurdu’nda Menazilu’r-rumuz [sembollerin yurtları] da denilen –ki İbn Arabî, “Gelinlerin Mihrabı” [ma’kilu’l-a’ras] da der buraya- menzillerde dolaşır. Hayâl ve hissî olanı ayırdedebilecek “alâmetler”e sahip olabildikçe, ruhun letafetine ve Fıtrat’ın asaletine açılabildikçe, “yüksek seyir yerleri”nin müşahedesine hazır oldukça; onların bağışını, sunulan temeli, “misal”lerin geliş yönünü dış gerçeklikler/görülürler dünyasında görünmez, bulunamaz, tanınamaz; yerine hiçbir şey konulamayacak olarak; ne ise o olarak ne ise oraya koyabildikçe Evet. Musa’nın asâsı gibi hikmetle işleyen, hüküm icraatı olarak da mümkinatı “ne ise o” kılan keyfiyetinden; şiirin şiirlemesiyle Evet. “Mahlukatın sükutu” içinde Konuşan’ın tecellilerini barındıran, Rahmanî Nefes’in nefse Fıtrat’ın asaletini nefeslediği berzahın [Ara Ülke- Göçmenler(in konuk) Yurdu] şiirli bir bağışı, armağanı olarak Evet. Aksi her hâlde Hayır.

Hayâl âleminde latif bir suret kazanarak temessül eden mânâların saf nur alemine ıttılaı olmayanlara iletilebilmesi şiirle; şekil ve kelimelerle olacaktır. Misal, mecaz, lugâz [bilmece] ve remizlerle ifade edilecek, söz özlüce (icmâl) söylenecektir. Bunun sebebi hem [mânâ yolunun yolcusu] yolerleri şiirin hakiki meyvelerini farkedip tadabilsinler, yerlerini, yurtlarını anlasınlar diye, hem de kem gözlerden, görüntüsevicilerden, çifteliyüzlerden mânâyı gizlemek, onları hakikatın rayihalarından mahrum etmek içindir.

Kimbilir “hakikat” belki burnumuzun ucundayken mânâyı bunca örtmek kaçınılmaz mıdır? Başka bir mümkinatı var mıdır bunun? Belki de; hatta Yûnus Emre’ye kulak vermeliyiz şimdi. O:

“Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez
Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü”
demiş olsa da sanki mânâ yüzününün sadece çifteliyüzlere örtülü olduğunu ima etmektedir. Çünkü “anadan doğmuş gibi gel”⁵⁵miştir Yunus. [Asâ da böyle değil midir; üryan.] Kendisinden önce gelenler “mânâ pinhan [gizli-örtülü]” demişler[se de] Yûnus Emre yârin peçesini açmıştır. Yûnus söylesin son sözü:
“Bu bizden önden gelenler mânâyı pinhân dediler

Ben anadan doğmuş gibi geldim ki üryân eyleyem.”

1 “Gecekondu”yu; “bir gecede çarçabuk yapılan barınak” olarak düşünebileceğimiz gibi, “gecede barınmak/gece barınmak” ve/veya “konukluğu gecede yapmak, gece konukluğuna çıkmak” olarak da düşünebiliriz. Konmak; bir yere inmek, konuk olmak, bir yeri yurt edinmek anlamlarına da geliyor. Şair gece indi/geceye indi, geceye konuk oldu, geceyi yurt edindi... Her sır, her gizilgüç bir gecedir; dolayısla her keşif gecede olur. Gece zuhur imkanlarını içinde saklar. Sabah da gece yaklaşır...

Şehre sığışamayan, şehrin püskürttüğü, şehirce altı çizilen şairin şehrin ötesinde yurt tutmaya “kalkıştığı”, lakin şehrin ötesinde de yurt tutma imkanlarını, fırsatlarını yitirdiği, gece de/geceye de konamadığı iması da yapabilir bu söz. Gecekonan, geceyekonan; gecekondusu olan şair var mı?

2 Şiirin “üstünü” çizmeye kimin gücü yetebilir?!

3 Sabit kalemle tükürükleyerek yazılır ve silinmez yazısı. “Az mürekkep yalamadık” deyişi de sabit kalemlerin marifetlerindendir. Değişmeyen, durağan, kesin bir gerçekliğe irca edilerek bir anlamla içlendirilmiş, sabit gerçeklikler gibi anlamları da imler. “Kentin kütüğüne [olan biteni] sabit kalemle tükürükleyerek yazan” etikçi-şair Ece Ayhan’ı da unutmamalıyız tabii.

