Ahmet Akgündüz Bilinmeyen Osmanlı

yapılan eğlence e-Şunu ti r.-bulunmamak <>.,: ı yelerin ve berze-olmayacak şek "ut eğlenilmesi ere' ve misafir asrisi Safiye Ünüvararn

210.

düze

Harem'ds S en önemlisi de I bariyle \ veya I Harem'in i valarda f mek istemi aile efrMiHjj

B

Zira tam olan mek , münJselrfl

fıkıh I ündeki tahrif eda

İşteki edene

203 Kur'ân, Bakara, 257; Dündar, Cemal, Osmanlı Sarayından Erotik Oyunlar, Playman, sn. 85-87.

204 Uluçay, Harem II, sh. 154-157; Osmanlı Saraylarında Harem Hayatının İç Yüzü, sh. 135-142; Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultân Abdülhamid, sh. 73-77.

mak İstı

! hazırlı

P,

h atsız i sadıybl mamı Bahçetl üzerint|

i'f.d, sh, 21,

BİLİNMEYEN OSMANLI

339

yapılan eğlencelere müsaade etmemektedir.

Şunu da ifade edelim ki, bu salonda aile toplantıları yapılması, yabancı kadınlar bulunmamak kaydıyla ailenin yanında padişahın, kadın efendilerin, çocuklarının, cariyelerin ve benzeri haram olmayan kimselerin de bulunduğu meclislerde İslama aykırı olmayacak şekilde ilahiler söylenmesi, sazlar çalınması ve hatta meşru dairede gülünüp eğlenilmesi elbette ki inkar edilemez. Zaten biz de bu salonu, Harem'in oturma odası ve misafir ağırlama salonu diye tarif ettik. Burada ne gibi eğlencelerin yapılabileceğini Safiye Ünüvar'dan okuyabileceğiniz kısa harem hayatından anlamak mümkündür205.

210. Harem'de hayat nasıl yürüyordu? Osmanlı Padişahlarının aileleri ile düzenledikleri halvet denilen eğlenceleri nasıl açıklayabilirsiniz?

p; ve hdans

s hep

iüylar

«her

idığı

'eve

ibi,

ıfı'nın

| bir

ilerce

Harem'de hayat denilince, haremdeki insanların yemeleri, içmeleri, giyinmeleri ve en önemlisi de Padişah'ın ailesi ile halvet olması akla gelir. Halvet, kelime anlamı itibariyle yalnız kalmak ve baş başa olmak manalarını ifade etmektedir. Harem'de halvet veya halvet-i hümâyûn ise, Harem'de yaşayan kadınların serbest ve meşru bir şekilde Harem'in bahçelerinde veya mesire yerlerinde eğlenmelerine denmektedir. Kapalı havalarda Padişah, kadınları, ikballeri, sultânları yani kız çocukları ve oğulları ile görüşmek isterse, onları dairesine çağırtır, konuşur ve görüşürdü. Padişahın sadece kendi aile efradı ile yaptığı bu toplantıya muhtasar halvet denmekteydi.

Burada bir de Has Bahçe'de yapılan halvetlerden kısaca bahsetmek gerekecektir. Zira tamamen bir aile toplantısı ve aile halkı ile muaşeret ve sohbet toplantıları demek olan halveti, sanki haremin bahçelerinde düzenlenen ahlaksız alemler gibi takdim etmek isteyen insanlar bulunmaktadır. Kitabımızın daha önceki sorularında cariyeler münâsebeti ile zikrettiğimiz bir hususu burada tekrar hatırlatmak istiyoruz:

Hür bir kadın ile mahrem kadınlar ve cariyelerin avret mahallerinin farklı olması, fıkıh kitaplarında cariyelerin kol, ayak, yüz ve başlarına efendilerinin bakabilmesi şeklindeki hükmün yer alması, meseleyi bilmeyen çevreler tarafından akıl almaz şekilde tahrif edilmiştir.

İşte bu ve benzeri çarpıtmalarla, Padişahların harem'deki ailesi ve ailesine hizmet eden cariyelerle bahçelerde veya harem'in uygun yerlerinde yaptığı halvet adı verilen toplantılar ve aile beraberlikleri, maalesef akla hayale gelmeyecek sahnelerle anlatılmak istenmiştir.

