Căile teologiei ruse

V

Iudaizanţii
Pământurile novgorodiene au experimentat un nou ferment religios încă din secolul al paisprezecelea. „Erezia lui strigoliniki”⁶⁷ a fost mai întâi un protest împotriva ierarhiei Bisericii. O altă mişcare mai complexă a apărut la finele secolului următor: erezia iudaizantă. După ce au capturat pe liderii clericilor căsătoriţi, erezia s-a mutat spre Moscova unde a „germinat” pe terenul favorabil al protecţiei regale. Se cunosc puţine despre mişcare şi chiar şi aceste cunoşinţe provin de la martori de încredere, oponenţii partizani şi duşmanii ereziei ca arhiepiscopul Ghennadie de Novgorod⁶⁸ şi în special Iosif Voloţchi. Iluminatorul lui Iosif [Prosvetitel] constituie sursa principală⁶⁹ mai există multe bucăţi importante de informaţie care nu se găsesc în prima ediţie a Iluminatorului care sunt păstrate în Marele compendiu de citire a mitropolitului Macarie⁷⁰ Vorbind la nivel general, este dificil de distins ce este de o importanţă primară de ceea ce este secundar sau chiar extern în descrierile oferite de aceşti polemişti.

Cărţile care vin din cercurile iudaizante sunt mult mai de bază şi mai instructive. Ele includ traduceri biblice din ebraică şi cărţi astrologice, la fel de bine ca şi traduceri din Maimonides⁷¹ şi Algazel⁷² Aceste traduceri au fost scrise în „lituaniană” adică o rusă vestică sau sub vestică. Monahul iudaizant Zakhar, în jurul căruia au început problemele, a venit din Kiev. Trecutul lui rămâne obscur. Unii cărturari speculează că ar fi putut trăi între evreii crimeniani karaiţi⁷³ sau că ar fi avut legături cu Constantinopolul. În orice caz, el era un reprezentat al educaţiei iudaice. Traducerile biblice „iudaice” au fost produse într-un mediu iudaic pentru folosul sinagogii (de exemplu textul cărţii lui Daniel este împărţit în două categorii a lui haphtarah sau paraşah⁷⁴ după zilele săptămânii). Astfel, erezia iudaică a exprimat un ferment intelectual. Şovăieli au apărut între oameni şi în cuvintele de îndoială despre divin).” (Cronica niconiană). „Acum în case, în jurul şoselelor şi în pieţe, monahii şi laicii sunt în îndoială şi durere cu privire la credinţă,” a scris Sfântul Iosif Voloţki. Judecând despre primele comunicări cu privire la erezie ale Arhipiscopului Ghenadie, fermentarea şi îndoiala au început ca rezultat al citirii cărţilor. Ghenadie a căutat cărţi care aparţineau ereticilor ca Silvestru, papă al Romei [Selivesrst, papa Rimskii], (adică povestea cocoşului alb⁷⁵ dată papei Silvestru I de Constantin cel Mare) la fel de bine ca şi de Atanasie al Alexandriei, Predica lui Cosma despre bogomili [Slovo Koz-my na bogomilov], Dionisie Areopagitul, Logica, cărţile biblice ale profeţilor, Geneza, Regi şi Înţelepciunea lui Solomon. A mai fost inclus Menander.⁷⁶ Lista este diversă şi lipsită de legături. Orişicum, cărţile Vechiului Testament se remarcă. Probabil „îndoielile” s-au dezvoltat tocmai prin interpretarea textelor. „Ei au alterat psalmii şi profeţiile,” scrie Ghenadie. Pentru acelaşi motiv Sfântul Iosif Volotovski cu greu trece dincolo de limitele textelor clarificatoare în Iluminatorul. Aparent iudaizanţii au găsit destul de dificil de acceptat înţelesul prefigurativ al Vechiului Testament în sensul că profeţiile nu au fost împlinite deja şi îşi aşteaptă împlinirea lor. Ereticii din Novgorod au eşuat să descopere orice dovadă cu privire la Sfânta Treime în teofaniile Vechiului Testament. Probabil o sursă iudaică mărturiseşte aceste dificultăţi exegetice. Trebuie să ne reamintim că tocmai în acel moment avea loc o muncă la textele biblice cu privire la curtea arhiepiscopului în Novgorod.

