Căile teologiei ruse

Unirea de la Brest; „frăţietăţile”; Mănăstirea de la Kiev a Peşterilor
Uniaţia a început ca o schismă şi a rămas aşa. După apta frază a unui istoric bisericesc modern mitropolitul Macarie (Bulgakov), „unirea din Lituania sau din teritoriile Rusiei de vest, a început cu o anatemă.”¹⁹⁸ Uniaţia a fost fundamental o mişcare clericală, o lucrare a câtorva episcopi separaţi şi izolaţi de comunitatea Bisericii, fără un consensus plebis sau după cum se explica în acele vremuri, „secretă şi ascunsă, fără cunoştinţă [porazumenie] oamenilor creştini.” Ea nu putea decât să împrăştie Biserica Ortodoxă, să se predea comunităţii credinţei şi să înstrăineze ierarhia de oameni.

Acelaşi model a fost urmat la o dată mai târzie în alte localităţi, în Transilvania şi în regiunea carpato-rusă a Ungariei. Pretutindeni rezultatul a fost o situaţie specială şi anormală: la capul ortodocşilor stătea o ierarhie uniată. Ierarhii au văzut plecarea lor în faţa autorităţii romane ca o „reuniune a Bisericii,” dar în realitate Bisericile erau mult mai înstrăinate decât oricând. După cum îşi urmează logica proprie, noua ierarhie uniată şi-a luat rezistenţa de la oameni prin neascultarea canonică a unei autorităţi stabilite, rebeliunea unei turme neorânduite împotriva unor păstori cinstiţi, credincioşi ortodocşi, din partea lor, au văzut în rezistenţa faţă de ierarhie, aşa numit-a lor „neascultare,” ca împlinirea datoriei creştine, cererea de neuitat de loialitate şi fidelitate. „Nici preoţii, nici episcopii, nici mitropoliţii nu ne vor mântui, ci numai taina credinţei şi păstrarea poruncilor lui Dumnezeu, acestea ne vor mântui,” scria Ivan Vişenschi de la muntele Athos. El a apărat dreptul creştinilor preavoslavnici de a depune şi soate afară orice episcop apostat,” ca cel puţin cu acel ochi rău al pastorului să meargă în Gheenă.” Acesta a fost un sfat hazardos. Situaţia a devenit încărcată de ambiguitate şi complexitate.

Uniaţia din Polonia nu numai că a rupt Biserica estică, a înstrăinat comunitatea romano catolică. Creând un al doilea sfânt ordin sub autoritate papală, s-a creat o dualitate în Biserica occidentală. O „partidă deplină de rituri” nu a fost niciodată împlinită sau recunoscută şi nici cele două turme de ascultare comună nu au devenit una. Tensiunile între est şi vest au intrat acum în viaţa Bisericii Romano Catolice. Răspândindu-se, ele s-au intensificat. Astfel din punct de vedere sociologic, Uniaţia s-a dovedit un eşec. Singura cale de ieşire din acest impas sau aşa s-a început a crede, a fost printr-o interpretare graduală („latinizarea”) Bisericii uniate. Această tendinţă a fost din nou învigorată de un alt sentiment. Încă de la început mulţi au văzut ritul vestic ca „schismatic,” chiar şi în alianţa romană. Ei au simţit că era o acumulare străină, o concesie tactică care trebuie tolerată pentru motive strategice, dar destinată să ofere o integrare deplină pentru uniformă, adică ritul latin. De aici istoria subsecventă a uniaţiei în stadiul polonezo-lituanian a început a fi dominată de această gradă de uniformitate, această dorinţă de „latinizare.”