Bütün bu çarpıtmaların karşısında özellikle has bahçelerde yapılan bir halveti ve hazırlıklarını özetlemek istiyoruz:

Padişah, halvet yapılacağını bir hatt-ı hümâyûn ile yetkililere bildirir ve ailenin rahatsız edilmemesini emrederdi. Has Bahçe'nin bazı yerlerinde mahremiyete riâyet maksadıyla halvet sokakları ve halvet perdeleri bulunurdu. Halvet günü üçüncü avlu, tamamen boşaltılır; bahçenin dışarıdan görülebilecek yerleri halvet bezleri ile örtülürdü. Bahçe'de (genellikle Şimşirlik Bahçesinde) kadınların ve cariyelerin dolaşacağı yollar üzerine çadırlar kurulur; hususi kapalı sokaklar ve oturma yerleri meydana getirilirdi.

sh. 26.

Safiye Ünüvar, Saray Hâtıralarım; Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul 1993, 6. Söz,

340

BİLİNMEYEN OSMANLI

Bunların yanında namaz kılınacak mekânlar; çocukların oyun oynayabilecekleri yerler hazırlanır; yemek yenilecek ve oturulacak çadırlar kurulurdu. Çadırların içine haremden süslü ve işlemeli yastıklar, minderler ve perdeler getirilirdi.

Bazı batılı yazarlar, Harem'e yabancı erkeğin girememesini ve Harem'deki kadınların da istedikleri zaman rasgele dışarıya çıkamamalarını, haremdeki hayatın sıkıcı-lığı ve yeknesaklığı olarak açıklamışlardır. Mahremiyete riâyetle ilgili şer'î hükümleri anlatırcasına meseleyi tasvir eden bir batılı yazarın şu ifadeleri enteresandır:

"Kadınlar Padişahın izni olmaksızın sarayın bahçesinde de gezinemezler. Sadece ara sıra, günlerini bahçedeki köşklerden birinde geçirme izni alırlar. O zaman bekçi durumunda olan bostancılara uzaklaşma izni verilir ve örtüler örtülür".

"Doktorlardan başka hiç bir erkek hareme ayak basamaz. Onlar bile Padişahın özel izniyle ve harem a-ğalarının eşliğinde girerler. Hasta kadın ve çevresindekiler, uzun şallara bürünürler. Doktor nabzına bakmak isterse, hastanın bileği bir tülle örtülür; dilini veya gözlerini görmek istiyorsa, yüzün kalan kısımları tamamıyla örtük olmak şartıyla gösterebilir. Kızlar ağası bile haremdeki kadınlardan birine dikkatlice bakamaz".

Harem'de Padişah'ın kendi ailesi ve hizmetkarlarıyla halvet etmesi usulü, saltanatın kaldırılmasına kadar devam etmiştir. Yıldız, Çırağan ve Beşiktaş Saraylarında yaşanırken de halvetler sürdürülmüştür206.

sonra wt| »r,

Özelüu helvan mesâi

212' î

orijsı

3İdf< <İ

211. Osmanlı döneminde bazı geziler düzenlendiği ve Kağıthane safalarının yaşandığı bilinmektedir. Bunlar hakkında neler diyebilirsiniz?

Harem'de yaşayan kadınlar, bütün bütün kapalı yerlerde kalmasınlar diye, özellikle yaz aylarında haremin dışındaki yerlere beylik gezintiler düzenlerlerdi. Baharlarda ve yaz aylarında, has bahçe ve saray dışındaki gezi yerlerine yapılan gezilere beylik gezi denmekteydi. Bu gezi yerlerinin başında Lale devrinin meşhur mesire yerlerinden Kâğıthane gelmekteydi.

