Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

Prof. univ. dr. Ioan N. Roşca,

Facultatea de Filosofie, Universitatea Spiru Haret

Abstract. From an axiological perspective, any point of view which attempts to define man by the primacy of a single faculty - only by reason, or only by affection, or only by will– is one-sided, incomplete, impoverished. Man is a complex subject, in him reason, affection and will constitute three complementary powers.

1. Homo aestimans – fiinţă subiectivă complexă

Omul este o fiinţă tot atât de complexă ca şi valorile al căror creator sau receptor este.

Aşa cum valorile, concretizate în creaţiile de diverse tipuri, sunt uniri de bunuri cu aprecieri, iar aprecierile presupun atât cunoştinţele cât şi sentimentele referitoare la obiectele preţuite, tot aşa omul valorificator se defineşte ca subiect deopotrivă cognitiv şi afectiv, după cum, în măsura în care creează şi transformă obiectele preţuite în bunuri, este, esenţialmente, şi volitiv.

Afirmaţia că omul se defineşte nu numai prin raţiune, cum se spune de obicei, ci prin toate cele trei principale facultăţi subiective denotă faptul că, în plan valoric, şi chiar existenţial, toate facultăţile sale sunt indispensabile şi corelative, astfel că niciuna nu le determină pe celelalte. Într-adevăr, se poate argumenta că oricare din cele trei facultăţi le implică pe celelalte şi că fiinţa numită om şi-ar pierde această calitate dacă ar fi lipsită de oricare din facultăţile amintite.

Desigur, există unele activităţi şi forme ale creaţiei umane, cum ar fi ştiinţa, în care raţiunea cercetătorului joacă un rol preponderent şi concludent, după cum există şi altele, cum ar fi morala, arta, religia, în care sentimentul deţine acest rol dominant şi hotărâtor. Dar nici ştiinţa nu se edifică numai prin raţiune, nici formele de creaţie nonştiinţifice amintite nu se realizează numai prin sentiment, ci atât cea dintâi, cât şi celelalte implică ambele facultăţi cognitive şi creative.

Pentru a justifica interferenţa minţii şi inimii în variatele tipuri de creaţii spirituale, să ne referim, mai întâi, la ştiinţă şi religie, care, aparent, sunt diametral opuse în ce priveşte sursele lor cognitive.

Omul de ştiinţa nu se afirmă exclusiv prin raţiune. Chiar şi acesta apelează şi la alte resurse, neraţionale, cum ar fi factorul afectiv, imaginativ etc. Einstein, de exemplu, afirma că teoria sa a relativităţii şi a unui continuum spaţio-temporal cvadridimensional este un produs al imaginaţiei sale. Demersul strict logic vizează expunerea unei teorii ştiinţifice deja elaborate, iar nu însuşi procesul elaborării. Expunerea este controlată de raţiune, care urmăreşte să respecte legile logice şi, deci, sensurile precise date termenilor utilizaţi, corectitudinea formală a judecăţilor şi raţionamentelor, coerenţa demersului expozitiv în ansamblul său. În schimb, procesul elaborării angajează toate disponibilităţile cognitive ale cercetătorului, inclusiv pe cele nonraţionale, în principal pe cele afective sau volitive, chiar dacă acestea vor gravita, de regulă, în jurul gândirii sale. Mai mult, D.D.Roşca, de exemplu, considera că orice judecată de existenţă presupune o judecată de valoare, care, precum se ştie, se bazează şi pe elemente afective. El afirma că judecata de existenţă ,,Lucrul acesta există” se întemeiază pe judecata de valoare ,,Lucrul acesta mă interesează, mă priveşte.”¹ Rolul elementelor nonraţionale în cunoaştere este relevat în contemporaneitate de un gânditor ca Richard Rorty şi în genere de autori postmodernişti. La rândul nostru, apreciem că pentru a cunoaşte este necesar şi să vrei şi să doreşti să cunoşti, sau să nutreşti speranţa sau chiar credinţa că vei reuşi să cunoşti, toate aceste elemente subiective constituind suporturi şi resorturi fără de care procesul intelectual nici nu s-ar putea declanşa.