S-a menţinut de partea romano-catolică că această parte romano-catolică era normală, un semn de viaţă organică şi dovadă de vitalitate. În acest sens a fost adevărată. Indiferent care a fost cazul uniaţia în forma ei matură a fost destul de diferită de ceea ce s-a conceput. Trebuie recunoscut că indiferent care a fost cazul în 1595 şi chiar de cea hrănită de primii lideri creştini. S-a obiectat că o astfel de instituţie „bizantină” cu greu putea supravieţui într-un stadiu care prin principiu şi aspiraţie a fost în întregime vestic, cu atât mai mult pentru câteva regiuni slave care au intrat sub Moscova şi către grupurile ortodoxe „intransigente” care au fost mutate din grija poloneză. Toate acestea sunt numai căi slabe şi eufemice de a spune că în principiu uniaţia a însemnat o „polonizare,” ceea ce este exact ceea ce s-a întâmplat istoric. Bineînţeles aceasta a fost unul dintre ţelurile originale. Interesul statului polonez a cerut o integrare culturală şi duhovnicească pentru creştini şi tocmai pentru acest motiv primul stadiu a încurajat şi apoi a susţinut uniaţia. Aceasta a supravieţuit şi s-a datorat stadiului intervenţiei. Politic, deasemenea uniaţia a fost un eşec. A promovat mai mult rezistenţă decât integrare şi a adăugat „schisma sufletului,” o „schismă în trupul politic.” Celălalt impuls papal pentru uniaţie (aparent ideea mişcătoare pentru misionarii romano catolici ca Possevino) au căutat o unire adevărată a Bisericilor, îmbrăţişând toată Biserica rusă şi dacă era posibil toate Bisericile estice. Această aspiraţie religioasă distinctă a dat o lovitură fatală prin care a fost împlinită cultural şi politic, prin tocmai ceea ce a fost numit o dovadă de succes şi vitalitate. Unirea de la Brest a rămas cum a început, o „înstrăinare locală” pentru majoritatea părţii şi păstrată prin motive şi forţe cu un caracter non-teologic. Uniaţia de la Brest nu s-a ridicat dintr-o mişcare populară şi religioasă. A fost compunerea a câtorva episcopi ortodocşi care atunci erau în controlul episcopiilor ortodoxe în statul polonezo lituanian. A devenit cunoscut că actul nu ar fi condamnat înţelegerea sau simpatia trupului deplin al Bisericii, putea numai continua ca o afacere clandestină. Fiindu-i frică că toată delăsarea putea oprii toată întreprinderea, episcopul Pociej şi Terleschii au plecat în Roma.¹⁹⁹ Vestea acestui complot secret a devenit publică şi chiar şi când erau departe a început un protest deschis împotriva uniaţiei. Sindoul de la Brest a fost convocat la întoarcerea lor. A fost desemnat pentru o promovare solemnă a unei fait acoompli, nu pentru discuţie. Mai înainte ca membrii să se adune, a apărut o ruptură în rândurile ortodocşilor. Au rezultat două sinoade, care s-au întâlnit simultan şi care s-au mutat în direcţia unor rezoluţii opuse. „Sinodul Uniat” a fost susţinut de reprezentativii coroanei poloneze şi ai ierarhiei latine, cu câţiva ierarhi din Biserica Ortodoxă. A tras un instrument pentru preferinţele ortodoxe faţă de Scaunul Apostolic, care a fost semnat de şase episcopi şi trei arhimandriţi. La „sinodul ortodox” a participat un exarh al patriarhului ecumenic (Nichifor),²⁰⁰ un emisar de la patriarhul Alexandriei (Chiril Lucaris), trei episcopi (Luca, mitropolit de Belgrad²⁰¹ şi Mihail Kopistenschi), peste două sute de clerici şi un număr larg de clerici adunaţi într-o cameră separată. Ei nu au fost de acord cu uniaţia şi au depus acei episcopi în cauză, anunţând acţiunile lui în numele şi cu autoritatea patriarhului ecumenic, care avea o jurisdicţie supremă asupra mitropoliei ţinuturilor Rusiei de vest. Decizia „sinodului ortodox” a fost denunţată de episcopii uniaţi şi respinsă de statul polonez. De aici urmază că toată rezistenţa uniaţiei a fost construită ca opoziţie faţă de ordiniea existentă şi orice scriere critică a actului a fost etichetată ca o ofensă criminală. Exarhul Nichifor, care prezida asupra „sinodului ortodox,” care a persecutat şi condamnat ca un agent al statului străin.²⁰² Ca o măsură finală, a fost declarat că „credinţa greacă” nu era recunoscută ca lege. Cei care au rămas credincioşi ortodoxiei nu au mai fost simplu stigmatizaţi ca „schismatici” ci şi declaraţi „rebeli.” Ceea ce pentru stat în acest moment era o problemă de „unitate religioasă” s-a transformat într-o problemă de „loialitate politică.” Pentru credincioşii ortodocşi, ei trebuiau să pregătească acum o apărare teologică a credinţei lor şi mult mai urgent să lupte pentru o recunoaştere legală.

