Arnold Van Gennep

Ideile definitive (sau cel puţin cele mai recente) ale lui Andrew Lang se găsesc într-un articol postum'4, care trebuia să formeze capitolul XII al unei lucrări de ansamblu despre totemism şi exogamie'0. Prezentate ca o doctrină, aceste opinii definitive ale iui Lang nu aduc nimic nou faţă de lucrările lui anterioare (Social Origins şi The. Secret of the Totem). Toate argumentele vechi sunt prezentate aici din nou şi nu se răspunde decât la o singură obiecţie dintre cele care i-au fost adresate, obiecţii care, cu această excepţie, îşi menţin tăria şi pe care le rezum în continuare.

La începutul procesului de formare a societăţilor, existau, după Lang. mici grupuri locale, fiecare dintre ele fiind diferenţiat de vecinii săi printr-un pseudonim sau o poreclă pe care ei i-o dăduseră, de preferinţă un nume de animal, iar aceasta dintr-un motiv oarecare: „Este, fără îndoială, neesenţial pentru sistem să ne întrebăm cum au primit grupurile nume de animale, cu condiţia să le fi primit şi să nu îşi mai amintească în ce mod s-a întâmpâat acest lucru şi ca aceste nume să desemneze, în conformitate cu modul de gândire primitiv, un raport specific şi mistic între fiecare grup şi animalul al cărui nume î! poartă. A fost suficient pentru a da naştere tuturor credinţelor totemice: un nume animal al grupului, nume de origine necunoscuta, şi credinţa într-o legătură transcendentala între toţi purtătorii acestui nume, atât oameni, cât şi animale'„76.

În privinţa consecinţelor acestei luări de poziţie, sunt întru totul de acord cu Lang, şi anume că: 1) numele, pseudonimul sau poreclele date de către vecinii unui grup au fost acceptate de acesta din urmă nu ca pe o insultă, ci ca pe o onoare '; 2) dorinţa de a explica această poreclă a putut da naştere diverselor tipuri de legende explicative, menite să justifice faţă de generaţiile mai recente credinţa într-o înrudire reală între grupul uman şi specia animală; totuşi, în acest caz, refuz ideea de a deriva exclusiv din această sursă legendară credinţa însăşi care, după părerea mea, cel mai adesea o condiţionează.

Jl'li, pp -[02-V2.', i l thidciii pţ) 4OS 4] i) 72. In Folk-Lorc, 1912, pp. 103-1)1.

76.

În Folk-Lore, 1912, pp, 376-378.

Andrew Lang, „Theory of the Origin of Exogamy and Totemism”, Folk-Lore,

1913, pp. 155-186.

Revizuind, fără îndoială, articolul „Totemism”. pe care îl dăduse pentru ediţia a XI-a a Encyclopaodia Britaunica, 1911; voi. XXVII, pp. 79-91.

Folk-Lore, 1913, p. 165.

Faptelor culese de Lang li se va aaăuga îunga listă de pseudonime date comunelor din Elveţia rom and o, pe care ani puhlicat-o în Rci'ue savoi. siennt\par 1912, pp. 242-251.

ARNOLD VAN GENNEP

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE

Obiecţia căreia i-a răspuns Andrew Lang în capitolul său este următoarea: cum se poate admite ideea că o poreclă, care conţine o nuanţă de batjocură, dată „din afară”, ar fi putut fi acceptată ca o desemnare colectivă onorabilă de către cei „dinăuntru”78. Argumentele opuse de savantul englez sunt suficiente, iar la faptele decisive pe care le~a enumerat pot adăuga unul în care se vede cum, într-adevăr, o veritabilă injurie colectivă adresată unui grup poate fi primită de acesta, provocându-i mândrie şi coeziune combativă.