În legătură cu distincţia amintită, ar fi interesant de remarcat că, precum se pare, nu puţini epistemologi neglijează diferenţa dintre cele două planuri – cel al cercetării şi cel al expunerii – de vreme ce tind să reducă felul cercetării la modalitatea de a expune rezultatele ei.

O altă dovadă, la fel de convingătoare, despre prezenţa elementului afectiv în ştiinţă, ca domeniu al creaţiei şi al valorii, poate fi furnizată de distincţia dintre adevăr ca atribut al unei judecăţi sau al unei întregi teorii şi adevăr ca valoare. Adevărul ca atribut al cunoştinţelor se adresează raţiunii, care verifică respectivul adevăr urmărind faptul dacă acesta respectă diferitele criterii ale veridicităţii, cum ar fi corespondenţa cu faptele de observaţie, coerenţa cu un ansamblu de propoziţii considerate ca adevărate etc. În schimb, în cazul în care un adevăr ştiinţific este preţuit ca valoare, omul se ataşează de acel adevăr şi afectiv şi chiar volitiv, în măsura în care vrea să-l promoveze şi să-l aplice.

Aşadar, creaţiile ştiinţifice nu sunt exclusiv raţionale, ci implică şi elemente afective şi, în genere, nonraţionale atât în procesul elaborării lor, cât şi, odată elaborate, în cazul evaluării lor, al preţuirii lor ca valori.

Pe de altă parte, religia şi omul religios nu se afirmă exclusiv prin credinţă. Credinţa sau sentimentul că există Dumnezeu constituie numai esenţa sau nucleul oricărei religii monoteiste. Dar orice religie conţine şi explicaţii, cărora încearcă să le dea o formă coerentă, teoretică, îndeosebi despre crearea lumii şi a omului. Creştinismul, de exemplu, susţine crearea lumii din nimic şi a omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

În celebra sa carte Eseu despre om, Ernst Cassirer afirma că ,,în domeniul îndreptăţit al mitului şi religiei, concepţia despre natură şi despre viaţa umană nu este deloc lipsită de orice semnificaţie raţională.”¹ Totodată, punând în evidenţă specificul celor două forme de cultură, filosoful adăuga: ,,Mitul şi religia primitivă nu sunt deloc cu totul incoerente, ele nu sunt lipsite de sens sau raţiune. Dar coerenţa lor depinde mult mai mult de unitatea de simţire decât de regulile logice.”²

Prezenţa elementului raţional în religie devine şi mai evidentă dacă avem în vedere interferenţa dintre religie şi teologie. În esenţă, religia este credinţa în existenţa lui Dumnezeu, pe când teologia este încercarea de justificare raţională a religiei, în speţă a credinţei în existenţa lui Dumnezeu. Teologul pleacă de la credinţă şi revine la aceasta prin raţiune. Mărginit în demersul său raţional de credinţă ca punct de plecare şi de sosire, teologul îşi fortifică raţiunea prin credinţă. Împrumutând unele argumente teologice, religiosul îşi întăreşte credinţa prin raţiune.

Morala, ca totalitate a conduitelor liber consimţite de realizare a binelui, îmbină, la rândul ei, sentimentele şi voliţiunile morale cu ideile. Omul de bine se comportă, de regulă, sentimental. Astfel, un act autentic moral, o binefacere, izvorăşte din sentimentul solidarităţii, iar nu din justificări raţionale. Dar actul moral necesită şi cunoştinţe raţionale. Pentru a ajuta o bătrână să treacă strada, trebuie să mai şi ştim dacă vrea să traverseze sau nu. În genere, pentru a desăvârşi umanitatea din noi şi din semenii noştri, este necesar să şi cunoaştem în ce constă această umanitate, acest fond generic uman.