Teme astrologice au avut un loc special în învăţăturile „iudaizanţilor.” „Tu studiezi legile stelelor şi priveşti la stele şi aranjezi naşterea umană şi viaţa după ele,” îl acuză Iosif Volotovski pe oficialul Feodor Kuriţin⁷⁷ şi preotul Aleksei. Citirea în stele i s-a impus lui Zakhar, „care a studiat contravenţiile pentru facerea de rău, la fel de bine ca şi magia, Cartea Neagră, legile stelelor şi astrologia.” O astfel de carte de astrologie menţionată de Ghenadie este cunoscută: Şaese aripi [Şestrokil], un set de table astronomice compilate în secolul al şaisprezecelea. Chiar şi Maxim Grecul a scris despre „puterea şi aranjamentul stelelor” şi de „fascinaţia germană de a spune viitorul şi despre roata viitorului.” În Novgorod, Ghenadie a atacat cel mai mult astrologia iudaizantă, care era folosită pentru calcularea datei paştelui în legătură cu finele mileniului al şaptelea şi cu aşa aşteptata catastrofă apocaliptică. După calculele iudaice, al şaselea mileniu tocmai începea.

Nu este nevoie să recităm istoria deplină a „ereziei iudaice” sau de a încerca o reconstrucţie completă a „sistemului” lui. Ce mai probabil nu a existat nici o enclavă eretică, numai anumite predispoziţii; adică acela care „oscilau în minte” sau liber cugetători, la care se referă Cronica Nikoniană.

Semnificaţia istorică a mişcării „iudaizante” devine mai clară când se leagă de alte circumstanţe prezente în viaţa contemporană novgorodiană. Cât se poate de probabil ereticii novgorodieni au aderat la punctul de vedere al Moscovei. Aceasta ar explica de ce Ivan III a numit acei „arhipreoţi vătămători de suflet” în poziţiile cheie în catedralele din Kremlin. Ereticii au găsit protecţie şi susţinere în Moscova. Între timp, în Novgorod a fost purtat un proiect foarte important: compilaţia şi revizuirea primei Biblii slave complete. În mod neaşteptat, proiectul a căzut în mâni romano catolice. Deşi superviziunea generală şi editorialitatea au aparţinut arhidiaconului episcopal Gherasim Popovka în realitate un anumit călugăr dominican numit Veniamin a posedat influenţa decisivă. (Probabil venea din Cracovia sau Praga). „Un preot sau monah al mănăstirii lui Dominic sub numele de Veniamin, născut slovac şi prin credinţă un latin.” Acest Veneamin nu a venit în Novgorod accidental şi probabil nu a fost singur. Străinii s-au adunat deja în Novgorod în timpul când Eufemie era arhiepiscop (1430-1458). „Toţi cei care au venit din pământuri străine şi ciudate au fost primiţi cu iubire şi li s-a oferit linişte,”⁷⁸ scria Pahomie Sârbul. În orice caz, în timpul zilelor lui Ghenadie în Novgorod se poate observa un ferment în stilul latin. Aparent Veniamin a adus texte biblice pregătite cu el, căci în limbă se poate simţii influenţa glagoliticii croate. Nimeni din Novgorod nu a încercat să folosească manuscrise greceşti sau cărţi. Nici nu erau accesibile materiale slave (din cărţile liturgice) care au fost exploatate deplin. Influenţa Vulgatei⁷⁹ se remarcă. Cărţi întregi – Paralipomena, Ieremia, 3 Ezdra, Înţelepciunea lui Solomon, 1 şi 2 Macabei – au fost pur şi simplu traduse din latină. O Biblie germană publicată în 1500 a oferit titlurile introductive. Folosinţele latine au dictat includerea în textul cărţilor deutero-canonice. Un investigator modern caracterizează Biblia lui Ghenadie ca o haină „multi-coloră udată cu diferite petice şi zdremţe.” I.E. Evseev⁸⁰ vorbeşte cu uşurinţă de „aproximarea imperceptibilă” faţă de Biblia latină (diversiunea Bibliei slave de greacă a deviat într-una latină). El mai observă „atmosfera catolică groasă care îl înconjura pe Ghenadie şi „apariţia unui duh catolic militant în viaţa ecclesială rusă.”