Geziye çıkılmadan evvel, gidilecek yerlere çadırlar gönderiliyordu. Çadırlar, mahremiyete riâyet edilmesi için halvet sokaklarıyla birbirine bağlanır; kadınlar ve cariyeler serbestçe bu halvet sokaklarında yürüyebilirlerdi. Has Bahçelerde düzenlenen aile toplantılarında ve eğlence yerlerinde bile, inşâ edilen halvet sokaklarıyla, dinin emirlerine aykırı fiillerin olmaması için tedbirler alınmaktaydı. Halvet sokakları sebebiyle bir kadın veya câriye bir çadırdan diğer bir çadıra geziye katılan erkeklere görünmeden geçebilirdi. Baş ve ikinci Kâtibe bu gezileri tanzim ederlerdi. Geziye katılacak kadınlar, sultânlar, ustalar, kalfalar ve cariyeler arabalarına binerler ve göç yerine hareket ederlerdi. Kafilenin önünde ve yanlarında atları üzerinde harem ağaları bulunurdu.

Bu arada Osmanlı Padişahlarının kadınlarının, çoğu kere, oğullarının beylerbeyliği yahut sancakbeyliği yaptığı yerlere gitmeleri ve hayatlarının önemli kısmını oralarda geçirmeleri vardır ki, buna Göç-i Hümâyûn veya Nakl-i Hümâyûn denmekteydi. Oğullarıyla beraber gitmeyenler ise, Edirne Sarayı'na göç ederlerdi. III. Ahmed'den

206 Damad, Mecma'ul-Enhür, c. I, sh. 80-81; II, sh. 538-539; Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lügati, sh. 132-133; Uluçay, Harem II, sh. 148; Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultân Abdülhamid, sh. 24-25; Uluçay, Harem II, sh. 148-149; Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, nr, D. 10749; E. 2457; BA, Cevdet-Saray, nr. 2529; Şimşirlik'teki bir halvet için bkz. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, nr. D. 9916; Sa'dabad'daki halvet için bkz. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, nr. 9917; Ayrıca krş. Penzer, The Harem, 259; D'Ohson, Ignatlus Mouradgea, Tableau General de i'Empire Othoman, Paris 1790, c. III, Harem-i Hümâyûn, Çev. Ayda Düz, Hayat Tarih Mecmuası İlâvesi, İstanbul 1972, sh. 10-11;

vwl

«NÜ

BİLİNMEYEN OSMANLI

341

sscı-fcıleri

sonra Edirne Sarayı'nın yerini Yıldız, Çırağan, Beşiktaş ve Dolmabahçe Sarayları aldı

Aynı geziler, diğer aileler için de geçerlidir. Onlar da meşru dairede eğlenmişlerdir. Özellikle Lale devri ve III. Selim devrinde, Kayık gezileri, Kağıthane eğlenceleri ve helva sohbetlerinin alabildiğine arttığını ve hatta gayr-i meşru sınırların da zorlandığını esefle müşahede ediyoruz207.

212. "Osmanlının Muzırları" diyebileceğimiz bazı kitaplar olduğu iddia edilmektedir. Gerçekten Enderûnlu Fâzıl'ın eserleri, yani Defteri Aşk'ı, Hûbân-nâme'si; Tûsî'nin Behnâme'si hakkında neler diyeceksiniz?

Evvelâ şunu belirtelim ki, biz bunlardan bazılarını kitabımızda kullandık. Ancak bir kısmına müracaat etmeye ise ihtiyaç dahi hissetmedik. Fakat tamamını ve hem de orijinal nüshalarından inceledik ve hatta fotoğraflar aldık, bir kısmından mikrofilmler aldık. Konu ile alakalı istismar malzemesi olarak kullanılan kitaplar ve kaynaklar hakkında, kısaca bilgi vermekte fayda vardır. Ancak bu kısa bilgilerden önce, genel olarak, meşru dairede cinsî hayat ile alakalı bazı tesbitleri aktarmak istiyoruz.

Önemle ifade edelim ki, Kur'ân-ı Kerim, müminlerin özelliklerini sayarken şu âyetleri sevk ediyor:

"O müminler ki, namuslarını muhafaza ederler; ancak kendi meşru eşleri ve istifrâş hakkına yani karı-koca hayatı yaşama hakkına sahip oldukları cariyeleri müstesnadır. Zira bunlarla olan münâsebetlerinden dolayı onlar asla azarlanmazlar. Kim bu meşru' daire dışında bir şey arzu ederse, onlar haddini tecâvüz edenlerin tâ kendileridir".

