A ştiinţifică si enciclopedică

Dar dacă nu pentru asta 96 trebuie să înţelepciunea practică este utilă, ci pentru a _ virtuoşi, atunci ea nu va servi la nimic celor c
148

35

' tuosi, şi nici măcar celor ce nu sînt. Căci nu deja. Virortanţâ dacă posezi înţelepciunea practică sau are linPs{atur'Ue celor ce o posedă; va fi suficient să unnez^ ^ ^ privinţa sănătăţii: dorim să fim sănă-pr°Cdar pentru asta nu învăţăm medicina. t0^V mai adăugăm că ar părea straniu ca înţelepciunea

'că ^eşi inferioară înţelepciunii speculative, să Pr^5 autoritate superioară acesteia, dat fiind că ceea

roduce un lucru deţine asupra lui autoritatea şi

J 97

COIIAcestea sînt deci chestiunile pe care trebuie să le tninem în discuţie; căci pînă acum n-am făcut decît să expunem dificultăţile legate de interpretarea lor.

în primul rînd, afirmăm că atît înţelepciunea spe- 1144 a culativa cît şi cea practică sînt în mod necesar demne de dorit în sine, cel puţin pentru faptul că fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele două părţi raţionale ale sufletului, si asta chiar dacă nici una nici alta nu produc nimic.98

în al doilea rînd, ele chiar produc ceva, nu în sensul în care medicina produce sănătatea, ci, aşa cum sănă- 5 tatea produce sănătate, şi înţelepciunea filosofică pro­duce fericirea; căci, fiind o parte a întregii virtuţi, ea îl face pe om fericit prin însuşi faptul că o posedă şi o actualizează."

în sfîrşit, opera morală nu poate fi dusă la desă-vjrşire decît prin intervenţia înţelepciunii practice şi a virtuţii etice 10°, virtutea etică asigurînd rectitudinea scopului urmărit, în timp ce înţelepciunea practică asigură rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. (Cea de a patra parte a sufletului, cea vegetativă I0i, nu posedă o astfel de virtute, nestînd în puterea ei să acţioneze sau nu}

T •

^ in ce priveşte obiecţia că înţelepciunea practică nu ţ sPoreşte cu nimic capacitatea de a îndeplini acte înmSase^Şi drepte, trebuie să ne întoarcem puţin unu01' ? °a Punct de plecare următoarele: despre încă °am<:ni care înfăptuiesc acte drepte spunem că nu smt, pentru asta, oameni drepţi (de exemplu,

cei

10

15

PrescriPtiile legale fie fără să vrea, fie fie din vreun alt motiv, în orice caz nu

149

ARISTOTEL

20

25

30

35

de dragul prescripţiilor înseşi); şi totuşi oi f-.^ -,.

ii • ~ i i_ • w r ' ld-C Cma,.

ceea ce trebuie şi are datoria sa facă un om virt Se pare, astfel, că pentru a fi un om virtuos trebu' °S' acţionezi în fiecare împrejurare într-un mod bine d ^ Sâ minat, adică prin alegere deliberată şi avînd ca s 6t~ acţiunea însăşi pe care o îndeplineşti.102 Ceea ce°d^ rectitudine alegerii deliberate este virtutea morală • d a îndeplini tot ce e de natură să-i asigure realizarea * depinde de virtute, ci de o altă facultate. U

Pentru "a facilita însă înţelegerea acestor lucruri să le punem mai clar în lumină. Există deci o facultate' numită abilitate, a cărei caracteristică este de a putea face toate lucrurile ce converg spre scopul propus si de a-1 atinge. Dacă scopul este nobil, această facultate merită laude ; dar dacă scopul este josnic, ea nu mai în­seamnă decît viclenie.103 De aceea, îi numim abili uneori pe oamenii ce posedă înţelepciunea practică, alteori pe cei vicleni, înţelepciunea practică nu se identifică cu aceasta facultate, dar nu poate exista fără ea. Iar dispo­ziţia habituală care este înţelepciunea practică nu se realizează pentru acest „ochi al sufletului" l04 fără aju­torul virtuţii etice, cum s-a spus şi cum este de fapt evident; căci silogismele acţiunii pornesc de la urmă­toarea premisă majoră: „Dat fiind ca acesta este scopul si binele suprem" (nu are importanţă care, putem lua pentru raţionamentul nostru orice ne vine în minte). Dar această premisă majoră nu i se arată clar decît omului virtuos; căci viciul ne deturnează l05 privirea, făcîndu-ne să ne înşelăm asupra principiului acţiunii.