În numărul din 18 august 1905 al Journal-ului, corespondentul din Alger descrie agitaţia care a tulburat liniştea orăşelului Staoueli, celebru prin mănăstirea sa trapistă şi prin vinurile sale: „De mai mulţi ani locuitorii din Staoueli erau împărţiţi în două tabere: oile, partizani ai primarului actual, şi aricii, apărători ai fostei conduceri Mult timp, oile şi aricii s-au mulţumit cu şicane reciproce, lipsite de importanţă. Insă treptat cearta s-a înveninat. In ultimele zile, au avut loc încăierări serioase între cele două tabere. Duminică seara, primarul din Staoueli şi municipalitatea dădeau un bal în piaţa publică, la care erau invitaţi toţi cei din partea oilor. Aceştia au sosit, având în faţă un drapel tricolor, brodat cu o oaie, bărbaţii purtând la butonieră un mic smoc de lână. In timpul acesta, aricii, care aveau şi ei propriile embleme, dădeau un mare bal într-un local din vecinătatea pieţei publice”. Dintr-un motiv minor, cele două tabere s-au luat la bătaie; a trebuit să fie chemat un regiment din Alger pentru a-i despărţi pe combatanţi. Acest mic eveniment local, interesant datorită faptului că locuitorii din Staoueli sunt cu toţii europeni veritabili (fără îndoială, un amestec de italieni, provensali şi spanioli), corespunde bine condiţiilor stabilite do Andrew Lang Nu numai că oamenii sunt grupaţi în jurul unei idei jU-n* smIc. aici pur politică, şi nu religioasă, dar epitetul peiorativ dat dv grunu1' advers a devenit strigat do lupta şi somn al coeziunii colective. IY „cement religios încerca lotuşi *a se inPkreze, de vreme ce opm>i (n ♦ i*ra brodată pe un sieag tricolor sacru v pair1”! * tarnent'd'. hchavioir'-o> ctvior cil, Slaoueii ni” es”e bine'nî^v-' ^ i* aparin*e aceleiaşi eaiepom psvv^ic' '-” *' ': -v 'L”: rriiminente din 1905 caractc au puteri acestor ^

Acel aş 'u”*i c'

: o1 irnT”> >î wi m. U'Uosi'ire exi”rio: n'modific v. nlâi s” ^ensabiia. c” aiiiM ^v^nfu^nir. îr,

78. Cf. analiza mea la Social Origina, R. FiJL, ari. cit., p. 389. Este singura obiecţie formulată de Frazer, Totcmism and Exogamy, voi. IV, pp. 44 şi 51, faţă de teoria nominalista aşa cum au expus-o llerbert Spencer, lordul Avobury şi colective interne, mai precis identitatea anumitor concepţii politice întruchipate într-un primar şi un consilier municipal. Oile şi aricii nu se reunesc pentru că au aceeaşi emblemă; însă au adoptat aceeaşi emblemă numai cei pe care îi unea o comunitate de idei şi de sentimente. La fel se întâmplă şi în cazul „primitivilor”, cu condiţia să nu înlocuim, cum pare să intenţioneze şcoala sociologică, ideea „Bunului Sălbatic”, veche deja, cu o „noţiune” modernă: cea a „Sălbaticului Nebun”.

Iată acum obiecţiile aduse teoriei lui Andrew Lang, la care acesta nu a răspuns şi nici nu a făcut aluzie.

Prima afirmă că este foarte greu, în condiţiile în care s-au acumulat bune materiale de studiu, să se pună pe acelaşi plan diferitele forme actuale de totemism. Lang îşi bazează argumentaţia în special pe fapte australiene (Victoria, New South Wales etc.) şi mai puţin pe totemis-mele americane şi bantu. Nimic nu dovedeşte, iar în această privinţă chiar şi Goldenweiser este de aceeaşi părere cu mine, că diferitele forme cunoscute de totemism ar fi avut pretutindeni o aceeaşi unică origine şi chiar un acelaşi punct de plecare particular. Într-un loc a fost, probabil, un nume sau o poreclă, iar în altul o regulă de vânătoare sau de alimentaţie; în altă parte, o interdicţie sexuală sau un mit al descendenţei animale ori interpretarea unui fapt mai puţin obişnuit. Pe scurt, schema lui Lang riscă să fie la fel de falsă ca şi cea a lui Durkheim sau a lui Frazer, deşi se poate continua să se cerceteze dacă un element determinat al totemismului văzut ca fenomen global are o valoare superioară faţă de toate celelalte elemente. Insă acest element esenţial nu poate fi nici numele, nici emblema.