İslâmiyette meşru dairede cinsî hayat vardır, bu cinsî hayatın kaideleri ve âdabı vardır. Bu edebler ve kurallar, Kur'ân'daki âyetlerle, Sünnetteki düsturlarla, fıkıh kitaplarının ilgili bahislerindeki şer'î hükümlerle ve de İslâm âdâb ve ahlak kitaplarının Âdâb'ül-Cimâ adlı bölümlerindeki izahlarla uzun uzun anlatılmıştır. Meşru daire içinde cinsî hayata dair bilgiler, ilmihal kitaplarında mevcuttur. Bunda garipsenecek veya ayıplanacak bir durum yoktur. Hatta Hz. Peygamber, karı-koca ilişkilerinin bütün ayrıntılarını bile açıklamıştır. Elbette ki insan hayatının bütün yönlerini düzenlemeyi taahhüt eden bir dinin bunları ihmâl etmesi düşünülemez.

İşte bu dinî vecîbeyi yerine getiren kitaplar ve bunların konuyla ilgili izahları, belli bir edeb çerçevesinde bütün Müslümanlara ve özellikle de evlenecek çiftlere öğretilir. Bunun edebsizlikle ilgisi yoktur. Ancak her konuda olduğu gibi, bu konuda da bazı suiistimaller olabilir. Mesela birileri, meşru dairede cimâ'ın âdabını anlatıyorum gayesiyle, edebin hâricine çıkmışsa veya bu meşru hakkı suiistimal ederek, gayr-ı meşru tasvirlere giren bir eser telif etmişse, bunda İslâm'ın veya Osmanlının değil, o şahsın haddini aşması mevzubahistir. İşte adı geçen kitaplar da, ya bu suiistimalin acı meyveleridir veyahut da bu kitapları değerlendirenlerin yanlış yorumlarıdır. Bazılarının üzerinde kısaca duralım:

A) Bu tür yazarların başında Enderûnlu Fâzıl diye bilinen ve 1810 yılında Ro-

207 BA, Cevdet-Saray, nr. 3858; Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, nr. E. 4002, 11842; Ünüvar, Saray Hâtıralarım, sh. 19; Uluçay, Harem II, sh. 150-152; Hızır İlyas, Tarih-i Enderun, sh. 51 (Beşiktaş Sarayına Göç); 63 (İstanbul Sarayına Göç); 71, 96.

342

BİLİNMEYEN OSMANLI

dos'da vefat eden bir Divan şâiri gelir. Mahallileştirme eğilimini ileri bir safhaya götüren bir şâirdir. Enderun'da iyi bir eğitim görmüştür; ancak sefâhete düşkünlüğü bilinmektedir ve aşk maceraları dilden dile dolaşmıştır. III. Selim zamanında sürgünlere ve bu hareketlerinden dolayı Enderun'dan ihraç gibi müeyyidelere ma'ruz kalmıştır. Böylesi bir insanın yazdığı kitaplar, Osmanlı Devleti'nde elden ele dolaşan kitaplar değildir. Ayrıca ciddi değerlendirilirse, öyle tamamen gayr-i meşru olayları tasvir eden kitaplar olarak da düşünülmemelidir ve hele hele bugünün muzır neşriyatı ile mukayese etmek ise asla mümkün değildir. Konu ile ilgili kitaplarından bazıları şunlardır:

a) Hûbânnâme yani güzelleri anlatan bir eser. 796 beyitten teşekkül ediyor. Baş kısmında tasavvuf? bir şekilde bir güzellik tahlili yer alıyor. Coğrafî bazı bilgilerden sonra, Hindistan'dan Amerika'ya kadar çeşitli erkek tiplerini anlatır ve hepsinin de birer örnek resimlerini verir. Bedîî zevk ve nezâhetten mahrum olmakla birlikte, erkeklerle alakalı vasıflandırmaları arasında gayr-ı meşru denecek bir cümle veya verdiği resimlerde gayr-ı meşru denebilecek bir resim bulmak o kadar kolay değildir. Hûbân-nâme, değişik tarihlerde İstanbul'da basılmıştır.