în consecinţă, este limpede că nu poţi fi posesor al înţelepciunii practice fără să fii virtuos.

XIII

1144 b Să revenim -deci la examinarea virtuţii raora e-Există, în cazul ei, un raport analog celui dintre tf\,^ lepciunea practică şi abilitate (în sensul că nu * identice, ci asemănătoare), şi anume între }'ir*u e„ naturală 106 si virtutea propriu-zisă. Se admite în ge

150

ETICA NICOMAHICĂ

- toate trăsăturile de caracter sînt, într-un fel, aute (căci sîntem drepţi, înclinaţi spre moderaţie, osi si aşa mai departe încă de la naştere).107 ÎŞI o i m însă'altceva, şi anume binele în sensul propriu vjntului l°8, adică sa posedăm aceste calităţi într-un Hmod. Căci dispoziţiile naturale există şi la copii şi la male dar, private de inteligenţă, se arată a fi dăunâ-*m Oricum, se poate observa că aici lucrurile se trec întocmai ca în cazul unui corp viguros dar lipsit ÎI* vedere, pe care lipsa vederii îl face să se prăbuşească ia o simplă mişcare. Cînd însă intervine inteligenţa l09, se acţionează în mod diferit, iar dispoziţia care pînâ atunci era doar asemănătoare cu virtutea, devine vir­tute în adevăratul sens al cuvîntului. Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativă a sufletului există două feluri de dispoziţii, şi anume abilitatea şi înţelep­ciunea practica, şi pentru partea etică a sufletului ll0 există două, virtutea naturală şi virtutea propriu-zisă, iar una dintre ele, virtutea propriu-zisă, nu poate exista fâra înţelepciunea practică.

Acesta este motivul pentru care unii fifosofi afirmă ea toate virtuţile sînt forme de înţelepciune practică. Chiar şi Socrate, cercetînd acest lucru, avea dreptate în unele privinţe, în altele greşea; greşea cînd gîndea că. toate virtuţile sînt forme ale înţelepciunii, dar avea dreptate cînd spunea că nu poate exista virtute fără înţelepciune.111 Ca dovadă, toţi filosofii de acum 112, cînd definesc virtutea, după ce precizează că este o dispoziţie habituală şi ce obiect are, adaugă că este conformă cu regula dreaptă; or, dreaptă este regula conformă cu înţelepciunea practică. S-ar zice că toţi ghicesc într-un fel că virtutea este o astfel de dispoziţie, adică cea conformă cu înţelepciunea practică. Să mergem puţin mai departe: virtutea nu este un habitus conform cu regula dreaptă, ci şi unit cu regula ^,113 Or, în acest domeniu, regula dreaptă este lnţelepciunea practică însăşi. m Pentru Socrate, deci, utile erau reguli (pentru că pe toate le considera nve), în timp ce, pentru noi, ele sînt unite cu o regulă.

10

15

20

25

30

151

ARISTOTEL

35

Reiese clar, din cele de mai sus, că nu este posib'i să fii virtuos în adevăratul sens al cuvîntului fără îm lepciune practică, nici să posezi înţelepciunea practi v~ fără virtutea morală. Dar astfel se poate respinge ^ argumentul prin care se susţine teza separării virtu'' ţilor sub pretextul că unul şi acelaşi om nu este înzestrat­ele natură în modul cel mai fericit pentru toate virtu ţile şi deci, posedînd deja una, nu este încă şi posesorul alteia. Acest lucru este posibil în privinţa virtuţilor naturale, nu însă şi în ce le priveşte pe acelea datorită 1145 a cărora un om este numit vituos în sensul propriu al cuvîntului; căci, dacă va fi prezentă înţelepciunea prac­tică, care este una singură, toate celelalte virtuţi vor fi prezente odată cu ea.115