În timpul perioadei când Ghenadie a fost arhiepiscop, s-a tradus mult din latină „la reşedinţa arhiepiscopului.” Un tratat de Guillaume Durandus intitulat Rationale divinorum officiorum⁸¹ a fost tradus cel puţin în fragmente, cu scopul evident de a fi folosit ca un ghid pentru lucrarea noului statut liturgic (Judecând după limbajul traducerii, am putea presupune că traducătorul a fost un străin. Probabil a fost fratele dominican Veniamin). Pentru scopuri polemice cu iudaizanţii, Ghenadie l-a instruit pe binecunoscutul Gherasimov să traducă celebra carte a secolului al paisprezecelea a celebrului franciscan Nicolae de Lir,⁸² De Messia eiusque adventu şi scrierile „împotriva evreilor evrei” de Samuel Evreul.⁸³ Acestei perioade îi aparţine caracteristicul Scurt discurs împotriva celor care ar viola propritatea sacră mişcătoare şi nemişcătoare a Bisericii Universale [Slovo kratko protivu tekh, izhe v veshchi sviashchennyia podvizhnyia i npodvizhnyia s’ bornyia tservki vstupaiutsia]. Scurtul discurs a fost o apărare a proprietăţii Bisericii şi o afirmare a independenţei depline a clerului. Această independenţă a inclus dreptul de a acţiona „cu ajutorul braţelor,” (adică, brachum saculare). Fără nici o îndoială, cartea este o traducere din latină. Destul de interesant, versiunea finală a vieţilor sfinţilor şi cărţile instrucţionale sunt pătrunse de construcţii latine. Destul de caracteristic este întorsătura specială dată poveştilor lui Varlaam şi Iosafat colectată în Marele Compendiu de Citire a mitropolitului Macarie. Ele au fost intenţionate să demonstreze superioritatea autorităţii ecclesiale asupra puterii temporale. În acelaşi timp, orice din redactările mai timpuri care vorbea de lipsa de semnificaţie a binecuvântărilor lumeşti a fost calmată. Ambele aceste monumente literare relatează tocmai acea perioadă când au izbugnit asupra proprietăţilor Bisericii şi relaţia între Biserică şi Stat. Când „iosefiţii” au devenit nemulţumiţi cu arbitralitatea marelui marelui prinţ, Ghenadie şi Iosif s-au întors spre sursele latine pentru justificare de sine. În cursul luptei cu iudaizanţii, când Ghenadie a fost obligat să dobândească un nou Ciclu pascal [Paskaliia] sau „Ciclul pentru creaţia lumii,” el a obţinut unul de la Roma. Acestea cu greu au fost coincidenţe accidentale. Ar trebui să ne reamintim de circumstanţele critice cu privire la problema pedepselor civile a ereticilor după exemplul „regelui spaniol.” Georg von Thurn, delegatul împăratului habsburgic, ne relatează cum regele spaniol „a curăţat teritoriul lui.” Orest Miller⁸⁴ a făcut remarca că în „înţelesul său lăuntric, sinodul ereticilor ţinut la Moscova sub direcţia lui Iosif Volotovki a fost un al doilea sinod de la Florenţa.” Dincolo de lipsa de acurateţe, afirmaţia lui este mult prea accentuată şi uimitoare. Într-un anume sens era corect: „în acel moment lumea latină se apropia mai mult de lumea Greciei.” În esenţă, se poate observa în dezbaterea în cauză între iozefiţi şi bătrânii din transvolga o luptă între vechi şi nou, între latină şi greacă.