b) Zenânnâme yani 1101 beyitlik mesnevi tarzında kaleme alınan ve Hûbânnâme'nin tam aksine çeşitli coğrafi bölgelere ait kadın tiplerini anlatan bir eserdir. Kitabın baş tarafında şair, kadından bahsetmek istemediğini ve kadınlara karşı meyli olmadığını kaydeder; ancak çeşitli milletlere ait kadınları, orijinal minyatürlerle vasıflandırır ve kadın tiplerini anlatır. Kadınlar hamamını tasvir eden minyatür dışında gayr-i meşru denebilecek fazla bir resim mevcut değildir. Kitap İstanbul'da çeşitli zamanlarda basılmıştır.

c) Defter-i Aşk adlı kitabında Enderunlu Fâzıl, ilâhî aşkı tarifle başlar. Daha sonra da kendisinin düştüğü ve sonra da pişman olup tevbe ettiği aşk maceralarını nakl eder. İçerisinde bir çingene düğününü de tasvir eder. Bir kısım yazarların iddia ettiği gibi, gönül verdiği erkek sevgililerini anlattığı bir kitap değildir. 438 beyitten meydana gelen bu Kitap da, 1286'da İstanbul'da basılmıştır.

d) Çengi-nâme, Fâzıl'ın, istanbul'daki meşhur köçekleri tasvir ettiği bir eseridir. Rakkâsnâme diye de bilinir ve İstanbul'da basılmıştır.

B) Bahnâme-i Tûsî veye Behnâme-i Pâdişâhı diye meşhur olan ve ReisülhUkemâ Hoca Nasır Tûsî tarafından kaleme alınıp Sultân Muzaffer Hân bin Sultân Kazan Hân'a takdim edilen eser, cinsî münâsebetin edebleri ve hekimlerin bu yoldaki tavsiyelerini konu edinen bir eserdir. Özellikle 5., 10. Ve 11. Bâblar bu konuya ayrılmış ve o zamana kadar konuyla alakalı yazılan eserler özetlenmiştir. Meşru dairede cimâ'ı yani karı-koca münâsebetlerini anlatmaktadır. Cinsî sağlıktan ve meşru dairede cinsî münâsebetten bahsetmek, ne zaman muzır kabul edilmiştir?

C) Deli Birader yahut Piyâle Bey diye bilinen bir Divan şâirinin Dâfi'ul-Gumûm vel-HUmûm adıyla kaleme aldığı ve eskilerin tabiriyle hezliyyât yani akla ve şer'a aykırı boş lakırdılar ve rezilliklerle ilgili bir eserdir. 1535'lerde öldüğü söylenen Piyale Bey, önceleri medresede tahsil görmüş, sonra tasavvufa intisâb etmiş ve ancak yaptığı ahlaksızlıklar yüzünden çevresi tarafından şiddetle dışlanmıştır. Bahsettiğimiz kitabı her türlü ahlaksızlığı ihtiva etmektedir. Yazma bir kaç nüshası dışında Osmanlı Devleti'nde yaygın olan bir kitap değildir. Bütün Şuarâ Tezkirelerinde ve Terâcim Kitaplarında ahlaksızlıklarla dolu bir kitap diye tanıtılmıştır. Bu kitabı telif ettiğinden dola-

yı, Şfc ahlata' dir. O İstâm s

bü tak

IV-1

213.!

şayışr

lerirff araş'-s

ÜSt I

let'ı desei

BİLİNMEYEN OSMANLI

343

yi, Şehzade Korkut'un onu kovduğu da nakledilmektedir. Neticede Osmanlı toplumunda ahlaksız insan yoktu diyen veya ahlaksız kitap yazılmamıştır diyen birisi mevcut değildir. Osmanlı da dahil her devirde böyle reziller çıkmıştır. Zaten böyle reziller olmasaydı, İslâm Hukuku zina ve livâtayı cezalandıran hükümleri de sevk etmezdi. Mühim olan bu rezaletlerin meşru kabul edilmesidir. Osmanlı Devleti'nde böyle bir durum yoktur ve bugünkü gibi köşede bucakta da satılmamış ve yayılmamıştır208.