Lupta ortodocşilor împotriva unei uniaţii a fost mai presus de toate o manifestare a unei conştiinţe corporate a oamenilor Bisericii. Mai întâi principalele centre au fost Vilna şi Ostrog. În curând Lvov a ieşit în faţă, ca să se alăture de către Kiev. Şi mai important a fost schimbul în stratele sociale despre care apologeţii ortodocşi puteau să se bazeze pe simpatie şi susţinere. În zilele lui Kurbschi şi Ostrozhchi cauza ortodoxă a fost susţinută de înalta aristocraţie [szalachta], în următoarea generaţie, familiile nobile au experimentat un exod şi o integrate culturală în societate poloneză înaltă. O altă presiune a fost excluderea „schismaticilor” din toate poziţiile importante din serviciul civil sau în orice domeniu al vieţii. Pentru a înlocui aristocraţia în primele linii apărarea ortodoxă au apărut orăşenii. La începutul secolului, cosacii sau mai specific aşa numiţii „frăţia cavalerilor Regimentului Zaporozhe,” şi-a asumat consecinţele.²⁰³ În acelaşi an a avut loc o importantă mutaţie instituţională. Rolul conducător în apărarea ortodoxiei a fost asumat acum de celebra „frăţietate”[braţva], a cărei legături s-au răspândit în curând asupra tuturor teritoriilor vestice.

Originea frăţietăţii este încă obscură. S-au enunţat diferite teorii, dar nici una nu este convingătoare pe deplin. Cel mai sensibil punct de vedere sugerează că ele au început ca organizaţii parohiale şi la un anumit moment în anii problematizaţi care au precedat uniaţia, probabil prin 1580 s-au transformat în „corporaţii pentru apărarea credinţei,” câştigând astfel confirmarea ecclesială. Frăţietatea din Vilna şi Lvov îşi avea propriile „îndrumări” aprobate de patriarhul Ieremia²⁰⁴ şi apoi neaşteptat a primit privilegiile regale.²⁰⁵ În afacerile externe frăţietăţiile erau autonome. Unii s-au bucurat de statutul de stavropighii; adică au fost scutite de jurisdicţia episcopilor locali, care îi punea sub conducerea patriarhului Constantinopolului. Prima frăţietate care a primit statutul a fost Lvov, urmată de Vilna, Luţk, Sluţ şi Kiev şi mai apoi de Movilă. Frăţietatea din Lvov a avut pentru o vreme autoritatea patriarhului de a supraveghea acţiunile episcopilor locali, inclusiv rolul de a îl judeca ca şi curte de instanţă finală. Orice decizie de vinovăţie condusă de frăţietatea purta imediat anatema celor patru patriarhi estici. Aceast aranjament neobişnuit poate fi explicat de anormalitatea situaţiei, în timp ce ultimul element de dependenţă în Rusia de vest era ierarhia. Totuşi, a conferii o astfel de putere corpurilor laice era o aventură îndrăzneaţă. Fără îndoială această creştere fără de precedent de putere laică, în toată probabilitatea cu abuzurile concomitente a fost un factor puternic care a înclinat anumiţi episcopi spre Roma, cu crezul că Roma putea reuşii în restaurarea autorităţii necesare. Conflictul şi înstrăinarea realizate între ierarhie şi laici după izbugnirea uniaţiei a creat o atmosferă nesănătoasă afectând conştiinţa religioasă a ambelor. Fără nici o îndoială nici o perioadă în viaţa Bisericii Ruse de vest nu a fost mai de încercat decât ierarhia ortodoxă de patriarhul Teofan al Ierusalimului în 1620, vreme în care episcopatul ortodox era epuizat.²⁰⁶ Neînţelegerile şi loviturile din aceşti ani între frăţietăţiile şi autorităţile bisericilor locale au fost atât de numeroase şi serioase că până şi stabilirea unei ierarhii canonice nu a putut restaura în curând ordinea Bisericii. Continuarea necazurilor a fost asigurată atunci când statul polonez a refuzat cu încăpăţânare să recunoască această nouă ierarhie.