Este evident, deci, că şi dacă înţelepciunea practică nu ar avea valoare în domeniul acţiunii, ar fi totuşi nevoie de ea, pentru că ea este virtutea unei părţi a intelectului; şi este, de asemenea, evident că alegerea 5 deliberată nu poate fi corectă fără înţelepciunea practică, nici fără virtutea etica, pentru că aceasta din urmă ne ajută să fixăm scopul, cealaltă să acţionăm în vederea scopului.116

Dar, bineînţeles, înţelepciunea practică nu deţine supremaţia asupra înţelepciunii filosofice, nici asupra părţii celei mai bune a intelectului, aşa cum nici medi­cina nu deţine supremaţia asupra sănătăţii, căci nu dispune de serviciile ei, ci se îngrijeşte de mijloacele de a o produce; ea îşi exercită deci autoritatea nu asupra acesteia, ci în vederea ei.117 Altfel ar fi ca si cînd_arn pretinde că politica îşi exercită autoritatea asupra zeilor, sub pretextul că prescripţiile ei privesc tot ce se afla în cetate.

10

CARTEA A VH-a

Trecînd acum la examinarea unor noi chestiuni, cuvine să menţionăm că, în materie de moralitate, xistă trei feluri de dispoziţii pe care trebuie să le evităm: viciul, lipsa de stăpînire şi bestialitatea. 1 Dispoziţiile opuse primelor două sînt evidente: pe Una o numim virtute, pe alta stăpînire de sine; cît despre cea opusă bestialităţii, cel mai potrivit ar fi să vorbim de o virtute supraumană, într-un fel eroică si divină 2, aşa cum ni-1 arată Homer pe Priamos vor­bind despre Hector, datorită extraordinarei sale bra-

15

vun:

ter

20

25

Pe

30

„el nu părea/ fiu de muritor, ci de zeu".3 Dacă deci, cum se spune, excesul de virtute face din oameni zei, e clar că o asemenea dispoziţie morală este cea pe care am putea-o opune bestialităţii; căci nici animalul, nici zeul, nu cunosc nici viciul, nici virtutea, starea de zeu fiind mai presus de virtute, cea a animalului fiind de un alt gen decît viciul. 4 Dealtfel, foarte rar se poate spune despre cineva că este un „om divin", în sensul în care lacedemonienii obişnuiesc să-1 califice pe cel ce le stîrneşte o profundă admiraţie („e un om divin", spun ei) 5, după cum la fel de rară este printre oameni şi bestialitatea. Pe aceasta din urmă o întîlnim mai ales la barbari, dar uneori ea apare şi ca o consecinţă a unei maladii sau f- unei dezvoltări anormale 6 ; apelăm însă la acest erinen degradant şi pentru a-i califica pe oamenii care duc viciul pînă la exces.

' ^e!=atura cu această dispoziţie vom reveni însă U; iar despre viciu am vorbit anterior. Tre-Iratăm acum despre nestăpînirea de sine şi 0 lciunea de caracter (sau lipsa de fermitate), pe de Ca §V despre stăpînirea de sine şi tăria de carac-

altă parte. Nici una dintre dispoziţiile, incluse 1145 b cu ^°Uâ gruPe nu trebuie considerată identică

Vlrtutea sau viciul, dar nici de un gen diferit.7

153

ARISTOTEL

Trebuie însă, aşa cum am procedat si în alte - -i • ' i j, ,' «-"ic

sa expunem diversele puncte de vedere 8 legate H subiect şi, după ce vom fi relevat dificultăţile pe c acestea le suscită, să ajungem astfel să dovedim val ^