IV- OSMANLI DEVLETİNDE RE'AYA VE SOSYAL SINIFLAR

213. Osmanlı Devleti'nde batılı anlamda sosyal tabakalaşmadan ve sosyal sınıflardan söz edilebilir mi?

İnsanların biyolojik olduğu kadar, sosyal bakımdan da yani ihtiyaçları, gelirleri, yaşayışları, giyinişleri, çalışma ve istirahat saatleri, örf ve adetleri vb. açılardan da birbirlerinden farklı yönleri bulunmaktadır. Dolayısıyla tarihin bütün devirlerinde insanlar arasında tabakalaşmanın varlığı bilinmektedir

Sosyal tabakalaşma terimi belirli bir nüfusun hiyerarşik olarak sosyal manada üst üste gelen sınıflar halinde farklılaşması ve genel olarak otorite, prestij, statü ve güç gibi çeşitli değişkenlere göre nüfusun farklılaşmasının hiyerarşik sıralanması anlamında kullanılmaktadır. Tarih boyunca görülen sosyal tabakalaşma çeşitleri şu başlıklar altında toplanabilir; 1) İlkel toplumlarda görülen yaygın köleliğin doğurduğu tabakalaşma. 2) Ortaçağ Avrupa'sında geniş toprak mülkiyetine dayanan feodal sistem. 3) Kast sistemi. 4) Statü tabakalaşmasının doğurduğu sosyal sınıflar.

Sosyal sınıf kavramı ise, sosyal tabakalaşma kavramı ile iç içe bir kavramdır. Sosyal sınıfların olduğu yerde bir sosyal tabakalaşmadan, sosyal tabakalaşmanın olduğu yerde ise sosyal sınıfların varlığından söz edilir. Tarihin kaydettiği bütün toplumlarda sosyal sınıfların varlığı bilinmektedir. Sosyal sınıflar hiç bir zaman ortadan kalkmamak-ta, karakter değiştirerek devam etmektedir. Sosyal sınıfların önem kazanması çağdaş sanayi toplumlarıyla mümkün olmuş, modern toplumlarda ise sosyal farklılaşma ve politik hiyerarşi artmıştır.

Osmanlı Devleti'nde batılı anlamda sosyal tabakalaşma ve sosyal sınıflar oluşmamıştır. Pek çok tarihçi ve sosyolog bu konuda fikir birliği içerisindedir. Batıda görülen serf-senyör, proleterya-burjuvazi şeklinde bir tabakalaşma Osmanlı toplumu içinde vücut bulmamıştır. Mevcut durumu ne bir sınıf sistemi, ne bir kast ne de feodal sistem olarak tanımlamak mümkün değildir.

Batıda oluşan sosyal tabakalaşma ve sosyal sınıfların benzer şekilde Osmanlı Devleti'nde gelişememesinin nedeni, İslâmi toplum ve mülkiyet anlayışıdır. Türk-İslâm değer hükümleri toplumda tabakalaşmayı şekillendirmiştir. İstismarı önleyici, iddiharı

208 Kur'ân, Mü'minûn, Âyet, 4-6; Enderûnlu Fâzıl, Çengi-nâme, İstanbul 1286; Küçük, Selahattin, "Enderûnlu Fâzıl", TDVÎA, c. 11, sh. 188-189; İÜ, TY, nr. 5502; Defter-i Aşk, İstanbul 1286; İÜ, TY, nr. 5502; Enderûnlu Fâzıl, Zenân-nâme, İstanbul 1286; İÜ, TY, nr. 5502; Hûbân-nâme, İstanbul 1286; İÜ, TY, nr. 5502; Şemseddin Sami, Kâmus'ül;A'lâm, c. V, sh. 3331; Tûsî, Reisülhükemâ Hoca Nasır, Behnâme-i Tûsî veye Behnâme-i Padişâhî, İÜ, TY, nr. 7152; Deli Birader (Piyâle Bey), Dâfi'ul-Gumûm vel-Hümûm, İÜ, TY, nr. 1400, 9659; Gökyay, Orhan Saik, Deli Birader, TDVİA, IX, sh. 135-136; Mecdî Efendi, Şekâik Tercümesi, sh. 472-473. .. . .