În istoria eticii, unii autori, J.-J. Rousseau a afirmat primatul sentimentelor morale faţă de cunoştinţele morale, în timp ce Imm. Kant, deşi influenţat de Rousseau, a pus accent pe raţiunea practică. Autorul romanului filosofic şi pedagogic Emil afirma: Există deci în fundul sufletelor un principiu înnăscut de justiţie şi de virtute, pe temeiul căruia, împotriva propriilor noastre maxime, judecăm acţiunile noastre şi pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu îi dau numele de conştiinţă.”³ Totodată preciza că actele conştiinţei ,,nu sunt judecăţi”, ci sunt ,,sentimente înnăscute”⁴, cum ar fi iubirea de sine, teama de durere, groaza de moarte, dorinţa bunăstării, iubirea binelui şi ura răului. În schimb, în lucrarea sa Bazele metafizicii moravurilor, filosoful de la Königsberg, preciza că izvorul actelor morale îl constituie datoria, care îi este relevată omului de către raţiune. Datoria, adăuga el, unifică maxima (subiectivă) şi legea morală (obiectivă). În acest sens, potrivit lui, formula fundamentală a imperativului categoric (formula legii universale) este următoarea: ,,Acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală.”¹

Morala îşi sporeşte elementele cognitive, raţionale şi prin faptul că este influenţată de etică, prin care se înţelege, de regulă, teoria moralei. Întrucât se vrea prospectivă şi normativă, orice teorie etică urmăreşte ca ideile, principiile şi normele pe care le teoretizează să fie intimizate de om şi traspuse în conduitele sale morale. Iar principiile şi normele morale închid în ele şi unele reflecţii generale, filosofice cu privire la menirea omului, la datoriile sale, la rostul său în lume.

Arta încorporează în imaginile sale de diferite tipuri nu numai sentimente, ci şi idei despre ceea ce este frumos (sau urât) atât pentru treapta reprezentării, cât şi pentru gândirea intuitivă. Astfel, operând cu imagini, arta în genere şi, cu atât mai mult, arta reflexivă nu rămâne la ele, la simplele aspecte imagistice, ci caută să sugereze prin intermediul acestora elemente generale şi esenţiale, care ţin de ordinea lumii fizice şi a umanului şi se răsfrâng în ceea ce este perceptiv şi reprezentabil. În consecinţă, omul de artă manifestă nu numai ataşament afectiv faţă de conţinuturile sensibile şi de cele suprasensibile, ci şi intuiţie ideatică, prin care surprinde integrarea osmotică a sensibilului în suprasensibil. El este ca o cutie de rezonanţă, în care sentimentul şi intuiţia frumosului se potenţează în mod reciproc.

În concluzie, din perspectivă axiologică, orice punct de vedere care defineşte omul prin primatul unei singure facultăţi, sau numai prin raţiune, sau numai prin afectivitate, sau numai prin voinţă, este unilateral, incomplet, sărăcitor. Definiţiile raţionaliste, emoţionaliste sau voluntariste date omului comit eroarea numită pars pro toto, prin care dau partea ca întreg. O fiinţă exclusiv raţională, insensibilă şi abulică, ar fi un fel de automat ideatic, incapabil să se ataşeze de ele sau să le pună în practică. Una exclusiv emotivă, iraţională şi abulică, ar vibra emotiv fără pic de discernere şi de putere de acţiune. În fine, exclusiv voluntară, ar prezenta cecitate ideatică şi afectivă şi, deci, ar fi de un voluntarism haotic, orb.

Axiologic, omul este un subiect complex, la care raţiunea, afectivitatea, voinţa constituie trei puteri complementare şi complinite. Aşa cum nu putem exclude din definiţia omului raţiunea, tot aşa nu putem admite o fiinţă specific umană lipsită complet de sentimente sau de voinţă.