5 bilitatea tuturor opiniilor curente privitoare la acest~ dispoziţii sufleteşti sau, dacă nu este posibil, a cela mai răspîndite şi mai importante; căci, dacă dificul tâţile sînt rezolvate şi dacă opiniile curente rămîn valabile, demonstraţia va fi satisfăcător încheiată 9

2 lata deci opiniile curente: 1) stăpînirea de sine si

tăria de caracter se numără printre dispoziţiile virtu­oase şi lăudabile, în timp ce nestăpînirea si slăbiciunea

1<& de caracter fac parte dintre dispoziţiile vicioase şi bla­mabile. 2) Ornul capabil de stăpînire de sine este cel ce rămîne ferm în judecată, pe cînd cel incapabil de a se stapîni este înclinat spre nestatornicie. 3) Omul mestăpinit face, din pasiune, ceea ce ştie că e rău, în timp ce omul capabil de a se stapîni, ştiind că dorin­ţele sînt rele, le respinge în virtutea regulii raţionale.

15 4) Omul cumpătat este stăpîn pe sine şi manifesta tărie de caracter, dar omul stăpîn pe sine şi cu tărie de caracter este, după unii, cumpătat în toate împre­jurările, după alţii nu; de asemenea, unii îl confundă pe omul necumpătat cu cel nestăpînit şi invers, alţii ' însă fac o distincţie între ei. 5) Cît despre cel ce posedă înţelepciunea practică, se spune cînd ca este imposibil sa nu fie stăpîn pe sine, cînd că anumiţi oameni, deşi

2« înţelepţi şi abili, dau dovadă de nestăpînire. 6) In sfîrşit, se vorbeşte despre oameni nestăpîniţi şi in materie de mînie, onoruri sau cîştig. lata, deci, care sînt opiniile curente.

II

Dar ne-am putea întreba cum este posibil ca care iudeca corect să aibă o conduită lipsita pe' ^"

J- . .^j..«-rtTjvL-<*

pînire. 10 Astfel, unii afirmă că este cu nePutin^ase-un om dotat cu ştiinţă să se comporte într~unar fi menea mod. Căci, după cum gîndea Socrate,

154

ETICA NICOMAMICĂ

ca, acolo unde ştiinţa este prezentă, să existe care să o domine, trăgînd-o de colo-colo după ca pe un sclav. n Socrate respingea cu totul această ca şi cînd lipsa de stapmire nici n-ar exista, că, ' după el, nimeni care-şi exercită judecata putea acţiona împotriva a ceea ce crede că e mai wne iar dacă 'acţionează astfel o face din ignoranţă. Teoria socratică este însă în vizibilă contradicţie cu faptele şi trebuie să cercetăm, în legătură cu pasiunea în cauză, presupunînd că la originea ei stă ignoranţa, modul în care survine această ignoranţă (pentru că, evident, omul care-şi pierde stăpînirea de sine nu con­sidera, înainte de a cădea pradă pasiunii, că e bine să facă ceea ce face). 12

Totuşi, unii gînditori admit parţial teoria socratică, deşi parţial o resping. Fiind de acord că nimic nu este superior' ştiinţei, ei resping aserţiunea că nimeni nu acţionează împotriva a ceea ce, după propria-i opinie, este mai bine; acesta este şi motivul pentru care ei afirmă că, atunci cînd un om incapabil de stăpînire se lasă dominat de plăceri, nu în posesia ştiinţei se află, ci în cea a opiniei, 13 Dar dacă într-adevâr opinia şi nu ştiinţa este cea care-1 conduce, dacă nu o convin­gere solidă este cea care opune rezistenţă, ci una slabă, cum se întîmplă la cei ce ezită, ar trebui să manifestăm indulgenţă faţă de cel care, în faţa unor dorinţe intense, este incapabil să rămînă ferm ; şi totuşi, răul, ca de­altfel tot ce este blamabil, nu se poate bucura de indul­genţă.