Ghenadie de Novgorod a fost înlocuit de Serafion, un om cu un stil complet diferit, care este pomenit pentru întâlnirea sa tragică cu Iosif după ce a fost scos din oficiu şi încarcerat. Mai apoi, scaunul episcopal în Novgorod a rămas multă vreme vacant. Bineînţeles că circumstanţele care au afectat dezvoltarea culturii ecclesiale sub direcţia lui Ghnadie nu au fost alterate. Aceiaşi atmosferă culturală şi scop au persistat şi şi-au găsit un reprezentat tipic în Dimitrie Gerasimov. Ca un oficial în serviciul străin având responsabilităţi importante, el a călătorit frecvent în Europa de Vest, inclusiv în Roma. În tinereţe a lucrat sub direcţia lui Veniamin în Novgorod. Subsecvent, el a slujit ca un traducător pentru Maxim Grecul. Fiind deja „la o vârstă bătrână,” în 1536, Macarie, care pe atunci era Arhiepiscop de Novgorod, i-a poruncit să traducă „din limbajul şi cuvântările romane” Psaltirea interpretată [Tolkovaia psaltir] a lui Bruno Herbipolensis (de Würzburg)⁸⁵ în ciuda faptului că Maxim a fost adus în Rusia cu scopul de a traduce o astfel de psaltire interpretată din greacă. Traducerea lui Gerasimov stă ca un epilog la lucrarea lui Ghenadie.

VI
Iosefiţii, bătrânii transvolgani şi Maxim Grecul
Există o literatură enormă despre conflictul şi dezbaterile între „iosefiţi” şi „bătrânii transvolgani,” totuşi înţelesul acestei controverse şi a „iritaţilor” între monahii ruşi mai trebuie descoperit încă. Istoricii şi-au adresat atenţia faţă de dezbaterile cu privire la proprietatea monahală sau la controversele cu privire la pedepsele acordate ereticilor. Aceste subiecte au fost superficiale. Adevărata luptă a mers sub suprafaţă şi a fost luptată pe baza şi în limitele construcţiei şi a vieţii creştine. S-au lovit două idealuri sau concepte religioase. Disputa cu privire la proprietăţile monahale a slujit numai ca un pretext formal, îmbrăcând această tensiune lăuntrică. Viaţa religioasă a oamenilor a devenit plasată în cadrul luptei duhovniceşti, prin urmare polarizând viaţa naţională.

O cercetare detaliată în această luptă şi schismă istorică ar fi nepotrivit aici. Avem nevoie să determinăm semnificaţia pentru istoria culturii ruseşti. Principala dificultate de aici pentru interpretare este că ruptura a fost între două adevăruri. Adevărul Sfântului Iosif este mai greu de cuprins. Succesorii lui aroganţi şi superficiali au defăimat aceasta cu străşnicie. Dar a existat fără îndoială un adevăr – a adevărul serviciului social.

Iosif a apărat şi a predicat cu persuasiune viaţa strict comunală. Deşi dură şi crudă, el a fost mai strict decât sine. Viaţa din mănăstirea lui era crudă şi grea, cerând o concentrare extremă şi o dedicaţie ultimă. Această dedicaţie a fost legată de o rutină măsurată şi profund ritualizată. Ideea lui Iosif de serviciu social şi de chemare a Bisericii a definit în întregime punctul său de vedere şi a reamintit de populismul rus la mijlocului secolului al nouăsprezecelea (adică a „mergerii la oameni”). În timpul vieţii lui Iosif, era mare nevoie ca Biserica să joace un astfel de rol. Oamenilor le lipseau temelii morale stabile şi greutăţile vieţii au fost aproape de nesuportat. Originalitatea lui Iosif derivă din teoria şi practica vieţii monahale şi un fel de organizaţie socială, ca un fel de serviciu naţional religios. „Comunitatea” sa ideală constă din multe trăsături non-bizantine. Regulaţii formale sau viaţa ritualizatoare nu îi obscurizează dimensiunea sa ideală şi acel miez duhovnicesc este subordonat lăuntric serviciului social şi a împlinirii dreptăţii şi a carităţii. Iosif merită cel mai puţin să fie numit indulgent. Nici nu poate fi acuzat de indiferenţă şi lipsă de atenţie pentru cei din jurul lui. Ca un beneficiar şi „o persoană care discută cu nefericiţii,” el a apărat proprietatea „satelor” monahale tocmai pe baza convingerilor lui sociale şi filantropice. De fapt, el a primit „sate” de la cei bogaţi şi puternici pentru ca să le poată împărţi şi diviza procedeuriile lor între clasele de jos şi între săraci. Milostenia, nu numai frica sau obligaţia, l-au făcut pe Iosif să ducă faptele bune şi să îşi convertească mănăstirea într-un azil şi un orfelinat, în timp ce şi-a lăsat o porţiune din cimitir pentru înmormântarea străinilor.