Să presupunem acum, pentru o clipa, că teoria lui Lang ar fi valabilă, cel puţin în cazul totemismelor australiene. Cum poate el afirma cu atâta siguranţă că „modul în care a primit fiecare grup porecla lui animală este lipsit de importanţă pentru teoria sa”? Tocmai pentru ea are mai multă importanţă: şi aici se află adevărata problemă. Dacă totemismul ar fi un fenomen simplu, în lipsă de altceva, s-ar putea elimina această problemă recurgând la explicaţia prin hazard. Căci, dacă se poate încă pretinde că unii oameni seamănă cu canguri sau cu maimuţe, e mai greu să se recunoască o similitudine între moravurile unui stup uman şi cele ale aneiidelor sau ale insectelor ori ale animau ca un „j?…

Melanezia), chiar privind si

Or, iată o instituţie ce reglementează viaţa socială a unui număr considerabil de grupări, ce acţionează asupra mai multor instituţii învecinate, cum ar fi căsătoria, proprietatea, filiaţia, magia, religia… Şi nu am cerceta raţiunile de a îl practice ale presupusului ei punct de plecare. Dacă, aşa cum cred Atkinson şi Lang, omenirea a început cu hoarde patriarhale Reorganizate, comandate de câte un bărbat adult care îi alunga pe tinerii masculi pe măsură ce aceştia ajungeau la pubertate, cum se face că aceste hoarde s-au organizat la un moment dat şi au convenit să adopte una dintre1 poreclele date de vecini, apoi

A. C. Haddon.

ARNOLD VAN GENNEP au iniţiat, pornind de la acest pseudonim, un întreg ansamblu de reglementări care au făcut din câan un tot organizat? Iar alegerea supranumelui a fost determinată din ce cauză? Căci se înţelege de la sine că fiecare grup era cunoscut de vecinii săi sub aproape tot atâtea nume câţi vecini avea. Trebuie oare să presupunem că au inventat un parlament intertribal unde a fost ales definitiv numele pe care avea să îi poarte de acum înainte fiecare grup?

Studiul numelor etnice dovedeşte, de altfel, că fiecare grup îşi atribuie un nume, dar că vecinii iui îi dau un altul sau mai multe altele şi, în general, aceste nume date de vecini sunt cele care au intrat în istorie; aşa s-a întârnplat în cazul triburilor ostiak'„' sau vogul ori nogai etc. şi al majorităţii numelor de triburi din Antichitate. La fel s-a întâmplat în cazul „sălbaticilor”, când primii exploratori europeni au început să îi înscrie în listele lor de triburi. Numele etnice formate după euvântul „da” sau „nu”, după locul de habitat sau după un strămoş mitic eponim nu au acţionat asupra organizării interne a grupurilor. Dintre toate numele, doar cei al unui animal ar fi dat naştere la sistemul complex numit de noi totemism. şi nu am cerceta, în acest caz, de ce anumite grupări şi-au dat un nume atât de bogat în consecinţe sociale şi psihice. Nu răspundem la această întrebare, ci doar remarcăm, aşa cum a făcut hang, faptul „că avem cu toţii nevoie de diferenţiere, că, numindu-i pe ceilalţi şi nummdu-se pe sine, omul se diferenţiază; şi că, prin urmare, numele proprii provin dintr-o necesitate primitivă, resimţită în viaţa de zi cu zi”80. Căci, dată fiind posibilitatea de alegere, de ce găsim în unele cazuri nume cu valoare totemică, iar în altele nume fără o astfel de valoare? De ce se recunoaşte, în unele cazuri, o legătură mistică între oameni şi specii animale şi vegetale, iar în altele, chiar având nume de fiinţe şi de obiecte naturale, nu se recunoaşte vreo asemenea legătură mistica? De vreme ce nu voi adopta teoria Iui Lang, nu voi încerca să răspund la aceste întiebări, Pe de altă parte, în ce mod s-a putut naşte această idee, fundamentală pentru totemism, a înrudirii între grupul uman şi animalul eponim? Am putea admite, în cel mai rău caz, că a apărut de ici, de colo. Dar, pentru ea aceste încercări izolate să se fi grupat şi consolidat într-un corp de doctrină şi de organizare, a fost necesară intervenţia unui element care nu poate fi nici singura legătură mistică între individ şi numele său, nici ideea confuză de rncuio. Mai mult decât atât, lipseşte la populaţiile totemice un element explicativ realist care se găseşte la populaţiile netotemice, şi anume actul şi ritualul bestialităţii, despre care vom mai vorbi şi care joacă un rol important, de exemplu în legendele greceşti.