Să fie atunci înţelepciunea practică cea care opune

rezistenţă? Căci forţa ei este cea mai mare. Dar ar fi

e-a dreptul absurd: acelaşi om ar trebui să fie in

acelaşi timp şi înţelept şi lipsit de stăpînire ; or, nimeni

- ^Oae Sustme că celui ce posedă înţelepciunea prac-

i-ar sta în fire sa comită de bunăvoie actele cele

cv ai rele- *n afară de asta, am arătat mai înainte 14

dotP°SeSOrUl în^e^ePcmnn practice este în mod deosebit

f * PentrU ac*iune (caci domeniul lui este cel al

P elor particulare) I şi că posedă şi celelalte virtuţi.

25

30

.35

1146

155

ARISTOTEL

10

15

20

25

Un alt punct de discuţie 15 este acela că, dacă stw pînirea de sine implică existenţa unor dorinţe intens" şi rele, omul cumpătat nu este identic cu omul stăni^ pe sine, după cum omul stăpîn pe sine nu este un om cumpătat ; căci pe omul cumpătat nu-1 caracterizea?" nici dorinţele excesive, nici cele rele, pe cînd omul ci stăpînire de sine trebuie să le resimtă. Şi asta pentru că, dacă dorinţele acestuia din urni ă ar fi bune, disno zitia morală care interzice să li se dea curs ar fi rea astfel incit nu totdeauna stăpînirea de sine ar fi expre­sia virtuţii ; iar dacă dorinţele ar fi slabe fără să fie rele, faptul de a le rezista nu ar avea în sine nimic remarcabil, şi nici dacă ar fi rele dar slabe nu ar însemna mare lucru sa le reziste.

Apoi, dacă stăpînirea' de sine te face să perseverezi în orice fel de opinie, ea poate fi şi rea, de exemplu cînd te face să stărui într-o opinie falsă. Şi dacă, la rîndul ei, lipsa de stăpînire te poate face să abandonezi orice opinie, este posibil să existe şi o lipsă de stăpînire bună, ca în cazul lui Neoptolemos din tragedia Philok-tetes 16 a lui Sofocle ; el este demn de laudă pentru că, repugnîndu-i minciuna, nu a persistat în atitudinea pe care i-o insuflase Odysseus.

O altă dificultate este cea ridicată de argumentul sofistic. Dorind să impună opinii paradoxale 17, ca să treacă, în caz de reuşită, drept oameni abili, sofiştii ajung la un silogism ce se încheie printr-o aporie; în acest caz, gîndirea se simte înlănţuită, pentru că, pe de o parte, ea nu vrea să rămînă la o concluzie nesatis-fâcătoare, pe de alta se află în imposibilitatea de a înainta, ncputînd soluţiona raţionamentul. Dar se poate întîmpla ca dintr-un astfel de raţionament să rezulte că lipsa de raţiune combinată cu lipsa de stă­pînire de sine constituie o virtute: căci lipsa de stăpî­nire duce la înfăptuirea contrariului a ceea ce este conceput ca bine, dar cum, pe de altă parte, binele este conceput ca rău şi deci ca un lucru ce nu trebuie înlap-tuit, rezultă că se va înfăptui binele şi nu răul.

Mai mult, cine face şi urmăreşte ceea ce este PaC din convingere şi prin alegere deliberata, pare Pr€La rabil celui ce o face nu din calcul, ci din incapacita

156

ETICA'NICOMAHICÂ

ce

se stapîni. Primul este mai uşor de vindecat, tru că poate fi determinat să-şi schimbe convin-e pe cînd omului incapabil de a se stapîni i se e aplica proverbul care spune: „cînd apa te sufocă, trebuie să mai bei încă?". 18 Daca acesta din urmă r fi făcut din convingere ceea ce face, ar înceta odată schimbarea convingerii; dar, aşa cum este, chiar convins fiind că trebuie să facă un lucru, el tot va face

altul.

în sfîrşit 19, dacă în orice domeniu poate exista stapînire şi nestăpînire de sine, care este atunci omul incapabil de a se stapîni în sensul propriu al cuvîn-tuhii? Căci nimeni nu manifestă lipsa de stapînire sub toate formele ei şi totuşi despre unii oameni spu­nem că sînt lipsiţi de stapînire pur şi simplu.