Iosif l-a inclus chiar şi pe ţar în sistemul lui de injuncţiuni dumnezeieşti. Ţarul este şi el subiectul legii şi el îşi desfăşoară puterea sa în schema legii lui Dumnezeu şi a Poruncilor Lui. Un ţar nedrept şi „neascultător” nu merită nici un serviciu, căci el nu este un ţar. „Un astfel de ţar nu este slujitorul lui Dumnezeu, ci un diavol; nu un ţar ci un tiran.” Iosif susţine justificarea regicidului. Se poate vedea cu uşurinţă cum generaţiile subsecvente de „iozefiţi” au minimalizat şi au emasculat viziunea Sfântului Iosif. Cuvintele lor au devenit nelegate de faptele lor, astfel că şi cei mai educaţi pastori puteau fi indulgenţi. Concepţia şi planul Sfântului Iosif conţine un pericol iminent care nu este ascuns faţă de modificările şi defectele obişnuite. Există pericolul unei atenţii excesive faţă de societate cu un minimalism şi un reducţionism care au rezultat din ele, probabil nu pentru sine ci pentru societate.

Iosif a fost un ctitor superficial şi mănăstirea Volakalamsk a avut o librărie bogată. O sursă ne relatează că el avea toate cărţile inspirate pe vârful limbii sale. Faptul că a dobândit această familiaritate din compendii şi nu din surse patristice este de mai puţină importanţă. Totuşi toate lecturile lui Iosif l-au făcut indiferent faţă de cultură. Mai precis, cultura i-a oferit acele lucruri care slujesc ca idealuri pentru splendori şi magnificenţă, totuşi Iosif nu a acceptat patosul creativ cultural al culturii. Ca o consecinţă, iozefiţi puteau produce catedrale enorme şi magnificente împodobite cu o iconografie inspirată, dar el a rămas indiferent şi necredincios faţă de teologie. A fost tocmai această indiferenţă care l-a prevenit pe Iosif de a transcede limitele înguste ale citirii devenit un cititor mecanic. De fapt, Iluminatorul [Prosvetitel] poate fi redus la o serie de citate şi referinţe. Chiar şi un publicist rezervat din Kazan a remarcat că se poate descrie cu greu lucrarea ca şi o lucrare rusă sau ca o lucrare originală.” Indiferent ce orice originalitate avea îşi găseşte expresia numai prin selecţia şi aranjamentul lucrărilor altora. Selecţia lui Iosif este destul de îndrăzneaţă, căci el nu a ezitat să includă inovaţii, deşi unele occidentale, dacă era avantajos să se facă aşa.

Nu este momentul să disecăm şi să determinăm ce semnificaţie au avut predicile şi activităţile iosefite pentru viaţă şi gândire în istoria politică şi religioasă a secolului al şaisprezecelea. Punctul important este că activităţile lor nu au promovat cultura. Un astfel de populism conduce invariabil la indiferenţă culturală, indiferent care ar fi motivul. Conceptul de justiţie socială poate fi cu uşurinţă redus la nivelul unui echilibru şi al unui status quo care vede patosul creativ ca o forţă contaminatoare.

Inventarul teologic al iosefiţilor nu a fost neglijent şi nici limitat. Cei mai buni iosefiţi au demonstrat familiaritate şi erudiţie între sursele primare ale doctrinei, scripturilor şi a scrierilor părinţilor. Iosif şi în mai mare măsură mitropolitul Daniil,⁸⁶ a manipulat liber câteva materiale teologice. Nu se poate vorbii de sărăcia datelor. Totuşi, problema creativităţii rămâne şi aceste referinţe nu au nimic de câştigat din faptul că iozefiţii le citesc superficial. Totuşi, într-un anume sens, oponenţii lor au suferit de acelaşi defect. La fel ca Iluminatorul, Tradiţia către ucenici a Sfântului Nil⁸⁷ [Predanie uchenikam] este desemnată mai mult ca o colecţie sau „legătură” decât ca un discurs original.