4 “... Şehir ve doğa arasında isimsizlik içinde yitip gitmiş bir yaratık olarak , hem herkesin bildiği hem de güvenilir, mutlak bir biçimde, hem biri hem de diğeri olan, içten ve dıştan sorumluluktan düşürülmüş ve azat edilmiş, ne biri ne de diğeri olan bir sır olarak, yola atılmış, kabuğuna, kendi içine yusyuvarlak çekilmiş bir hayvan olarak... İşte tam da bu yüzden biri bu hayvanın, kirpinin, istrice’nin üzerine basıp öldürebilir, üzerinden bir taşıt geçebilir.” J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 14.

5 “Bilmeceler üst üste yığılıp, bir çıkış yolu kalmadığında, kıryolu yardım ederdi. Çünkü o, uçsuz bucaksız kıraç araziyi sessizce kateden kavisli bir patikada, ayaklara kılavuzluk yapar.” Martin Heidegger, Kıryolu, Çev.: Nejat Aday, Zinhar PoetikHar Dergisi, 1. Sayı, s. 13.

6 [Hint kutsal metinleri, zikir] “Kutsal Kitaplar, en azından onların bazıları , bu anlamda “şiir” olabilirler, fakat modern “eleştirmenler”in ileri sürdüğü “edebî” anlamda kesinlikle şiir değildirler.”Réné Guénon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, Hece Yayınları, Ankara 2003, s. 210.

7 Réné Guénon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, s. 209-210.

8 William Chittick, Hayâl Âlemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 109.

9 Hayrettin İvgin, Yunus Emre’nin Şiirlerinde Gökle İlgili Telmihler

10 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî Şiirin Poetikası, Cogito Dergisi, s. 38 Kış 2004, s. 88.

11 J. Derrida, Şiir Nedir?, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 14.

12 “Şiir” (poésie) yerine “şiirsel olandan” (poétique) bahsettiysek, bu durumda fikrimizi daha belirgin şekilde açıklamalı ve buna “şiire özgü” (poématique) demeliydik. Her şeyden önce kirpiyi poiesis’in sirkine ya da talim yerine geri gönderme. Ne “salt şiir” ne de “salt retorik”, ne “reine sprache” (salt dil), ne de “gerçeğin-esere-dökülmesi”...” J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 21.

13 Sadık Yalsızuçanlar, Unsuru'l-Belağat'a İlişkin Notlar, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004

14 Behçet Necatigil, Bile/Yazdı, YKY, İstanbul, 1997, s. 62.

15 Behçet Necatigil, Bile/Yazdı, s. 63-64.

16 “Sihirbazlar [Musa'ya]: “Ey Musa!” dediler, “Önce sen mi atacaksın [asânı] yoksa biz mi atalım?” [Musa]: “[Önce] siz atın!” dedi. Ve onlar [asâlarını] yere attıkları zaman, insanların gözlerini büyüyle bağladılar ve onları korkuyla şaşkına çevirdiler. Ve [o zaman] Biz de Musa'ya: “Asânı yere at!” diye vahyettik. Oo! (bir de ne görsünler) bu, onların bütün o aldatıcı düzeneklerini yutmasın mı! Böylece gerçek kendini göstermiş, berikilerin bütün o yapıp becerdiklerinin boş olduğu ortaya çıkmış oldu.” A’raf; 115-118. Ayet mealleri M. Esed’in Kur’an Mesajı’ndan alınmıştır. [M. Esed, Kur’an Mesajı (Meal–Tefsir), çev. Cahit Koytak–Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret Yay., 1996]

17 Cennnetten kovulma yeryüzünün kötülüğünü anlatmaz. “Başka türlü bir ikameti”, “alışılmadık bir bulunmayı/seyri” gerektirir.

18 “[Süleyman da ölümü elbet tadacaktı; fakat] Biz o'nun ölümüne hükmettiğimiz zaman, asâsını kemiren kurttan başka öldüğünü gösteren bir işaret yoktu. Ve Süleyman devrilince açıkça ortaya çıktı ki, [o'nun emrindeki] görünmeyen varlıklar, kavrayışlarının ötesindeki gerçekliği bilmiş olsalardı o aşağılayıcı [hizmetçilik] azabı içinde [sıkıntıyla] yaşamaya devam etmezlerdi.” Sebe; 14.