Din definirea omului ca subiect valoric prin conjuncţia celor trei facultăţi subiective specific umane nu rezultă câtuşi de puţin ideea că ele s-ar relativiza şi diminua reciproc. Personal, afirm faptul că ele se potenţează în mod reciproc. Afirm, de asemenea, că, pe fondul interacţiunii, când una, când alta din facultăţile subiective joacă un rol decisiv, hotărâtor. În genere, în orice activitate umană liberă se afirmă şi trec pe primplan, de regulă, succesiv, un moment cognitiv-intelectiv, un moment optativ-afectiv şi unul acţional-voluntar. În cazul succesivităţii amintite, opţiunea afectivă depind de cunoaştere, iar voinţa – atât de cunoştinţe, cât şi de sentimente. Dar ordinea semnalată poate să comporte inversiuni. În situaţii de viaţă din cele mai semnificative, cum ar fi faptul de a te îndrăgosti sau chiar de a opta pentru o anumită profesiune, sentimentele pot precumpăni şi conduce la o decizie mai înainte ca raţiunea să caute motive şi justificări. În alte cazuri, cum sunt cele care cer o rezolvare urgentă, voinţa poate decide cvasiindependent, fără a fi mişcată prea mult de argumente cognitive sau afective. Oricum, în toate cazurile, inclusiv în cele în care primează sentimentele sau voinţa, raţiunea este prezentă, fie şi implicit. Este însă de dorit ca ea să fie şi explicită, pentru că, departe de a anula specificul alegerilor afective sau al deciziilor voluntare, le face să fie mai luminoase şi mai temeinice, iar nu oarbe şi lipsite de trăinicie.

2. Omul - creator al tuturor bunurilor şi valorilor

Dat fiind faptul că orice tip de valoare implică nu numai obiectele demne de a fi preţuite, ci şi aprecierile, omul, ca subiect preţuitor, este creatorul tuturor tipurilor de valori, fie materiale, fie spirituale.

Într-adevăr, de la natură, nativ, omul este înzestrat cu potenţialităţi prin care poate să evalueze variatele obiecte ca bunuri corespunzătoare diferitelor trebuinţe şi aspiraţii umane şi să realizeze orice specie de valoare. Prin instinctual de autoconservare şi dragostea de sine este înclinat mai mult spre valorile materiale, prin imboldul iubirii – mai mult spre valorile spirituale.

Dacă în orice tip de valoare omul se angajează cu întreaga sa subiectivitate, cu toate principalele sale facultăţi şi, mai ales, cu dimensiunea sa afectivă, în schimb, în ce priveşte valorile de un anumit tip, el îşi exercită în principal, hotărâtor, o anumită facultate, aflată într-un anumit raport cu celelalte şi care corespunde respectivului tip de valori.

Omul poate fi şi este efectiv creatorul întregii sale palete de specii de valori tocmai pentru că facultăţile sale subiective sunt nu numai interactive, ci şi, în contextul conexiunii lor, relativ autonome, fiecare reclamând şi fiind, la rândul ei, solicitată de anumite aprecieri şi valori. Astfel, deşi implică subiectivitatea în toată complexitatea ei, valorile teoretice (ştiinţifice şi filosofice) presupun ca facultate specifică raţiunea în sens larg (inclusiv cu înţelesul de intelect), valorile morale se întemeiază pe sentimentul binelui, cele artistice pe sentimentul frumosului, iar cele religioase – pe credinţă. În funcţie de specia valorilor pe care le realizează, omul este fiinţă hedonică, vitală, economică, politică, juridică, teoretică, morală, artistică, religioasă.

Centru al tuturor tipurilor de valori, omul se afirmă, prin variatele tipuri valorice, atât ca pluralitate de dimensiuni valorice mai mult sau mai puţin autonome, cât şi ca eu unitar, ca unitate subiectivă într-o polifonie deconcertantă.

În primul rând, omul valoric este unitar pentru că, în pofida faptului că orice tip de valoare este distinct, orice valoare angajează întreaga subiectivitate umană, principalele facultăţi ale acesteia, indiferent de proporţia în care le solicită.

În al doilea rând, omul ca centru de valori este unitar prin însuşi faptul că, deşi distincte, speciile de valori îi aparţin, corespund unor facultăţi şi cerinţe prin care se realizează ca întreg şi care, deci, nu s-ar putea exclude unele pe altele decât cu condiţia unilateralizării umane, astfel încât şi valorile corespondente sunt mai curând complementare şi convergente decât divergente.