Undeva mai târziu, mitropolitul Iosefit Macarie a conceput şi a adus la îndeplinire un plan de a aduna toate cărţile disponibile în Rusia. Unul dintre colaboratorii lui Macarie îl numeşte un „al doilea Filadelfia.” El a reuşit să aleagă asistenţi literari care să îi construiască o tiparniţă. Prezbiterul Andrei (mai târziu mitropolitul Afanasie), compilatorul Cărţii Nivelelor [Stepennaia kinga]⁸⁸ au aparţinut „cercului lui Macarie.” Printre ceilalţi membrii ai grupului mai fost prezbiterul Agafon, autorul celebrului Ciclu al creaţiei [Mitrovornyi krug]; Sava, mai târziu episcop de Krutiţ care a asistat la compilarea vieţilor sfinţilor; Ermolai Erzam, autorul a mai multe lucrări interesante, ca Cărţile despre Sfânta Treime [Knigi o. Sv. Troiţe] scrisă în duhul simbolismului mistic. Gherasimov a aparţinut şi el grupului. Iozefiţii au compilat sau au sistematizat scrierile, ei nu le-au creat şi nici nu le-au format.

Iozefiţii nu pot fi portretizaţi ca tradiţionalişti. Ei cu greu a valorificat tradiţia bizantină, în timp ce propria lor tradiţie naţională a fost de o dată relativ recentă şi de o importanţă marginală. Bătrânii transvolgani, oponenţii iosefiţilor, au înţeles trecutul mult mai bine. Iozefiţii pot fi mai de recunoscuţi ca inovatori. Iconografia face acest lucru evident. În particular victoria iozefiţilor a însemnat întreruperea sau restricţia tradiţiei bizantine.

Mişcarea transvolgană nu poate fi descrisă ca o păstrare şi continuare a tradiţiilor bizantine (la fel cum bizanţul nu poate fi redus la o mişcare transvolgană). Transvolganii au format o constituţie vie şi organică (şi nu numai o reflecţie) a mişcării duhovniceşti şi contemplative care a cuprins toată lumea greacă şi pe cea slavă în secolul al paisprezecelea. Aceasta a însemnat o renaştere în monahismul contemplativ. Fundamental, mişcarea transvolgană a constituit un nou experiment, o nouă disciplină şi un proces al duhului. Transvolganii au căutat liniştea şi tăcerea. Consecvent, mişcarea lor a însemnat o depărtare sau scăpare din lume, o depăşire a „iubirii pentru lume.” Schitul a devenit modelul vieţii lor. Altfel ei au ales viaţa unui eremit solitar. Mănăstirile „cenobitice” păreau prea gălăgioase şi organizate. „Non-posesorii,” adică cei care nu posedau nimic din lume, au format calea lor care ducea afară din lume. Adevărul transvolgan – adevărul contemplaţiei şi al construcţiei intelectuale – stă în fuga lor din lume. Mai trebuie să amintim că ei nu numai că au încercat să depăşească patimile lumeşti şi „iubirea de lume,” ci ei au căutat să uite de lume şi nu numai vanitatea ei ci tot ceea ce aparţinea de ea. Pentru acest motiv, în timp ce iozefiţii au continuat să lucreze în lume, mişcarea transvolgană nu a avut nici un impact.

Bineînţeles că transvolganii nu au abandonat în întregime lumea. A doua generaţie a devenit implicată în intrigi şi lupte politice (prinţul monah Vassian Patrikeev⁸⁹ oferă un exemplu suficent). Orişicum, transvolganii nu au abordat şi nu s-au întors în lume pentru a o construi. Ei au început să lupte şi să argumenteze împotriva secularizării vieţii ecclesiale şi să avertizeze şi să insiste asupra retragerii monahale din lume. Aşa este înţelesul disputei memorabile între iozefiţi asupra proprietăţilor bisericii. Refuzul transvolgan de a lua o acţiune religioasă directă şi socială a slujit ca un coeficent social special mişcării lor.

