C. G. Jung Psihanaliza fenomenelor religioase

A doua filiaţie Christos din Hebdomadă Suflet

A treia filiaţie Isus, fiul Măriei Corp

ia sfera corpului greu şi obscur trebuie căutată amorphia, absenţa formei în care se găseşte a treia filiaţie. Aşa cum am indicat mai sus, ea pare să fie practic echivalentă cu "incon­ştienţa"*. G. Quispel a scos în relief conceptul de agnosia (= inconştienţă) la Epiphanes: ""Oxe ydp e^ap%f|<; 6 AuiOTtdTcop amoq ev eouncb Tiepieixe xd 7tdvta ovxa ev eauxcb ev dyvcocia..." (Aşa cum, la început, Autopator-ul [Tatăl al său însuşi] conţinea în el toate lucrurile care erau în el în stare de inconştienţă^{9 +}...)

' Sau, mai degrabă, cu ideea de mobilitate plastică, de proteiform. Corpul nu are o formă constantă, el este permanent supus schimbărilor şi transfor­mărilor la toate nivelurile de existenţă. (N. Tr.)

⁺ Agnozia s-ar traduce mai degrabă prin ne-ştiinţă, ne-cunoaştere, igno­ranţă, în sensul că lucrurile care se află în Autopator nu au cunoştinţă că se află în El. Aici nu este vorba de inconştienţă în sens psihologic, aşa cum sugerează Jung, ci de ceva ce ţine de cunoaştere sau de intenţie deliberată. Fragmentul citat din Epiphanes poate să însemne: la început toate lucrurile se

El a subliniat şi termenul anoeton, la Hyppolit, care s-ar traduce cel mai bine prin "inconştient". Amorphia se raportează, la fel ca şi agnosia şi anoeton, la starea iniţială a lucrurilor, adică la potenţialitatea conţinuturi lor inconştiente pe care Basilide o de­fineşte, în chip frapant, ca sămînţă ne-existentă a universului, cu forme şi substanţă multiple (ov>k 6v pTtepua zov koouou Tro^uuopcpov ouoij kcu 7io>a)ot>aiov) ".

Această imagine a celei de-a treia filiaţii oferă o anumită analogie cu filius philosophorum medieval şi cu filius Macro-cosmi, care reprezintă de asemenea un suflet al lumii ce dormi­tează în materie⁹³. Deja la Basilide, corpul capătă o importanţă specială şi neaşteptată, deoarece o treime din divinitate se ba­zează pe el şi pe materialitatea lui. Aceasta nu înseamnă nimic altceva decît o numinozitate considerabilă atribuită materiei, în care eu văd o anticipare a sensului "'mistic" al materiei care apare în alchimie şi - last but nur least - în ştiinţele naturii. Din punct de vedere psihologic, este foarte important că Isus repre­zintă omologul celei de-a treia filiaţii şi că el este modelul şi trezitorul, pentru că, prin pătimirea lui, opuşii au fost separaţi în el devenind astfel conştienţi, în timp ce în omologul său, cea de-a treia filiaţie, ei rămîn inconştienţi atîta vreme cît se află în starea de absenţă a formei şi de indistincţie. Cu alte cuvinte. umanitatea inconştientă deţine o sămînţă corespunzătoare mode­lului lui Isus. La fel cum omul Isus nu a devenit conştient decît graţie luminii născute din Christosul superior care a separat în el naturile, lumina care emană din Isus trezeşte sămînţă din omul inconştient, permiţînd o distingere analoagă a opuşilor. Această modalitate de a vedea corespunde exact faptului psihologic că

aflau în starea lor naturală iară să o ştie (sau fără să o caute în mod deliberat). Reprezentări foarte asemănătoare găsim şi în taoismul filozofic, la autori ca Lao Zi, Zhuang Zi, Lie Zi. etc. (N. Tr.)

189

imaginea arhetipală a Sinelui apare în vise, thiar dacă conşti­entul visătorului nu conţine nici o reprezentare de acest gen⁹⁴.

Nu vreau să închid acest capitol fără a formula cîteva consideraţii care mi se impun în faţa importanţei problematicii tratate aici. Punctul de vedere al unei psihologii care are ca obiect fenomenul psihic relevă lucruri dificil de sesizat şi ade­seori greşit înţelese. Dacă revin prin urmare aici, asupra puncte­lor fundamentale, cu riscul de a mă repeta, este numai pentru a preveni falsele concepţii pe care le pot naşte expunerile mele precedente şi, în consecinţă, pentru a-1 scuti pe cititor de difi­cultăţi inutile.