Restaurarea unei ierarhii canonice a fost precedată de nişte negocieri extensive între patriarhul Teofan IV şi diferite cercuri din Rusia de vest, unde a stat doi ani. Apoi el a mers în Moscova, unde a avut ocazia să discute situaţia cu cele mai înalte autorităţi de acolo, patriarhul Filaret şi ţarul Mihail.²⁰⁷ Pe drum spre Ierusalim, Teofan a vizitat din nou Polonia. De această contactele lui au inclus pe cazaci, apoi conduşi de Hetman Peter Konaşevici-Sagadaichny, un student al şcolii din Ostrog, unul dintre întemeietorii şcolii frăţeşti din Kiev era un om cu o aplecare culturală genuină.²⁰⁸ În mişcări cu greu premeditate, în două rânduri Teofan a aranjat să hirotonească episcopi, creând şase ierarhii noi, între care şi mitropolia din Kiev. Câţiva din noii episcopi au fost cunoscuţi pentru educaţia lor: Iov Boreţchi, directorul şcolilor din Lvov şi Kiev, care acum era mitropolit de Kiev,²⁰⁹ Meletie Smortriţchi, un asociat al Academiei din Vilna, care şi el a participat la câteva academii germane²¹⁰ şi Iezechil Kurtevici, fiul unei familii princiare şi pentru o vreme un student la Universitatea din Padova.²¹¹ În ciuda unor astfel de calificări, noii ierarhi ortodocşi s-au găsit din nou angajaţi într-o luptă amară pentru autoritate. Biserica uniată şi statul polonez au contestat ambele hirtonii, pretinzând că Teofan a fost un intrus, un impostor şi chiar un spion turc. Numai în 1632, imediat după moarea Regelui Sigismund III, a fost ierarhia ortodoxă capabilă să câştige de la succesorul ei, regele Wladislaw IV, recunoaşterea legii.²¹²

Problemele cu statul polonez nu au fost singurele cu care s-au confruntat ortodocşii. În general a fost un sezon ultim, un veac al conflictului interniceain şi al grevei, un veac al războaielor şi al conflictelor. A fi constructivi în astfel de condiţii nu era uşor. Era dificil de organizat o acitivitate religioasă sistematică şi de a crea un sistem de şcoală obişnuită. Era şi mai greu să se păstreze o anumită formă de calm şi claritate a gândirii, atât de indispensabilă în viaţa minţii. Totuşi puţin s-a împlinit, deşi nu este posibil să se ateste semnificaţia deplină.