Bătrânii tranvolgani au construit o şcoală incompatibilă pentru privegheri duhovniceşti care a oferit o pregătire morală şi duhovnicească pentru teologie. În timp ce în sens strict se poate vorbii cu dificultate de o teologie transvolgană, mişcarea în sine a însemnat o deşteptare a conştiinţei religioase. O sete intelectuală este descoperită în adâncurile concentraţiei lor logice. Sfântul Nil de Sora era un tăcut [bezmolvnik]. El nu avea nevoie să predea şi să înveţe. Deşi nu era un gânditor, scriitor sau teolog, Nil apare în istorie tocmai ca un „bătrân” [stareţ] sau învăţător. El a fost un învăţător al liniştii, un instructor şi un ghid pentru „construcţii mentale” în viaţa duhovnicească. După comparaţia cu o tradiţie contemplativă mai largă a Greciei şi a Bizanţului sau după comparaţia cu Filocalia [Dobrotoliube],⁹⁰ nu se descoperă nimic nou în Sfântul Nil. De obicei nu se poate distinge cu uşurinţă sau separa gândurile şi puntele sale de vedere de valul neîntrerupt de fragmente şi citate din scrierile lui. Probabil temele morale ale Sfântului Nil şi în mai mică măsură viziunea sa definitivă oferă cele mai distinse trăsături. Dacă Nil exprimă puţine dintr-ale lui care este uşor de distins de tradiţia duhovnicească acceptată general, atunci cel puţin el o exprimă independent. Această tradiţie trăieşte şi este vie în el. Numai printr-o neînţelegere completă puteau istoricii de literatură rusă să îşi găsească frecvent începuturile criticismului raţionalist şi căderea tradiţiei ecclesiale în Sfântul Nil de Sora. Astfel de speculaţii surprinzătoare sunt construite numai în ignoranţă totală a tradiţiei.

Nil de Sora a venit şi a rămas legat de tradiţia ascetică şi contemplativă a Bisericii bizantine antice. Trebuie să ne reamintim că „libertatea” pe care o cere Sfântul Nil cere un serviciu simultan al „voinţei de sine.” Dacă transvolganii au rămas indiferenţi la disciplina formală şi la ascultare, totuşi, ascultarea serveşte ca datoria şi porunca lor fundamentală. „Legaţi-vă de legea scrierilor divine şi păziţi-le” este punctul de început al Sfântului Nil, dimpreună cu prevederea că „scrierile divine şi adevărate” să nu fie interpretate fie în sensul tradiţiei „critice” sau ca o ascundere a „scripturii” în limitele „Sfintei Scripturi.” Din contră, în acest moment Nil a voit să spună scrierile „divine” ale literaturii divine. Făcând aşa, Sfântul Nil a pus accent special pe ghidarea ascetică, pe experienţă şi pe sfatul „oamenilor duhovniceşti şi înţelepţi.” Orest Miller a descris pe transvolgani ca o „miliţie duhovnicească.” Mişcarea lor le-a permis un fel de recrutare duhovnicească, dar după un standard înalt şi senzitiv. Vieţile monahilor şi sfinţilor tranvolgani oferă o demonstraţie clară şi mişcătoarea cum au fost învăţăturile lor aplicate în viaţă şi fapte. Dispoziţia lăuntrică a fost de primă importanţă.

Următorul contrast sumarizează neînţelegerile între iozefiţi şi transvolgani: primii au căutat să cucerească lumea prin intermediul muncii sociale din ea; cei din urmă au încercat să depăşească lumea prin transfigurare şi prin formarea unu om nou, creând o nouă personalitatea umană. Al doilea arată spre calea creşterii creative culturale.

Afacerea lui Maxim Grecul oferă cel mai instructiv episod din istoria luptei iozefito-transvolgane. Adevărat, în realitate motivele politice au determinat în mare condamnarea şi convingerea sa. Acţionând după propriile sale visuri (şi probabil din poruncă directă), Maxim a luat parte la manevrele politice pentru a obţine o pace veşnică şi alianţă cu turcii. Mai mult, Maxim s-a opus mult prea mult împotriva autocefaliei Bisericii ruse.