Paralela pe care am trasa'.-o aici între Christos şi Sine nu are nimic altceva decît o semnificaţie psihologică, cam tot aşa cum cea cu peştele are un sens mitologic. Nu este vorba nicidecum de o intruziunea în domeniul metafizic, adică în cel al credinţei. Figurile lui Dumnezeu şi lui Christos, proiectate de către ima­ginaţia religioasă, sînt inevitabil antropomorfice şi trebuie să fie acceptate ca atare; aşadar, ele trebuie explicate ca toate celelalte simboluri. Tot aşa cum anticii credeau că au vorbit mai mult despre Christos cu ajutorul simbolului peştelui, alchimiştii aveau la rîndul lor sentimentul că au lămurit şi aprofundat imaginea lui Christos punînd-o în paralelă cu piatra; şi tot aşa cum simbo­lismul peştelui s-a spulberat cu timpul, la fel s-a întîmplat şi cu piatra filozofală. Totuşi, apropo de acest din urmă simbol, există afirmaţii care îl fac să apară într-o lumină deosebită, şi punînd un asemenea accent asupra pietrei încît ne-am putea întreba dacă, în definitiv, Christos nu a fost considerat ca un simbol al pietrei. Astfel, s-a trasat o dezvoltaie care, ci' aiutorul unor re­prezentări iohanice şi pauliniene, îl face să intre pe Chriaios iu domeniul experienţei interioare imediate şi descoperă în >;1 o figură a omului total. între acest fapt şi dovada psihologică a

existenţei unui anumit conţinut arhetipal, care posedă toate cali­tăţile care caracterizează imaginea lui Christos sub trăsăturile sale antice şi medievale, s-a stabilit de la sine o legătură. Astfel, i se pune şi psihologiei moderne, ca şi alchimistului, următoarea întrebare: Şinele este oare un simbol al lui Christos sau Cristos este un simbol al Sinelui?

în prezentul studiu am îmbrăţişat al doilea element al alter­nativei. Am încercat să arăt cum imaginea tradiţională a lui Christos reuneşte în ea caracteristicile unui arhetip, care este cel al Sinelui. Planul şi metoda mea nu au vizat în principiu altceva decît, să zicem, efortul unui istoric al artei care caută să stabilească diferitele influenţe care au contribuit la formarea unei anumite imagini a lui Christos. Astfel se face că întîlnim conceptul de "arhetip" la fel de bine în istoria artei, ca şi în filologie şi in critica şi istoria textelor. Arhetipul psihologic se distinge însă prin faptul că el priveşte o stare de fapt psihică universală şi vie, ceea ce schimbă total natura lucrurilor. Sîntem tentaţi să acordăm o mai mare importanţă prezenţei vii şi ime­diate a arhetipului, decît ideii de Christos istoric. Aşa cum s-a mai spus, putem constata şi la alchimişti o înclinaţie de a acorda prioritate pietrei în raport Christos. Sînt departe de orice intenţie misionară şi. prin urmare, doresc să declar expres că nu este vorba aici de o profesiune de credinţă, ci de constatări ştiinţifice. Dacă înclinăm să vedem în arhetipul Sinelui agentul real, şi, prin urmare, în Christos. un simbol al Sinelui, trebuie să reţinem fap­tul că există o diferenţă esenţială între perfecţiune şi totalitate: i-maginea lui Christos este cvasi-perfectă (sau concepută ca atare), în timp ce arhetipul (atît cît ştim) semnifică totalitatea, dar este departe de perfecţiune*. Avem aici un paradox, o afir-

* "Perfecţiunea'" poate exprima şi ea ideea de totalitate. în sensul a ceva care este complet, căruia nu îi lipseşte nimic. Desigur că în acest sens nu în-

191

maţie care priveşte ceva indescriptibil şi transcendental. Reali­zarea efectivă a Sinelui, care trebuie să decurgă din recu­noaşterea supremaţiei sale, conduce, prin urmare, la un conflict fundamental şi, mai precis, la o suspendare între opuşi, amin­tind de crucificarea lui Christos între tîlhari. Rezultatul ei trebuie sa fie o cvasi-totalitate. dar aceasta nu implică perfecţiunea, hlortul spre o te/eiosis (perfecţiune) este nu numai legitim dar constituie şi o proprietate înnăscută a omului, care este una din 'adacinile cele mai puternice ale civilizaţiei. Acest efort este atîî de intens incit el se schimbă într-o pătimire care atrage totul Sa :o 1 mdem în chip natural spre perfecţiune. într-o direcţie oare-.;ue Arhetipul, dimpotrivă, tşi găseşte perfecţiunea în totalitatea a. care este o teleiosis de al gen. Acolo unde domneşte el. vom i>. conform naturii sale arhaice, constrlnşi la totalitate, în pofkki oi'.unui etort conştient Cu siguranţă, individul trebuie să tindă spre perfecţiune ("Fiţi perfecţi aşa cum este şi Tatăl vostru din cer ! Mat., V, 48]), dar el trebuie să sufere şi contrariul intenţiei sale. pentru a-i da totalităţii ceea ce i se cuvine. (''Aşadar, aflu in nune această lege: cînd vreau să fac binele, răul este legat de nune- | Rom., vîl, 21]).

Această situaţie corespunde aproape pe deplin imaginii lui Christos: el este omul perfect şi, totodată, crucificatul. Ar fi dificil să imaginăm o imagine mai veridică a scopului efortului etic. In orice ca*, ideea Sinelui transcendental, care îi serveşte psihologiei ca ipoteză de lucru, nu va rivaliza cu ea, căci, deşi este un simbol, îi lipseşte caracterul de eveniment care este cel al revelaţiei istorice. Această idee s-a născut, ca şi ideea orientală de Atman sau de Tao, din recunoaşterea cel puţin parţială a fap­tului - care nu se bazează pe credinţă sau pe speculaţia me-