79, Cf. „Origine et fortune du nom de peuple Ostiak”, în Religions, Md'. urs et Legendes, voi. 111, 1.911, pp. 74-109. Acelaşi studiu conduce la aceleaşi rezultate dacă se aplică la majoritatea mi mc

80 Ibidem, p. 167.

el or de triburi europene şi asiatice.

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE

Dovada că aceste întrebări sunt legitime şi chiar necesare, atunci când e vorba de totemism, o constituie faptul că Sir James Frazer a preferat altor ipoteze pe cea capabilă să furnizeze o explicaţie credinţei în înrudirea reală dintre grupul uman şi grupul nonuman, considerat totem. Lang credea, dimpotrivă, că această legătură este adăugată, fiind sugerată ulterior, când numele colectiv fusese purtat deja de grupuri timp de mai multe generaţii, că legătura provine direct din legende sau, cel puţin, nu ia naştere decât o dată cu inventarea lor. Dar cum se explică atunci că legendele despre descendenţa animală circulă chiar la populaţii netotemice şi că această serie de povestiri constituie o categorie universală, de vreme ce grupuri care nu sunt totemice au inventat şi ele legende de descendenţă pornind de la un om, de la un erou, de la un cuplu de semizei sau chiar de la un zeu? Iată deci că împărţirea pe categorii după descendenţa adevărată sau presupusă constituie un element important al vieţii sociale primitive şi, ca element de coeziune colectivă, trebuie să dateze încă din stadiul formării de grupuri organizate.

Dintre ideile de nume, emblemă şi descendenţă, ultima are cea mai mare importanţă socială, nu doar din punct de vedere practic, ci şi cronologic. Ar fi mult mai normal, ştiind ceea ce ştim în prezent despre mecanismul vieţii în societate, să derivăm utilizarea în comun a unui nume sau a unei embleme din credinţa stabilită într-o descendenţă comună, credinţă mai puternică decât noţiunile de înrudire psihologică sau de înrudire socială şi care justifică artificialitatea relaţiilor dintre indivizi dm momentul în care s-a constituit o societate. Căci societatea este culmea artificialului; ea nu subzistă decât printr-o continuă luptă împotriva forţelor naturale propriu-zise. nu doar alături de acestea, Durkheim i-a adresat puţine obiecţii lui Lang. El admite, aşa cum am văzut, că totemismul este o religie. Din acest motiv îl întreabă pe Lang de unde provine, alături de ipoteza nominalistă, caracterul religios al credinţelor şi al practicilor totemice8', însă, cum Lang nu admitea că totemismul ar fi o religie şi cum opinia lui Durkheim este, în ansamblu, istabilo, obiecţia nu prezintă irr