19 Bunlara bir ayrıntıyı da eklemeli. Asâ, sünnet kıyafetinin de unutulmaz bir parçasını oluşturur.

20 “Umur: büyük hayat ve benlik deneyimi;

Hermes’in yeraltında, ölüler ülkesinde

Hurdaya çıkarılmış benlikler arasında

dolaşırken, elinde,

Derin bilgi ve hikmetin nişanesi olarak

taşıdığı kiraz ağacından asâ.

Dalgın bir gününde Hermes, bir ara yeraltına

kimi aramak için indiğini unutur

Ve bunu asâsına sorar;

Ama o sırada nasılsa, Hermes kadar

asâsı da dalgındır:

‘Bekle, dilimin ucunda, bekle

dilimin ucunda!’ diyerekten Hermes’i

Birkaç nesil boyunca oyalamaya kalkar.

Sonunda sabrı tükenen Hermes,

kendisini delice bir öfkeye kaptırır

Ve bu düzenbaz asâyı kaldırdığı gibi,

sarp bir yamaçtan aşağı fırlatıverir;

Ama çok geçmeden de bu yaptığından ötürü

derin bir pişmanlığa kapılır:

Çünkü asâsını fırlatınca, onunla birlikte

yön duygusunu da kaybetmiştir.

Bunu fark eder etmez hemen

asâsının peşinden koşmaya başlar

başlamasına, fakat...

Artık işi umutsuzluktur Hermes’in:

Koşu yüzyıllar boyunca sürer de sürer;

Hermes asâsına bir türlü yetişemeyecektir.

Çünkü asâ, Zaman’ın yamaçlarından aşağı

her takla atışında

Arkasında tıpkı kendisine benzeyen

Ve her biri aklı değişik yönlere sürükleyen

sayısız asâya dönüşerek,

Çokluk içinde sürekli yönünü ve izini

kaybettirmektedir.”

Cahit Koytak, Kırkyaş Şarkıları, Onbirinci Şarkı, Kaşgar Dergisi, 27. sayı, s. 12.

21 “Wizard”, arif olarak çevirilmelidir. Çünkü Tolkien’in Gandalf’ı, Sauron’u anlatan “büyücü”den (sorcerer) tamamen farklıdır. Ayrıca Tolkien’in etimolojisine göre, Gandalf “Asâ-Elf”dir (Staff-Elf).

22 İslami kaynaklar Hz. Musa’nın Asâ’sına “karanlığa ışık saçma” niteliği atfeder.

23 “O sağ elindeki nedir, ey Musa?” [Musa:] “Bu benim değneğim” dedi, “buna dayanırım; bununla davarıma yaprak silkelerim; ve başka işlerde de kullanırım onu.” Ta-Ha; 17-18.

24 “Şimdi onu yere at, ey Musa!” dedi. Bunun üzerine, [Musa], onu yere attı; bir de ne görsün! hızla akan bir yılan oluvermişti o! “Onu tut” dedi, “ve korkma! Biz onu hemen eski haline döndüreceğiz. “Şimdi de elini koynuna sok: herhangi bir uğursuzluğun değil, [Bizim rahmetimizin] başka bir işareti olarak bembeyaz [ışıldayarak] çıkacaktır; ki böylece sana büyük mucizelerimizden bir kısmını göstermiş olalım.” Ta-Ha; 19-23.

25 “Akıl ve hikmet emzirirdi mağara

Yarasa doldu. Yüz çarpılır göz kayar

Güneşin tozu yağmuru ateşleri taşları

Gelse gelse elimin vuruşma özlemini alsa

Selvi boylu eğil ikiye katlan

Bak şairin yarım şiirin köle kaldı” Cahit Zarifoğlu

26 “Biz sustuk
Mağara hikmet erleri yerine
Konserve kutuları kustu
Üç dört beş ölü de kustu” Cahit Zarifoğlu

27 “Ve çirkin bir sözün durumu ise, kökü toprağın üstüne çıkarılmış, bütünüyle kararsız, dayanıksız, çürük bir ağacın durumuna benzer.” [İbrahim; 26.]

28 J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev.: Ahmet Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 18-20.

29 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 212.

30 Bkz. Dipnot 7 ve 9

31 Hölderlin, Seçme Şiirler, çev.: A. Turan Oflazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, s. 47.

32 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, çev.:Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 212.

33 İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1995, s. 134.

34 İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, s. 150.

35 William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 93.

36 Sadık Yalsızuçanlar, Unsuru'l-Belağat'a İlişkin Notlar, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004

37 J. Derrida, Şiir Nedir?, s. 15, 19.

38 J. Derrida, Şiir Nedir?, s. 19.

39 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 216.