Destinul lui Maxim conţine o contradicţie inerentă. Ca şi expert în greacă, el a fost chemat la Moscova pentru a corecta traduceri. Numai cu mari dificultăţi putea expertiza lui să fie folosită pentru acest scop. Maxim nu a cunoscut nici un rus când a sosit prima dată, în timp ce în Moscova nimeni nu ştia greacă. Acest lucru pare incredibil. Orişicum, Maxim a fost capabil să traducă din greacă în latină. Alţii traducători au tradus din latină în rusă: „el scrie în latină şi cu un copist noi scriem în rusă.” Personalitatea lui Maxim este de mare interes. El nu a fost numai un monah athonit, ci şi un om cu o educaţie realistă. „Dacă Maxim ar fi rămas în Italia şi ar fi luat o poziţie într-una din catedralele italiene, atunci suntem convinşi că între toţi remarcabilii cărturari greci şi între profesorii care locuiau în Italia, el ar fi ocupat cea mai înaltă poziţie.,” scria Golubinski. Maxim a studiat în Veneţia, Padova şi Florenţa. „El a fost incapabil să obţină antrenament filosofic în Grecia din cauza sărăciei cărţilor.” Savonarola⁹¹ i-a lăsat o impresie puternică şi mai târziu în Moscova Maxim a descris cu simpatie monahii cartusieni.⁹² Deşi nu era un umanist în sensul vestic al cuvântului, Maxim poate fi numit un umanist bizantin. În orice caz, el a fost un om cu o cultură literară genuină. Familiaritate cu manuscrisele greceşti arată că el a scris într-un limbaj literar erudit şi original apropiat de cel al Bibliei. El a accentuat „elocvenţa ateniană” [dobroglagolantia kekropidskago]. El a adus o ediţie Aldus Mnatius⁹³ a Bibliei cu el din Veneţia, unde l-a vizitat adesea pe Manurtius cu privire la tipografie. În timp ce era acolo, el s-a întâlnit cu celebrul Janus Lascaris.⁹⁴ Maxim a respins total şi caracteristic solasticismul vestic. El i-a admirat deschis pe Platon şi pe „filosofii formali ai supremului” în timp ce „sofisticarea aristotelică” a rămas pentru el un sinonim al ereziei. Cu privire la scolasticism, el face următoarea remarcă: „nici o dogmă, umană sau divină, nu poate fi socotită de bază între [scolastici], dacă silogismele aristotelice nu răspund demonstraţiei artistice.” Stilul religios al lui Maxim a fost tipic bizantin.

În Moscova el s-a perturbat (sau mai bine spus a fost perturbat) cu traduceri. În adăugare el a fost „împotriva darului privirii în stele” şi în general împotriva propagandei latine, lipsei de evlavie hagarene, a iudaizanţilor sau chiar a ereziei armeniene. Maxim s-a dedicat temelor cu privire la moralitate. În jurul lui s-a format numai un mic grup de studenţi, dar el a lăsat o impresie puternică. Soarta sa mizerabilă şi încarcerarea i-au oferit noi temelii ca să respecte suferinţa sa latentă. Astfel, a fost în curând canonizat, în 1591, în timpul domniei lui Fedor I Ivanovici (1584-1598).⁹⁵ Aceasta a fost tăgăduită dar o bucurie neambiguă pentru acei „monahi vicleni numiţi iozefiţi” care l-au cenzurat pe Sfântul Maxim pentru erezie şi gândire independentă în timpul vieţii.

Condiţia lui Maxim simbolizează şi mărturiseşte pauza din succesiunea bizantină şi marchează renunţarea la o continuitate creativă. Diferenţele între Maxim şi acuzatorii lui ruşi poate fi sumarizată într-o singură formulă. Pentru un „iozefit,” „a treia Romă” însemna acea nou construită împărăţie moscovită. Prin contrast, pentru Maxim, a „treia Romă” însemna un oraş care se perinda prin sălbăticie.

Călătorind pe o cale sălbatică plină de pericole, am găsit o femeie care îngenunchia cu capul ei regal ţinut în mâni, plângând cu amar şi tânguindu-se fără consolare. Era îmbrăcată în negru, după obiceiul văduvelor. În jurul ei erau animalele slăbatice: lei, urşi, lupi şi vulpi... Numele meu este Basilea [Imperiul]... de ce locuieşti în jurul acestei căi în conjurată de animale sălbatice? Ea mi-a răspuns din nou: „o călătorul fie ca această cale să fie ultima în acest veac împovărat.”