. v c ir:

LJ dt v< k* „i d (* di dez\'Mf. u cultu” o. o exenipj. u, creaini. Hi lkAi ceas La] Duridierniohâcteazăsei cleoa] are nu erec

St l; e t i fkotem >] oc diUl -OVa ec. vea de iit. Ini. iei, cu e: x. etia cit. orvci cazuiate: totuşia abicide>uă seciii Sfinteici': ro CIVI, t. rirmsmui are o nuanţa i o altă categorie de uperiori ca Rayaniie că toternismul a fost a un caracter sacru, ia nu a avut caracter de divinaţie extrem: >le, s-a născut şi s-a

81. Durkheim, CAPITOLUL III

'Teoria individualistă – Obiecţiile lui Durkheim – Opinia actuală, a iui Swanton ~ Sugestiile lui Hose şi M.c D ou gali -Teoria emblematică a lui Durkheim – Critica acestei teorii -Emanismul lui Karutz – Vitalismul lui Dussaud, Aceiaşi savant obiectează, pe de aită parte, teoriei lui Lang lapun > nu este, în definitiv, decât una dintre formele teoriei generale din ca fierberi. Spencer, Frazer şi mulţi alţi savanţi americani au elevei tal al forme, toate Mcceptând ideea că totercvismul de grup a putut pvoveni d totem ismui individual. Argunientele saJe împotriva acestei ipoteze ger, râle s-au dezvoltat pornind de la ideea principală că totemb-nvil su religie organizată, foarte primitivă, deoarece este în întregime i: olecth

— a ci' '-.

„ Şi iiari' d.i… s „1 (ie: dinţii i M'fî-ita ur'irrr^a Ceri

{'ivi.”i; s îi 'i; m. o^vi! '-

JUÂU

; a i h. *î

HPT K^CH'lHC t. Ot”

TOTEMISMUL. STAREA ACTUALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE 53 fixată (atât. masculină, cit şi feminină), pentru a elimina incertitudinile verbale şi a nu admite în cadrul totemismului, pe măsura progreselor cunoaşterii, decât protectorii animali, vegetali etc, care corespund definiţiei minimale.

Emile Durkheim nu pare a fi totuşi la curent cu această discuţie, nici cu rezultatele la care a dus4, şi adoptă cu hotărâre punctul de vedere al lui Frazer; ei găseşte perfect „justificată” distincţia dintre totemurile individuale0 sau sexuale0 şi totemurile colective, ceea ce îi permite să pună a doua chestiune în termenii următori: „Am văzut că există două tipuri de totemism, cei al individului şi cel al clanului. între unui şi celălalt există o înrudire prea evidentă pentru a nu exista o legătură directa. Se cuvine deci să ne întrebăm dacă nu cumva unul provine din celălalt şi, în cazul unui răspuns afirmativ, care este cel primitiv: în funcţie de soluţia adoptată, problema originilor totomismului se va pune în termeni diferiţi. Chestiunea se impune cu,<i. ii1.;.

3irat!

'i „♦ i' M'âi] „. ii voi

Uî.

54 ARNOLD VAN GENNEP totemul de clan nu poate fi deci decât un totem individual care s-ar fi generalizat. Un om de seamă, după ce ar fi dovedit valoarea unui totem pe care îl alesese liber, l-ar fi transmis şi urmaşilor săi; aceştia, înmulţindu-se în timp, ar fi sfârşit prin a forma acea familie extinsă care este clanul; şi astfel totemul ar fi devenit colectiv”9. Acestei concepţii, Durkheim îi aduce unele obiecţii, foarte inegale ca valoare, pe care le vom detalia, prezentând şi faptele observate direct ce ar justifica o interpretare contrară. Iată-le deci formulate pe scurt:

Cum se explică, admiţând teoria originii individuale a totemului de clan:

1. că interdicţia de a răni, ucide, mânca etc. totemul nu se referă decât la membrii grupului şi că aceştia permit membrilor altor grupuri să facă orice vor cu acest totem?