40 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, Türkiye Felsefe Kurumu Yayını, çev.: Yusuf Örnek, Ankara 1991, s. 31

41 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 32-35.

42 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, s. 217.

43 “İbn Arabî’nin gözünde şiir, bazı temel hakikatleri aktarmanın en uygun vasıtasıdır.” Claude Addas, İbn Arabî, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 116.

Addas, İbn Arabî’nin şiirle ilgili başka bir müşahedesini anlatır. Bir melek bir ışık huzmesi suretinde “Şuarâ [Şâirler] Suresi”ni getirmiş, şiir söylemeye böylece başlamıştır.

Hölderlin’de “Ekmek ve Şarap” şiirinde, şairin “kutsal gece”de bir ülkeden [yurt, diyar] bir ülkeye gidişini anlatan bir miraç tasviri yapar:

“Ama dost, geç geldik biz. Doğru, yaşıyor tanrılar

Ama başlar üstünde, yukarda, bir başka dünyada.
Sonsuzca etkindirler orda ve pek umursamazlar
Yaşayıp yaşamadığımızı, o kadarcık esirger bizi göklüler.
Çünkü zayıf bir tekne her zaman almaz onları,
Ancak zaman zaman dayanır tanrısal bolluğa insan.
Onların düşlenmesidir yaşam. Ama yoldan sapmak
İşe yarar uyku gibi, ve yoksunlukla gece zorlu kılar
Demir beşikte yeterli yiğitler büyüyünceye dek,
Yürekler göklülerce güçleninceye dek eskisi gibi,
Gümbürtülerle gelir onlar öyleyse. Bu sırada sık sık
Öyle gelir ki bana, uyumak yeğdir böyle yoldaşsız olmaktan,
Böyle beklemekten; ve ne yapmak ne söylemek gerek bu arada.

Bilmem; hem, neye yarar ozanlar yoksunluk zamanında?

Ama onlar, diyorsun şarap tanrısının

Kutsal rahipleri gibidir, kutsal gecede ülke ülke dolaşan.”

Hölderlin, Seçme Şiirler, S. 101.

Parmenides’te de benzer bir miraç tasviri vardır. ‘Yüreğinin özlem duyduğu denli uzağa’, ‘Tanrı’nın yoluna’ ‘göğün yukarılarına’ gidişten bahseder. “Oraya götürüldüm” der. Ve “her şey öğretilir” orada.

Parmanides, Proömium, Doğa Üzerine: Bilgi İçin Yolculuk, çev.: Aziz Yardımlı

44 “Tercümanü’l-Eşvâk’ta kutlanan kadının ismi (Dante’nin Beatrice’sine benzer bir rol oynar) Nizam’dır. İbn Arabî’nin görüşüne göre bu sıfat Yusuf’a ait gök kürenin niteliğidir ve şiirin kaderi ve poetik ilham bu kadının vereceğine bağlıdır.” William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 110.

45 “Âdem’in çamurundan geri kalanıyla yapılan Âlem ariflerin mânâda tecrübe ettikleri hayâlî âlemdir. “Cennet Bahçesi” hadis literatüründe zikredilen cennetteki bahçedir. Burada güzel suretler sergilenir ve saadet ehlinden bir kimse sergilenen suretlerden birini dilediğinde o surete bürünür.” William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 110.

İbn Arabî burayı “Allah’ın geniş arzı” ve menzilü’r-rumuz isimleriyle de anar. Buranın toprağı bozulmaz ve değişmez niteliktedir. Söz konusu arz ruhların latif suretlere büründüğü berzah âlemindedir. Claude Addas, İbn Arabî, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, s. 132.

Anlatılan yerin Tolkien’in Valar Diyarı’yla [Valinor] benzerliğine dikkatinizi çekmek isterim. Ak Kıyılar’da muhtemelen Valinor’dur. Yani Berzah.

46 William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 109-110.

47 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003, s.112.

48 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 111.

Chodkiewicz burada bu durumu “hayal alemi”ne takılıp kalan Henry Corbin’in pek anlamamış gözüktüğünü söyler.

49 William Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 42.

50 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 56.

51 İbn Arabî ve İbn Rüşd görüşmesinin bamteli...

52 Derrida’dan... Aşılmaz çelişki...

53 Yunus gibi;

“İkilikten usandım aşk tonunu donandım

Derdi hânına kandım dermânım yağma olsun.” da diyebilirsiniz.

54 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 63.

55 Karacaoğlan’da: “Üryan geldim gene üryan giderim” der.