Omul este determinat să cultive întreaga gamă a speciilor valorice atât de cerinţele subiective corespunzătoare multiplelor sale posibilităţi subiective, cât şi de trebuinţele obiective rezultate din calitatea sa de fiinţă socială. Astfel, dacă ne referim fie şi numai la valorile spirituale, conveţuirea socială îi incumbă să promoveze şi adevărul, şi binele, şi frumosul şi sacrul. În relaţiile cu semenii săi, pentru convieţuire, omul are nevoie să fie ghidat de cunoştinţe adevărate, să se comporte corect şi cinstit, să iubească muzica şi dansul, literatura şi artele plastice şi să manifeste şi un anumit sentiment al sacrului, prin care va conferi o temelie certă tuturor celorlalte valori şi se va proteja şi pe sine împotriva amorului propriu, a orgoliului exacerbat.

Dar, pentru a promova valorile, omul trebuie ca, în prealabil, să le şi creeze sau să le recepteze pe cele existente. El poate fi receptor şi creator al tuturor valorilor sale în solitudine, în calitatea sa de fiinţă contemplativă, dar nu poate să le promoveze şi să le comunice decât ca fiinţă sociabilă şi activă.

Distingând între dimensiunile amintite ale omului, David Hume observa că unii oameni sunt mai mult contemplativi, iar alţii mai mult sociabili şi activi. Potrivit lui, ,,cel mai desăvârşit caracter se va afla între aceste extreme”¹, astfel că firile cele mai fericite sunt cele echilibrate, deopotrivă de contemplative şi de sociabile şi active. Iar întrucât conduitele autentice sunt ghidate de cunoaştere, el prevenea: ,,Lasă-te dus de pasiunea ta pentru ştiinţă…, dar ştiinţa ta să fie omenească şi, ca atare, să aibă legătură directă cu acţiunea şi cu societatea.”²

Într-adevăr, cine este excesiv de contemplativ poate fi un bun cunoscător al valorilor, dar riscă să nu se bucure de compania celorlalţi şi să se izoleze, iar cine este excesiv de sociabil şi de activ riscă să vieţuiască superficial şi să nu comunice autentic cu ceilalţi pentru că este lipsit de valori. Aşadar, nici numai consumator de cărţi şi de cultură în genere, fără a folosi efectiv cultura în relaţiile cu ceilalţi, dar nici angrenat perpetuu în activitate, fără să fi citit o carte sau fără orice alt element de cultură.

Omul este înzestrat pentru crearea tuturor speciilor de valori şi este menit, prin statutul lui social, să le cultive şi să le promoveze pe toate.

BIBLIOGRAFIE
[1] Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filozofia culturii umane, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994, p. 115.

[2] Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p. 91.

[3] Kant, I., Întemeierea metafizicii moravurilor, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1972, p. 39.

[4] Roşca, D.D., Existenţa tragică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1968, p. 168.

[5] Rousseau, J.-J., Emil sau Despre educaţie, Bucureşti, Ed. Didactică şi Pedagogică, 1973, p. 275.


FILOSOFIE ŞI STIINŢA SAU PARADOXUL CONTEMPORANEITĂŢII

Conf. univ. dr. Gabriela Pohoaţă,

Facultatea de Ştiinţe Juridice şi Administrative,

Universitatea Creştină ,,Dimitrie Cantemir”

Abstract. Philosophy and science represent two distinct spiritual attitudes. If science means knowledge, philosophy signifies self-knowledge. Science is looking for many truths, philosophy is searching for the Truth. Thus, the result of scientific research is not identical to the result of philosophical research. And this is why science, no matter its progress, cannot annihilate philosophical inquiry which is foundational. Science without philosophy remains incomplete and meaningless.

Timpul nostru este dominat de conflictul dintre filosofie şi ştiinţă. Exagerând, s-ar putea afirma că toate se datorează succesului copleşitor al ştiinţei. În orice caz, nemulţumirea filosofilor este într-atât de mare încât nu încetează să se interogheze asupra esenţei filosofiei, uneori renunţând chiar la această întrebare traumatizantă şi transformând filosofia într-un ,,succedaneu” al ştiinţei. La ce poate servi astăzi filosofia într-o lume în care ştiinţa domină? În primul rând, la a impregna existenţei umane o mai profundă dimensiune filosofică, pentru că noi, oamenii, suntem cu toţii filosofi. Există în fiecare din noi o năzuinţă către absolut, către perfecţiune sau cum spunea Socrate ,,fiecare om se naşte cu înţelepciunea de om.”