344

BİLİNMEYEN OSMANLI

BlUNMtlÖÜ

yasaklayıcı, diğergam ve dayanışmacı prensipler ve sermayenin belirli ellerde toplanmasını engelleyen ilke ve uygulamalar farklı bir tabakalaşmaya neden olmuştur. İslâmi anlayış toplumda yönetici olanları yönettiklerinden sorumlu tutmuş, bu nedenle yöneti-ci-yöneten arasındaki ilişki bir tahakküm değil bir sorumluluk ilişkisi şeklini almıştır. Yönetimin en başındaki sultan "uyruklarının babası" olma gibi bir telakkiden çok "tebaanın refahlarından şahsen sorumlu olduğu" kanaatim taşımış ve tebaasını kendisine "Cenab-ı Hakkın bir vediası" yani emaneti olarak değerlendirmiştir.

Osmanlı Devleti'nde sınıf anlayışının batıda görülen anlayıştan farklı olması nedeniyle bir asiller sınıfı ve aristokratlar doğmamıştır. Devlet kapitalistleşmeye karşı olduğu gibi, tahakküme dayalı sınıflaşmaya da karşı idi. Zaten toplumda sosyal ilişkileri düzenleyen prensipler sınıfçı eğilimleri zayıflatıyor, farklı meslek ve statü sahiplerini birbirine bağlıyordu. Daha sonra farklı meslek ve statü sahipleri devlete bağlanıyordu. Bu özellikleri gösteren Osmanlı sisteminde batıda görülen keskin sınıf ayrımları görülmemiştir. Osmanlı yazarları da sosyal grupların dünya işlerinde birbirlerinden üstün olmadıklarını, toplumda iş bölümünü oluşturan bu grupların zirai üreticiler, ticâret ve sanat ehli, âlimler ve askerlerden oluştuğu ve bu grupları yönetenlerin tercih ve tafdili için bir sebeb olmadığını belirtirler.

Toprak mülkiyetini devletin uhdesine alması, yukarda belirttiğimiz gibi sermayenin belirli ellerde toplanmasını engelleyen ilke ve asalete dayanan eski Türk aşiret anlayışına son verilmesi Osmanlıda batı türü sınıflaşmayı engelleyen en önemli âmil olmuştur. Böylece siyasi iktidarı etkileyebilecek toprak asilleri ve büyük sermaye sahipleri gibi güçlerin oluşması engellenmiştir.

Osmanlıda sosyal tabakalaşmayı belirleyen önemli bir ayrım, yöneten-yönetilen ayrımıdır. Yönetenler askerî, yönetilenler re'âyâdır. Bu ayrımda mali kaygılar yatmaktadır. Dinî ayrım; müslim-gayr-ı müslim şeklindedir. Hukukî ayrım; hür-köle ayrımıdır. Ayrıca XVII. yüzyıldan itibaren ayan denilen yeni bir sosyal tabaka daha belirmiştir.

Bu tür çoklu bir ayrımın dışında toplumu iki ana sınıfa ayırarak değerlendiren İnalcık'a göre; "Osmanlı toplumu iki ana sınıfa ayrılıyordu. Askerî denen ilki, saltanat beratı ile padişahın dinsel yetki ya da yürütme yetkisi tanıdığı kimseleri, yani saray memurları, mülki memurlar ve ulemayı içine alıyordu. İkincisi, re'âyâ olup, vergi veren, fakat hükümete katılmayan bütün Müslüman ve Müslüman olmayan uyrukları içine alıyordu Uyruklarını askerilerden uzak tutmak devletin temel bir kuralıydı. Yalnızca sınırlarda fiilen savaşçılık eden ve medresede düzenli bir eğitimden geçerek ulema zümresine girenler padişahın beratını alıp askeri sınıfın üyeleri olabilirlerdi".

Konuyu toprak mülkiyeti açısından değerlendiren Mustafa Akdağ, Osmanlı Devleti'nde toprak mülkiyetinin devletin elinde bulundurulması sonucu sosyal tabakalaşmanın devletin öngördüğü biçimde şekillendiğini belirtir. Osmanlı toprak düzeninin esasını oluşturan "mîrî arazi rejimi"; fethedilen yerlerin (ziraata elverişli alanların) özel mülkiyet dışı tutularak kamu malı sayılıp devletin elinde bırakılması idi. Diğer tabii kaynaklar da aynı doğrultuda kamulaştırılarak devletin kontrolüne bırakılmıştı. XVI. yüzyılın sonlarına kadar yaşatılan bu kamulaştırma prensibinin bir neticesi olarak, devlet toplumun gidişatına göre şekilleneceği yerde, toplum devletin elinde yoğrulmuş, dolayısıyla sosyal tabakalaşma da bu siyasi tercih çerçevesinde biçimlenmiştir. Böylece, Osmanlı