2. că, exceptând cazurile în care totemismul se află într-o fază de declin, două clanuri din acelaşi trib au întotdeauna totemuri diferite?

3. că ceea ce era prerogativul unui individ sau a câtorva indivizi a devenit dreptul tuturor membrilor unui grup organizat? 10

4. că protectorul dobândit la o vârstă matură a devenit apoi un bun dobândit prin naştere?

5. că totemismul individual este cu atât mai dezvoltat şi cu atât mai evident, cu cât societatea, în general, este mai dezvoltată (în cazul Americii de Nord) şi, invers, în cazul Australiei? 11

6. „Dar şi mai demonstrativ este faptul că totemismul individual, departe de a fi dat naştere totemismului de clan, îl presupune pe acesta din urmă: cel individual ia naştere şi dispare în cadrul totemismului colectiv”12.

De unde concluzia generală: „Astfel, prima formă de religie individuală pe care o întâlnim în istorie ne apare nu ca principiul activ al religiei publice, ci, dimpotrivă, ca simplu aspect al acesteia”13.

Toate aceste obiecţii ale lui Durkheim nu îi pot impresiona decât pe cei nespecializaţi în etnografie Căci el utilizează alternativ, după cum cr* împrejurările, documente auptra'iem* sau observaţii norcl air. c-ri'a-î* fără sa? *e întrebe măcar cian rezultatei” ul”i Mii' cu. \u238? v. V. -lr) r sini valabile *>emrr i-elf…: f: t/x ' * -:;. -;” ^: a'< >: f. uv, i. A ~i

; în aton se tăi pnn

America de Nord, ac

TOTEMISMUL. STAREŢA ACrriJALĂ A PROBLEMEI TOTEMICE 55 în cel al reglementării matrimoniale sau în organizarea totemismului, ei nu ar fi atins un stadiu mai evoluat decât amerindienii.

Şi chiar astfel trebuie să stea lucrurile; căci, în condiţiile mediului natural australian, viaţa psihică a individului şi ceremonialul colectiv s-au putut dezvolta fără rupturi, iar modificările create au putut fi „socializate” periodic, aşa cum s-a mai spus14, mai uşor decât în câmpiile bogate şi în marile păduri ale Americii de Nord.

N-aş putea spune exact la ce distanţă se găsesc faţă de originile totemismului australienii în ansamblu şi cei din Australia centrală şi de Nord în mod special. Dar ceea ce trebuie să afirmăm hotărât tocmai împotriva „simplificărilor” complicate ale lui Durkheim este că distanţa respectivă este foarte mare şi că australienii nu sunt, în ceea ce priveşte acest fenomen, mai primitivi decât cei din America de Nord. Mai curând contrariul este adevărat, în sensul că dezvoltarea activităţilor economice şi militare ale celor din urmă i-a împiedicat să valorifice tot ceea ce se putea din principiul totemic sau cel puţin tot atât cât au valorificat triburile din Australia centrală.

Nu ne va suprinde astfel că unul dintre etnografii americani, a cărui teorie individualistă a fost criticată de Durkheim, Swanton, şi-a schimbat complet atitudinea, aşa cum am văzut15. în urma cercetărilor lui directe la unele populaţii canadiene (haida, tlingit etc).

În prezent, el nu numai că refuza să caute o origine unică totemismului în. sine, ci, în plus, consideră că însăşi distincţia trasată de Frazer şi adoptată de Durkheim, în totemuri colective, individuale şi sexuale, trebuie anulată. Mărturisesc, de altfel, că nu înţeleg prea bine sensul acestei opinii. Oare Swanton vrea să spună că ceea ce era numit totemism individual nu este un totemism veritabil? în acest caz, el s-ar ralia punctului de vedere al lui Lang şi chiar celui al lui Hill-Tout, care propunea pentru această formă de protectori denumirea de suliaism, şi nu ar fi departe, fără îndoială, de a accepta recomandarea mea de a da fiecărei modalităţi bine definite a totemismului un nume special1*1, cel puţin provizoriu.