1. Situaţia s-a îmbunătăţit faţă de atunci când se nega filosofia în avantajul ştiinţei, căci epoca contemporană pune, cu o acuitate împrospătată, problema esenţei filosofiei şi deci, şi aceea a ştiinţei, evidenţiind incertitudinea din activitatea filosofică. Dacă ştiinţa înseamnă cunoaştere, filosofia semnifică autocunoaştere. În acest sens, între filosofie şi ştiinţă există o strânsă legătură, ilustrată, de altfel, pe parcursul evoluţiei gândirii umanităţii, începând cu Platon, continuând cu Aristotel, Toma d”Aquino, Galileo Galilei, Leonardo da Vinci, Descartes, Leibniz, Imm. Kant, Wittgenstein, B. Russell ş.a.

Deşi ştiinţa s-a desprins din filosofie, considerată în antichitate ,,regina tuturor ştiinţelor”, în evoluţia gândirii umane nu se poate vorbi de o dezvoltare proporţională a acestor forme de cunoaştere. Caracterul problematic al filosofiei se observă începând cu grecii. Pentru ei, a fi filosof înseamnă a te întreba asupra lui physis, asupra ,,naturii”, a ajunge la înţelegerea fiinţelor existente în natură. Dar această înţelegere depăşeşte ,,physis”-ul pentru a-i descoperi fundamentul. Filosofia este meta-ta physika, ceea ce este dincolo de lucruri, adică metafizica. Filosofia îşi pune problema unui dincolo de natură, însă în acelaşi timp rămâne în interiorul naturii şi, în acest sens, nu o depăşeşte. Aristotel a depăşit opoziţia platoniciană dintre cele două lumi pentru a sublinia continuitatea dintre fizică şi metafizică.¹ Doar studiul fiinţelor naturale face posibilă cunoaşterea realităţilor transcendente pe care teologii, în continuarea drumului deschis de Sf.Augustin², le înţelegeau numai prin lumina revelaţiei divine.

Înainte chiar de naşterea ştiinţei moderne, în cadrul dezmembrării scolasticii medievale, nu mai era posibilă imaginarea lumii ca unitate. Lumea sensibilă devenea simplu obiect al ştiinţei, fără fundament metafizic. Nu se poate afirma însă că ştiinţa modernă a înlăturat profunzimea metafizică a lumii.

Cunoaşterea ştiinţifică s-a născut în momentul când lumea s-a redus la ceea ce numim astăzi natură, în momentul când lumea a pierdut profunzimea pe care o avea înainte. Meritul lui Kant³ este de a fi înţeles că este nevoie, în cunoaşterea ştiinţifică, de o teorie a subiectului ce cunoaşte şi de raporturile sale cu obiectele cunoscute. Teoria este în mod absolut opusă celei promovate de metafizica clasică, conform căreia subiectul cunoştea un obiect pe care nu îl putea să îl epuizeze. Dimpotrivă, pentru Kant, obiectul este în întregime cunoscut, căci ,,obiectivitatea” sa este constituită de subiectul însuşi. Savantul descoperă în obiectivul pe care îl studiază legile a priori ale propriului spirit.

2. Există astăzi o discrepanţă între ştiinţă şi filosofie, deoarece cunoaşterea ştiinţifică a fost absolutizată, omul interpretând legăturile cu lumea numai după modul propus de spiritul ştiinţific. De aceea tot ceea ce am aşteptat de la religie sau filosofie sperăm astăzi de la ştiinţă. Atunci când se referă la inteligenţa şi mântuirea omului, ştiinţa nu mai este o activitate omenească, este golită de sens; ea este activitatea umană prin excelenţă, fiind capabilă să asigure fericirea umanităţii. Acesta este înţelesul din mitul progresului. Inutil se vor revolta Kant şi Rousseau⁴, fiecare în felul său propriu, contra noului raţionalism. Vor încerca să demonstreze că omul nu poate exista în mod uman fără medierea prin practică şi libertate, relativizând aşadar cunoaşterea şi progresul epocii Luminilor.