În câmpul educaţiei frăţietatea a luat întâietate. Ei au organizat şcoli – ca şcoala din Ostrog – care a fost planată pe model grecesc. În cele din urmă, populaţia greacă din oraşele Rusiei de Sud şi Moldova erau în acest moment destul de observabil, cu toată regiunea slujind ca o arie majoră a diasporei greceşti.²¹³ Contactul cu Constantinopolul a fost frecvent şi obişnuit. Influenţa greacă se putea simţii în toate şi nu a sfârşit să se oprească până la finele secolului al şaptesprăzecelea. Şcoala frăţietăţii din Lvov a fost întemeiată de un prelat emigrant, Arsenie, arhiepiscop de Elassona şi un student al patriarhului Ieremia.²¹⁴ Aici după 1586, limbajul grecesc a devenit tăcut dacă nu cumva principala trăsătură din curicumul. Inevitabil o anumită nomenclatură a devenit greacă. Învăţătorii, de exemplu, erau numiţi ca didascali şi studenţii numiţi spudei. În 1591 Arsenie a compilat o gramatică greacă, pe care a publicat-o în greacă şi slavonă. Bazată mai mult pe gramatica lui Constatin Lascaris²¹⁵ şi din Manualele lui Melancton,²¹⁶ Martin (Krasus) Crusius²¹⁷ şi Clenard Louvain.²¹⁸ La şcoala frăţească din Lvov, la fel ca şi la Vilna şi Luţk, era neobişnuit pentru studenţi să înveţe să vorbească fluent în greacă. Nici nu a existat o deficenţă a literatură greacă. Cataloagele listelor bibliotecilor frăţeşti erau ediţii ale clasicilor – Aristotel, Tucitide şi alţii asemenea. Predicatorii puteau citi din textul grec al Scripturilor în predicile lor. În toate titlurile greceşti era moda cărţilor şi a pamfletelor şi în general limbajul literar al Rusiei de Vest din acele vremuri erau saturaţi de limbaj literar. Aparent tot duhul învăţăturii şi tot etosul era elinic. Este adevărat că latina era d la început o parte a curicumului la şcolile de frăţietate. Pe de-a întregul „învăţătura latină” era privită ca o înfloritură sau chiar ca şi o „sofisticaţie” periculoasă. Dedicaţia lui Zaharia Kopistenschi era cât se poate de tipică: „latinizanţii studiază silogisme şi argumente, se antrenează pentru dispute şi apoi încearcă să dezbată unul cu altul. Slavii ortodocşi şi greceşti au păstrat adevărata credinţă şi şi-au invocat dovezile din Sfintele Scripturi.”

În 1615, în acelaşi an în care celebra frăţietate din Kiev a fost întemeiată, o colonie de monahi educaţi era în rezidenţă în Mănăstirea kieviană a peşterilor, adunată acolo din Lvov de noul arhimandrit şi stareţ Elisei Pletenţchi.²¹⁹ În 1617 tipografia balabană²²⁰ a fost adusă de la Striatin la mănăstire, unde a fost pusă în folosinţă. Principalele publicaţii au fost cărţi liturgice şi scrierile părinţilor, dar şi alte lucrări şi autori merită să fie menţionaţi. Mai întâi există un Lexicon slavono ucrainean [Leksikon slaveno Rossiski imen tolkovanie] compilat de Pmavo (Pamfil) Beryinda, un moldovean şi tipărit în 1627.²²¹ Dintre lucrările originale ale cărturarilor de la Kiev, cea mai interesantă şi mai semnificativă este Cartea apărării Bisericii ecumenice şi catolice [Palinodia] a lui Zaharia Kopistenschi care în 1624 i-a urmat lui Pletenschi ca stareţ al Mănsătirii Peşterilor. A fost compusă ca replică a cărţii uniate, Apărarea unităţii bisericii [Obrono jednosci cerkieweny] (Vilna, 1617).²²² Kopistenschi a căutat în studiul lui să elucideze înţelegerea estică a unităţii Bisericii şi cu o mare îndemânare şi-a substanţiat înţelegerea din Scripturi şi din Părinţi. Din Palinodia şi alte scrieri este clar că Kopistenschii a fost un om cu o erudiţie largă. El îi cunoştea pe părinţi şi era obişnuit cu canoniştii şi istoricii bizantini, la fel de bine ca şi cu cărţile moderne despre est [cartea lui Cruisus Turco-Grecia] şi a mai citit şi ceva cărţi latine (De republica ecclesiatica de Marco Antonio de Dominis şi De papa romano de Lubbertus]. Kopistenschi – la fel ca şi Maxim Grecul de mai înainte de el – liniştit şi tăcut a respins scolasticismul vestic. Se ştie că Kopistenschi îşi cunoştea materialul şi la formulat în felul lui. El nu era un imitator, nici un factologist, ci un cărturar creativ în formularea bizantină. Palinodia, datoria de mai mulţi ani este încă un model de luciditate. Din nefericire, nu a fost publicată în zilele lui şi de fapt până în secolul al nouăsprezecelea. Kopistenschi a murit imediat după ce l-a compilat. Succesorul lui la mănăstirea Peşterilor, Petru Movilă, era un om cu un temperament diferit. S-ar fi putut ca el să nu a fi avut nici o simpatie faţă de cartea lui Kopistenschi, căci era prea directă şi deschisă.