Devletten Bu sebep 5 oluşum daha df.jj Batıda hiçt-XVI. ı

tün topt Şehirli S;;'i

sim "n"vt Boy'e:

iç,ne ::• ay.rr I'.«

ort, »•• ticaprf1

rrakt=: butu" ¦

olarak! diğer « re'â/fc

TOEM 2«J Anknl

imi

116; U

3ANLI

BİLİNMEYEN OSMANLI

345

1 ıslan-t islâmi

l

s çok

'¦ dü-

I sanat I:» bir

laır.

İBray

Devleti'nde toplumun "sınıfsal ayrışımım" meydana getiren devletin kendisi olmuştur. Bu sebeple, Osmanlı toplumundaki oluşuma sosyal değil, fonksiyonel oluşum; böyle bir oluşum içinde şekillenen sınıflar da sosyal sınıflar değil, fonksiyonel sınıflar denmesi daha doğru olacaktır. Osmanlı toplumunda ortaya çıkan bu oluşum "ne Doğuda, ne de Batıda hiç örneği bulunmayan" bir hususiyet taşır.

XVI. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı devlet ve toplum yapısı incelendiğinde bütün toplum fertlerinin başlıca şu üç kategoriye ayrıldığı görülür; 1- Askeri Sınıfı, 2-Şehirli Sınıfı, 3- Köylüler (çiftçi ra'iyyet sınıfı). Burada her ne kadar fertleri üç ayrı kategoride ele alarak ayrı ayrı incelemek mümkün ise de askeri sınıfın dışında kalan kesim "ra'iyyet" olarak mütalaa edilmektedir. Bu nedenle bütün devlet teşkilâtında ve kanun metinlerinde bu esasa göre hareket edilerek düzenlemeler ona göre yapılmıştır. Böyle bir ayırım eski İslâm ve Türk Devletlerinde "erbâb-ı seyf" ve "erbâb-ı kalem" şeklinde görülmekte idi. Erbab-ı seyf ve erbâb-ı kalem, Osmanlıda askeri sınıf kavramı içine dahil edilmektedir. Tarihçi Cengiz Orhonlu ise Osmanlı cemiyetini üç unsura ayırır: 1) Ulema, esnaf, ümera gibi çeşitli grubları içine alan eşraf. 2) Köylüler. 3) Ehl-i örf denen memurlar.

Sosyologlar ise yükselme döneminde toplumu oluşturan fertleri üç tabaka halinde incelemişlerdir. Yukarı tabakada merkezî otoriteyi temsil eden siyasi iktidar sahipleri, ordu ileri gelenleri, has ve tımar sahipleri, ayan, eşraf ve mahalli beyler, orta tabakada; ticari ve sınayi kesim, alt tabakada; re'âyâ (halk) bulunmaktadır.

Re'âyâ veya ra'iyyet, devlete vergi vermekle yükümlü geniş bir kitleyi oluşturmaktadır. Askeri sınıf kavramı ise, fiilen askerlik anlamından öte, daha kapsamlı olarak bütün kamu hizmetlerini deruhde edenleri içine almaktaydı. Padişahın verdiği özel bir beratla herhangi bir devlet hizmetine tayin edilen ve böylece belirli vergi yükümlülüklerinden muafiyetle ehl-i berat olanlar asker statüsünü kazanmakta idiler. Herhangi bir hizmet karşılığı beklenmeden vergilerin bir kısmından veya bütününden muaf olan tekke şeyhleri, peygamber evladından olduklarına dair berat almış bulunan sâdât kesimi de askeri sayılmakta idiler. Kadılar, müderrisler, yüksek medreselerdeki talebeler ve mezunları (danişmend ve mülâzımler) gibi ilmiye mensubu kişiler berat ve vazife almadıkları zaman bile askeri sıfatını haiz idiler.