Oricare ar fi idealul de perfecţiune spre care istoria l-ar conduce pe om, va spune Kant, această problemă va rămâne nerezolvată atât timp cât nu se va pune în discuţie libertatea. Aceasta se profilează mereu la orizont şi introduce o dimensiune tragică pe care ştiinţa nu ar putea să o eludeze. Asemenea oamenilor din timpurile preştiinţifice, omul modern este confruntat cu fiinţa, iar dacă libertatea e singurul element decisiv şi vizează un scop real, este pentru că se defineşte ca libertate cu privire la necondiţionatul absolutului. Kant aminteşte astfel de învăţăturile lui Descartes¹. Exerciţiul ştiinţei nu poate linişti destinul omului, lăsând în suspans ceea ce este esenţial, raportul cu necondiţionatul. Spiritul şi lumea sunt mai profunde decât am putea crede şi decât ne-ar putea arăta cunoaşterea ştiinţifică.

Aşa cum spunea Kant², în cunoaşterea ştiinţifică nu găsim decât legile spiritului ce cunoaşte şi nu trebuie să ne mire că nu există în acestea o profunzime ontologică. Nu întâmplător, Berdiaev susţine că ştiinţa urmăreşte adevăruri, în timp ce filosofia caută Adevărul³. Considerăm că este unul dintre cele mai relevante argumente privind distincţia dintre ştiinţă şi filosofie, care, indiscutabil, superiorizează cunoaşterea filosofică în raport cu cea ştiinţifică, Raliindu-se pe o poziţie asemănătoare, Ortega y Gasset opinează:”<> este un adevăr exact, dar incomplet şi penultim, care se integrează obligatoriu în altfel de adevăr, ultim şi complet, chiar dacă inexact, pe care n-aş vedea niciun inconvenient să-l numim<>”⁴. Ortega susţine astfel, că în epocile anti-filosofice filosofia era redusă la minimum, dar nu anulată. Burghezul, om cu vocaţie practică, a impus fizica (acceptând-o doar pe ea) doar pentru că aceasta îi putea oferi confort. Nu poate fi vorba despre un argument privind afirmarea superiorităţii fizicii şi a ştiinţelor în general în raport cu filosofia. În această perioadă filosofia s-a consolat în a fi filosofia ştiinţei. Fizicienii înşişi, în preocuparea lor filosofică, au afirmat că fizica este o formă inferioară de cunoaştere şi anume cunoaşterea simbolică. Ulterior însă, ştiinţele îşi vor accepta limitaţia, instalându-se în interiorul propriilor limite şi încercând să ajungă la plenitudine. Criza fundamentelor în fizică intenţionează evidenţierea imposibilităţii de a atinge realul prin cunoaşterea ştiinţifică. Savantul nu poate înţelege semnificaţia crizei prelungite din ştiinţă şi cere ajutorul filosofiei. Filosoful însuşi nu poate rezolva această problemă, confruntându-se cu dificultăţi analoage.

Am ajuns astfel în culmea paradoxului sau, probabil, a incoerenţei. Filosofia, sprijinindu-se pe modelul activităţii ştiinţifice, autorizează validitatea universală a acesteia. Dar ştiinţa se întoarce împotriva spiritului, îl combate cu propriile arme, determină eşecul, din centru, al propriei sale interiorităţi, ruinându-i fundamentul. Activităţile esenţiale ale omului devin de neînţeles. La sfârşitul unei cariere deseori strălucitoare, raţionalismul ştiinţific decade în iraţionalism. Încă din primii ani ai secolului al XX-lea, conştient de această problemă, Husserl o considera o criză a raţiunii, ce nu ar putea fi depăşită decât printr-o nouă înţelegere a filosofiei şi a ştiinţei şi printr-o definiţie mai adecvată a coexistenţei lor¹. La sfârşitul vieţii sale, în ultima lucrare publicată în 1936, Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcedentală, a revenit asupra problemei considerată tot nerezolvată. Putem evidenţia aici doar elementele unei soluţii ce permite concomitent salvarea validităţii, atât a cunoaşterii filosofice, cât şi a celei ştiinţifice.