Mai trebuie adăugat un alt nume listei cărturarilor kievieni ale căror scrieri au fost semnificative adică cea a lui Lavrentie (Tuţanovschi Zizani) mort după 1627. Mai înainte de a venii la Kiev, el a predat la Lvov şi Brest şi a publicat în Vilna în 1596 o gramatică slavonă şi un lexic. Din nou în Kiev, Zizani şi-a întors talentele ca un expert grec al traducerii Comentariului la Apocalipsă²²³ al Sfântului Andrei al Cretei şi la îngrijirea unei ediţii a omiliilor Sfântului Ioan Gură de Aur. Principala lucrare a lui Zizani rămâne Catehismul [Katekhizis]. Când a fost completat, cartea a fost trimisă la Moscova pentru publicare. S-au creat dificultăţi. Mai întâi trebuia tradusă din „dialectul lituanian” – şi moscoviţii au denotat limbajul literar al Rusiei de Vest – în slavona Bisericii. Traducerea a fost făcută cu greutate. Spre adăugare, autorităţile din Moscova au detectat greşeli doctrinare grave în carte. Zizani, se pare a ţinut un număr de opinii speciale şi în toată posibilitatea ele au derivat din surse străine: protestante şi romano catolice. El a scăpat de condamnare, dar versiunea tipărită a Catehismului a fost restrasă din circulaţie şi în 1627 a fost arsă. Copii din manuscris au supravieţuit şi au primit o diseminare largă şi popularitate. În cursul secolului cartea a fost tipărită de trei ori de Vechii Credincioşi²²⁴ a lui Gordno. Zizani, la fel cu Berynda, Kopistenschi şi majoritatea cărturarilor de la Kiev, au lucrat mai întâi la sursele greceşti şi slavone şi scrierile acestor monahi educaţi reflectă o inspiraţie autentică. În timp ce lucrau s-a creat un nou val în acelaşi mediu de la Kiev.