Sau, dimpotrivă, Swanton consideră că, fie individual, sexual sau colectiv, totemismul este întotdeauna un acelaşi fenomen, astfel îneât nu trebuie pusă nici problema discriminării şi restrmgerii conţinutului acestui termen, nici cea a legăturii originare? Aşteptând ca Swanton să se explice în această chestiune, rămâne ca un savant, ale cărui opţiuni vor trebui examinate cu grijă şi cântărite atent, să considere inutilă discuţia care i-a antrenat pe atât de mulţi teoreticieni.

La fel de demne de atenţie ca opiniile lui Swanton sunt şi cele ale lui Charles Hose şi William Mc Dougall, care au publicat o importantă monografie despre populaţiile din Sarawak, vastă regiune engleză din

9. Ihidcru, p. 247,

10. Ibidem, pp. 252-254.

11. Ibidem, pp. 254-2bG.

12. Ibidem, p. 25G. 13 Ibidem, p. 2f>7.

14. Vezi mai sus, p. 44.

15. Cf. mai sus; pp. 26-28.

16. laba ii ct Totem isme a Madagascar, p.

ii

56 ARNOLD VAN GENNEP

Borneo17, lucrare în care se afirmă din nou, pe baza a numeroase observaţii directe, dacă nu o teorie generală, cel puţin o teorie valabilă local, privind modul în care a putut lua naştere totemismul. Cu toate că Hose, care în virtutea misiunii sale a trăit timp de douăzeci şi cinci de ani în Sarawak, i-a observat de aproape pe indigeni şi deşi Mc Dougall, pe de altă parte, a fost considerat unul dintre cei mai buni psihologi englezi, Frazer le-a semnalat opiniile doar în treacăt18, iar Durkheim le-a neglijat total, deşi fuseseră publicate cu câţiva ani în urmă într-un cunoscut periodic19.

În ceea ce priveşte triburile din Sarawak şi din regiunile învecinate (kayan, dayak, punan etc): „Unele caracteristici ale totemismului veritabil se întâlnesc la unul sau altul dintre acestea. Se cunosc numeroase cazuri în care un întreg grup refuză să ucidă sau să mănânce un animal considerat, ca urmare a unor visuri, preziceri sau altor semne, ca fiind protectorul special al acestui grup şi în care animalul respectiv este obiect al rugăciunilor şi al sacrificiilor. Astfel este vulturul pentru mai multe triburi. Există cel puţin un caz în care un grup, cel numit long pata, pretinde că se înrudeşte cu o întreagă specie animală, cea a crocodilului, înrudire explicată printr-o legendă de tip cunoscut. Există un animal domestic, porcul, care la triburile kenyah şi kayan este sacrificat ritualic, al cărui sânge este împrăştiat pe participanţii la ceremonie; aceştia îi mănâncă apoi carnea într-un banchet ceremonial; animalul respectiv nu este niciodată ucis fără îndeplinirea ritualurilor religioase. Există animale care nu trebuie niciodată ucise, a căror imagine tatuată o poartă numai bărbaţii (câinele) sau a căror blană este purtată numai de bărbaţi (pisica sălbatică) ori ale căror reprezentări în argilă sau în lemn se aşază în faţa casei (vulturul şi crocodilul). De asemenea, animalul poate fi privit ca specie înrudită al cărei comportament este imitat în dansuri populare (un anumit tip de maimuţă la tribul kayan); mai există credinţa că sufletele morţilor iau forma unui animal care nu trebuie ucis sau mâncat (cerbul şi arctogalul la tribul klemantan); în fine, interzicerea contactului, a oricărei atingeri (animalele cornute la triburile kenyah şi kayan) „20.