Exponent al raţionalismului critic, K. Popper diferenţiază ştiinţa de filosofie, dar nu le desparte. În acest sens, filosoful şi logicianul contemporan subliniază că în cercetarea ştiinţifică, ca şi în viaţa de fiecare zi, nu ne putem dispensa de idei metafizice. Ştiinţa însăşi porneşte de la a admite existenţa obiectivă a legilor, ca proprietăţi structurale ale lumii. Astfel, cercetarea ştiinţifică este calea asimptotică către adevăr, filosofia în schimb clădeşte adevărul în timp ce-l dezvăluie².

Eşecul raţionalismului ştiinţific demonstrează că nu trebuie să integrăm filosofia în domeniul ştiinţei. O astfel de filosofie nu ar putea rezolva criza fundamentului cu care se confruntă ştiinţa. Prin urmare, trebuie să ne opunem cererilor savanţilor, precum şi anumitor filosofi ce încearcă să ne convingă că filosofia este nevoită, vrând-nevrând, să renunţe la ceea ce era odinioară, deoarece nu mai poate exista decât ca o logică a ştiinţelor, o ,,metaştiinţă” care se străduie să ordoneze ceea ce ştiinţele nu pot reuni din cauza specializărilor într-un tot coerent. Reducând ştiinţa la acest rol, ar însemna să pretindem că problema fundamentului ştiinţei este rezolvată.

Trebuie să ordonăm ştiinţa şi filosofia, una în raport cu cealaltă. Filosofia nu poate fi înţeleasă ca o simplă prelungire a ştiinţei, nici ca o generalizare sau totalizare a cunoaşterilor ştiinţifice asupra lumii. Este greu să susţinem o asemenea afirmaţie într-o epocă în care prestigiul ştiinţei eclipsează întreaga sferă a cunoaşterii şi chiar a puterii. Filosoful trebuie să cunoască şi să afirme că nu este un savant şi nici măcar acel semi-zeu capabil să unifice cunoştinţele fragmentare ale diverşilor specialişti.

Înţelepciunea anticilor profila diferite grade de abstracţiune cu o fecunditate proprie, dar nici unul nu reprezenta cunoaşterea totalizatoare. Susţinând că este posibilă ştiinţa şi că este o veritabilă cunoaştere, Descartes şi Kant au arătat că există o ordine a adevărurilor ce aparţine unei profunzimi diferite şi care nu reiese din cunoaşterea ştiinţifică. Analiza noastră ar fi simplistă dacă nu am sublinia şi contribuţia lui Lucian Blaga care dedică acestei problematici lucrarea ,,Despre conştiinţa filosofică”, cheia de boltă a întregului său sistem filosofic, plasată în deschiderea primei sale trilogii³. În limbajul blagian, filosofia şi ştiinţa au menirea să sondeze mistere existenţiale şi să le convertească în cunoaştere, în înţelegere, dar ,,filosoful aspiră să devină autor al unei lumi, câtă vreme omul de ştiinţă îşi asumă rolul de cercetător al unui domeniu delimitat din câmpul infinit al fenomenelor. Filosoful se îndeamnă să convertească în termeni de înţelegere umană un mister amplu şi adânc ca toată existenţa. Omul de ştiinţă se străduieşte şi el să convertească în termeni mai apropiaţi înţelegerii sale un mister, dar un mister circumscris şi desfăşurat mai mult orizontal decât pe dimensiunea adâncului.”

Pornind de la aceste observaţii, n-am putea fi mulţumiţi însă, spunând că I.Kant reprezintă o ruptură în raport cu Descartes şi că, în acest fel, cogito-ul cartezian devine un caz particular al cogito-ului kantian, dat fiind că astfel filosofia ar fi privită ca o ştiinţă. (Nu ne-ar putea mulţumi nici invers, să spunem că între Newton şi Einstein se află o ordine de suprapunere).