În timp ce secolul al şaptesprezecelea se desfăşura, la Kiev a început din ce în ce mai mult să simtă impactul „educaţiei latine.” Noi generaţii din necesitate se întorceau către cărţile occidentale²²⁵ şi cu o frecvenţă crescândă participând la şcolile iezuite, unde, inevitabil, ele au devenit îmbibate de modelul de studiu latin. Chiar şi Elisei Pleteneschi, în eforul lui de a contracara iniţiativa uniaţiei a mitropolitului Veniamin Ruţchi,²²⁶ se pare că a avut un model occidental în minte atunci când a continuat „ordinul ortodox.” Sub conducerea lui, viaţa comunală la Sfânta Mănăstire a Peşterilor a fost restaurată, dar sub conducerea Sfântului Vasile mai mult decât Rânduiala Studită.²²⁷ Un „motiv latin” poate fi observat în anumite din cărţile publicate în vremea lor de anumiţi membrii din cercul Mănăstirii Peşterilor. Cu o anumită ocazie această înclinaţie s-a infiltrat prin sursele greceşti; în alte momente a intrat direct din literatura latină. Tarasie Zemka, compozitor al unor versuri de laudă şi un editor educat al cărţilor liturgice kieviene,²²⁸ a folosit această lucrare a lui Gabriel Severus despre taine, care a apărut în Veneţia în 1600.²²⁹ Cartea lui Sever a fost pătrunsă de influenţe latine, dacă nu numai în frazeologia pe care Zemka a adoptat-o. (De exemplu, Sever a folosit „metaousiois” sau echivalentul grecesc pentru „transsubstanţiere,” Zemka a implicat slavonul „prelozhenie suchchestv” [„metastaza substanţei”]). Influenţa gândirii latine este şi mai pronunţată în Chiril Tankvillon-Stavroveţchi. Cartea lui Oglinda teologiei [zerţalo bogoslaviia], publicată la Mănăstirea din Pochaev în 1618, poate fi privită ca prima încercare a unui cărturar de la Kiev de a crea un sistem teologic. Un studiu subsecvent, Comentarii la Evanghelii [Uchitel’noe Evanghelie, tipărită în 1618], se preocupă de doctrină. Ambele lucrări reflectă tomismul şi ceva din platonism. În Kiev şi Moscova ele au fost cenzurate pentru „greşeli eretice” şi condamnate la distrugere. Respingerea oficială nu a ascuns răspândirea lor în manuscrise şi nici nu a migrat acceptarea lor largă în sud la fel ca şi în nordul rusesc. Chiar şi aşa, dezamăgiţi că cărţile lor au fost respinse de superiorii ecclesiali, Stavroveţchi a mers în spre uniaţie.

Totuşi o altă figură în care influenţa tomistă poate fi văzută este Kassian Sakovici 81578-1674), directorul şcolii frăţietăţii din Kiev din 1620-1624. Este cea mai transparentă în Despre suflet [O duşe], tipărită în Cracovia în 1625. Din Kiev, Sakovici a mers în Lubin, unde a stabilit contacte cu dominicanii şi a început să participe la ore teologice. Mai târziu el a continuat studiul în Cracovia. În cele din urmă, Sakovici s-a alăturat uniaţiei după care a lansat o polemică virulentă împotriva Bisericii Ortodoxe. În acest fel, în decadele a doua şi a treia a secolului al şaptesprezecelea stilul romano catolic al teologiei a început să intre în comunitatea cărturărească romano catolică dar şi-a reţinut propria independenţă şi ritual. A fost o cauză acceptabilă chiar şi unui om ca Ostrozschi. El a terminat ca un oponent al uniaţiei, nu fiindcă a perceput-o ca o trădare a credinţei, ci fiindcă ştia ce acţiune trebuia luată într-o manieră legală şi prin urmare nu avea nici autoritatea şi nici relevanţa întregii Biserici.

Cei care s-au întors mai întâi la uniatism se pare că au fost ispitiţi de „pacea fără perturbări” de sub ascultarea romană, care prin implicaţie însemna protecţia legii poloneze. Ei au încercat să se elibereze de autoritatea patriarhului de Constantinopol, care era de mai multă vreme sub conducerea turcilor infideli. Alţii din primii uniaţi au fost atraşi de splendoarea civilizaţiei vestice şi au voit să se bucure de bogăţiile ei. A existat o anumită lipsă de încântare cu estul. Primii întemeietori ai uniaţiei, Hipatie Pociej, care a devenit al doilea mitropolit uniat, a declarat într-o scrisoare către Patriarhul Alexandriei Meltie Pigas: „Nu poţi fi sigur că te vei bucura de viaţă veşnică debarcând pe ţărm grecesc.... Grecii au distorisionat evanghelia. Ei sunt rău voitori şi trădează moştenirea patristică. Este dezbătută sfinţenia şi totul a căzut în captivitatea turcă... Calvin şade în Alexandria, în loc de Atanasie, Luther în Constantinopol şi Zwingli în Ierusalim.” (Pociej se referea la Chiril Lucaris şi la Pigas, ambii fiind din moştenire protestantă).²³⁰ Pociej a ales Roma. În est nu se mai găsea „fântâna adevărului” [studenets pravdy]; numai în vest putea o credinţă pură şi stabilă să fie găsită.