Acestea sînt, cu aproximaţie, aporiile ce survin în subiectul de faţă. Unele aspecte ale lor trebuie sa le soluţionăm, pe altele să le lăsam .Ja o parte; căci solu­ţionarea unei aporii constă de fapt în descoperirea adevărului.

35 1146 b

III

Prima chestiune pe care trebuie s-o supunem exami­nării este aceea dacă omul nestâpînit acţionează în mod conştient sau nu şi, dacă da, în ce sens este el conştient. 2° Apoi, va trebui să stabilim domeniul în care se manifestă stăpînirea de sine sau lipsa ei (adică, dacă e vorba de orice fel de plăcere şi durere sau numai

Punctul de plecare al cercetării noastre îl constituie

rebarea dacă diferenţa specifică dintre omul capa-sa ^ °e^ incaPaku de stapînire de sine rezidă în obiectul QTn î** ^P02^3- l°r habituală 21, cu alte cuvinte dacă

ul nestăpînit este nestăpînit doar pentru că manîfes-

15

157

AR1STOTEL

20

tarea sa vizează un anumit obiect, sau mai de->^}.-pentru că acţionează într-o anumită manieră, sau'd^ ambele motive în acelaşi timp. Se mai pune într barea dacă stăpînirea şi lipsa de stăpînire pot ave orice obiect sau nu. De fapt, nici omul absolut lipsit de stăpînire de sine nu se arată 'astfel în raport cu orice obiect, ci numai în raport cu cele incluse în acelaşi domeniu în care se manifestă şi necumpătarea 22; ceea ce nu înseamnă însă că el se află pur şi simplu în raport cu aceste obiecte (altfel nestăpînirea s-ar confunda cu necumpătarea), ci că se comportă privitor la ele într-o manieră determinată: în timp ce omul necumpătat se lasă în mod deliberat condus de dorinţe, socotind că trebuie totdeauna să urmăreşti plăcerea prezentă, cel nestăpînit nu gîndeşte aşa, deşi urmăreşte nu mai puţin plăcerea. 23

Cît despre teoria, după care opinia adevărată şi nu ştiinţa24 este cea împotriva căreia se acţionează fără stăpînire de sine, ea nu prezintă interes pentru subiec­tul nostru, în fond, există oameni care nu manifestă nici cea mai mică îndoială în privinţa propriilor opinii, crezînd, dimpotrivă, că posedă o cunoaştere riguroasa. Daca deci fragilitatea convingerilor este luată ca argu­ment pentru faptul că cei ce se conduc după opinii ar fi mai înclinaţi sa acţioneze împotriva propriilor convingeri decît cei ce posedă ştiinţa, atunci între ştiinţă şi opinie nu va mai fi nici o deosebire 2u; căci unii oameni nu sînt deloc mai puţin convinşi de lucru­rile despre care au o opinie decît sînt alţii de cele pe care le cunosc în mod ştiinţific, fapt ce apare evident la Heraclit. 2G

Dar, întrucît folosim termenul „a şti" în ^u;)iu sens (căci îl aplicăm şi celui ce deţine ştiinţa iară. face uz de ea, şi celui ce face uz de ea), va exista diferenţă între a face ce nu trebuie cinei posezi ştim,

* -*-^-.^.-(371

fără a o actualiza şi a face acelaşi lucru cind o l-'-""].-r şi o actualizezi. Acest din urmă caz pare într-auLl ' incredibil27, nu însă şi cel în care se acţionează p° dînd ştiinţa fără a o actualiza. . ,

1147 a în afară de asta, dat fiind că există două teluri premise, nimic nu împiedică faptul ca cineva,