Încă din 1577, Peter Skarga²³¹ nu a arătat la diferenţele doctrinare ci la „apostazia greacă” şi la „înapoierea culturii greceşti.” „Cu limba slavonă nimeni nu poate fi un cărturar. Nu are nici gramatică şi nici retorică şi nici nu i se poate conferii una. Din această cauză ortodocşii nu au şcoli dincolo de cea elementară care învaţă citirea şi scrierea. De aici ignoranţa şi confuzia lor generală.” Ajustările lui sunt grave şi greşite, deşi îngustimea este tipică vremii. Limba poloneză nu era încă destul de matură ca să slujească ca vehicol al educaţiei şi acelaşi lucru nu poate fi spus despre slavona bisericească. Skarga nu era conştient de această diferenţă sau să aleagă să o ignore. După cum s-a afirmat în această situaţie, singurul remediu pentru ignoranţa slavilor a fost adoptarea culturii latine. Atacul lui nu a rămas fără răspuns. Apărătorii ortodocşi ca Zaharia Kopistenschi au replicat că limba slavă este înrudită şi că cultura din Grecia şi „că prin urmare este mai sigur să se facă traduceri din greacă şi să se scrie filosofie şi teologie în slavonă decât să se folosească latina, care este o limbă învechită, prea nepotrivită şi insuficentă pentru problemele teologice înalte.”²³² Kopistenschi exagerează la fel de mult ca şi Saraga dar numai cu reversul. Distincţia la care arată ei este una validă.

Încă de la început, uniatismul a fost pus şi ridicat ca şi o problemă de determinaţie culturală. Uniaţia implica, dincolo de toate asigurările şi garanţiile că obiceiurile şi ritualurile estului puteau fi percepute, ca includere sau exagerare în cultura vestică sau după cum ar spune germanii, un kulturrarum. Ca să afirmăm mai cu răutate, Uniaţia a însemnat o occidentalizare religioso-culturală. I se putea rezista şi putea fi depăşită numai printr-o preferinţă faţă de tradiţia greacă. Acest lucru a fost deplin înţeles de cei care la finele secolului al şaisprezecelea şi la începutul secolului al şaptesprăzecelea s-au ridicat în apărarea Bisericii Ortodoxe. Ar fi destul să menţionăm acuzaţia elocventă a lui Gherasim Smotriţchi în Cheia la împărăţia cerurilor [Kliuch ţarstava nebesnago, 1584] şi de Zaharia Kopistenschi în Palinodia cu câteva decade mai târziu.

Acest interes a fost împărtăşit de întemeietorii frăţietăţii din Kiev:

„prin harul lui Dumnezeu am întemeiat această şcoală pentru copii ortodocşi şi am înzestrat-o cu mari sacrificii cu învăţători de limbă rusă şi elină, la fel ca şi cu alte subiecte, cu scopul ca ei să nu bea dintr-un izvor străin şi îmbibându-se cu otrava fatală a schismei vestului să fie înclinaţi să se alăture împotriva întunecaţilor de romani.”

Singura concesiune culturală a loialiştilor ortodocşi a fost suplimentarea slavonei bisericii cu vernaculara locală, dialectul rus. Cu trecerea timpului acest dialect a devenit din ce în ce mai folosit în literatură fiindcă cei obişnuiţi îl înţelegeau mai bine decât slavona Bisericii. A mai fost folosit ocazional în liturghia vorbită sau cel puţin aşa apare din Triodul postului mare care a fost tipărit în Kiev în 1627.²³³ Astfel, uniaţia şi occidentalizarea ei s-a răspândit în ciuda unui efort creat în Polonia de a apăra ortodoxia. Subiectul în discuţie acum era dacă, confruntaţi cu această cultură occidentală, o şcoală slavo elină sau cultură putea supravieţui. În 1620 era deja un subiect urgent; în timp ce în 1630 a devenit unul arzând.