158

35

ETICA'' NICOMAHICĂ

. i jn posesia ambelor, să acţioneze totuşi împotriva ţintei dacă de exemplu se serveşte de premisa univer-r şi nu de cea particulară (căci obiectele acţiunii ţin de domeniul individualului). Dar şi în ce priveşte universalul, trebuie făcută o distincţie: pe de o parte, 5 el se raportează la agent, pe de alta la obiect. De exem-lu • se poate şti că „alimentele uscate sînt bune pentru orice om" şi că „tu însuţi eşti orn" sau că „acest ali­ment este uscat" ; dar că „acest lucru este un astfel de aliment", sau nu se^ ştie, sau ştiinţa posedată nu este pusă în act. 28 între aceste două moduri de a cunoaşte va exista deci o diferenţă atît de mare, încît, dacă â şti în unul dintre ele cînd acţionezi cura nu trebuie n-ar părea nimănui ceva neobişnuit, a şti în celălalt ar părea de-a dreptul uluitor.

Mai mult29, ştiinţa poate fi posedată şi într-un 10 alt mod decît în cele despre care abia am vorbit; căci, şi în cazul celui ce posedă ştiinţa fără a o actualiza, observăm o diferenţă de dispoziţie, astfel încît este posibil să posezi într-un fel ştiinţa şi să n-o posezi, ca în cazul celui ce se află în stare de somn, nebunie sau ebrietate. Dar aceasta este chiar starea celor ce se 15 află sub influenţa pasiunii, pentru că mînia, dorinţele erotice şi alte pasiuni de acest fel modifică vizibil starea corpului, provocînd, în unele cazuri, chiar crize de nebunie. 3° Este evident, desigur, că starea în care se^lă oamenii nestăpîniţi trebuie considerată similară stării celor despre care am vorbit mai sus. Iar faptul ca cineva poate spune în asemenea cazuri lucruri ce decurg din ştiinţă, nu este deloc o dovadă că ar poseda-o ; caci şi cei ce se află sub impulsul pasiunilor amintite P°t recita demonstraţii matematice sau versuri din 20 mpedokles, şi începătorii în studiu debitează pe erasuflate raţionamentele, fără să posede încă o cu-e°a?tere propriu-zisă. Căci, pentru a poseda ştiinţa, tu v . uie să ajungă să^ facă parte din propria lor na­de * ^ a^a cere ^mP- în consecinţă, trebuie să consi-îr,^111 ca- oamenii lipsiţi de s ăpînire de sine vorbesc mt<*mai ca nişte actori pe scenă.

pr .a acum felul în care, pornind de la principiile Prii naturii sale31, poate fi studiată cauza nestă- 25

159

ARISTOTEL

30

pînirii. Premisa universală este o opinie; cealaltă s raportează la domeniul individualului, unde suveran" este senzaţia. Cînd cele două premise generează singură propoziţie, sufletul trebuie, în cazul raţiona­mentului speculativ, să afirme imediat concluzia si în cazul premiselor practice, acţiunea să urmeze ime­diat. Fie, de exemplu, premisa universală: „tot ce e dulce trebuie gustat" şi, ca premisă particulară: ,.acest lucru e dulce" ; concluzia care se impune este că cine poate şi nu este împiedicat de nimic trebuie să îndepli­nească în acelaşi timp şi actul. Aşadar, cînd în smrit se află prezente, pe de o parte o propoziţie universală care interzice să guşti, iar pe de altă parte o alta, tot universală, care spune că „tot ce e dulce e plăcut" şi premisa minoră că „acest lucru este dulce" (şi a-ceasta din urmă este cea care determină actul), cînd în spirit este prezentă în acelaşi timp şi dorinţa, atunci, deşi prima propoziţie universală ne cere să evităm acest lucru, dorinţa ne împinge spre el (căci stă în 35 puterea ei să pună în mişcare fiecare parte a corpului). 1147 b Aşa se face că cineva poate da dovadă de nestăpînire sub influenţa mei reguli, într-un fel, adică a unei opinii, opinie contrară nu în sine, ci prin accident (căci dorinţa, şi nu opinia, este cea care se opune) regulii drepte.32 Aşadar, şi clin acest motiv, animalele nu pot fi lipsite de stăpînire de sine, dat fiind că ele nu poseda o jude-5 cată asupra universalului, ci numai reprezentarea si amintirea particularului.