Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

Cogito
Revistă de Cercetare Ştiinţifică Pluridisciplinară
Vol. III, nr. 4/decembrie, 2011

Bucureşti, 2011

ISSN 2066-7094




Revista „COGITO” apare sub egida
Universităţii Creştine „Dimitrie Cantemir”


Adresa: Splaiul Unirii nr. 176, sector 4, Bucureşti

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

E-mail: [e-mail]

SUMAR
FILOSOFIE

EMIL CIORAN SAU DRAMA UNEI CONŞTIINŢE ROMÂNEŞTI 6

Gabriela Pohoaţă 6

FALS TRATAT DE PROPEDEUTICĂ FILOSOFICĂ 11

Ilie Pintea 11

METODA ETNOGRAFICĂ ÎN CERCETAREA ANTROPOLOGICĂ 32

Sergiu Bălan 32

CONCEPŢIA EVOLUŢIONISTĂ ASUPRA PROGRESULUI ŞTIINŢIFIC 41

Dragoş Bîgu 41

DIFERENDUL TERITORIAL ROMÂNO-BULGAR ŞI RELAŢIILE ROMÂNIEI CU PUTERILE CENTRALE ÎN TIMPUL CONFERINŢEI DE PACE DE LA LONDRA (DECEMBRIE 1912-IANUARIE 1913) 48

Nicu Pohoaţă 48

ROMÂNIA ŞI ANTANTA ÎN TIMPUL CONFERINŢEI DE PACE DE LA LONDRA (DECEMBRIE 1912-IANUARIE 1913)
59

Nicu Pohoaţă 59

UNITATEA EUROPEI: DEZIDERATUL ŞI STAREA DE FAPT 72

Dumitru Borţun 72

ABSENTEISMUL ELECTORAL ÎN ROMÂNIA, UN PERICOL PENTRU DEMOCRAŢIE 83

Simona Buşoi 83

UNELE CONSIDERAŢII PRIVIND ORDINEA DE DREPT, ELABORAREA, INTERPRETAREA ŞI APLICAREA LEGII CIVILE (II) 92

Lucia Uţă 92

AUTORITATEA CONVENŢIEI EUROPENE A DREPTURILOR OMULUI ŞI RESPECTIV A JURISPRUDENŢEI CURŢII EUROPENE: SITUAŢIA NAŢIONALĂ A ROMÂNIEI 102

Titus Corlăţean 102

PRINCIPII DIRECTOARE PRIVIND COMPATIBILITATEA CU DISPOZIŢIILE TRATATULUI PRIVIND FUNCŢIONAREA UNIUNII EUROPENE A REGLEMENTĂRILOR STATELOR MEMBRE REFERITOARE LA JOCURILE DE NOROC ONLINE 112

Camelia Florentina Stoica 112

PROBLEMELE DE MEDIU DINTR-O PERSPECTIVĂ ECONOMICĂ 119

Lucia Ovidia Vreja 119

DIAGNOSTICUL GLOBAL AL FIRMEI – INSTRUMENT DE ANALIZĂ ECONOMICO – FINANCIARĂ, BAZA ELABORĂRII BUGETULUI DE VENITURI ŞI CHELTUIELI 129

Gabriel I. Năstase 129

POLITICI FINANCIARE OPTIMALE ÎN RAPORT CU INTERESELE ECONOMIEI NAŢIONALE 137

Gabriel I. Năstase 137

PATRIMONIUL LINGVISTIC ROMÂNESC ÎN CONTEXTUL MULTILINGVISMULUI EUROPEAN 143

Christina Andreea Miţariu 143

GASTON BACHELARD ET L’INTUITION DE L’INSTANT 152

Iuliana Paştin 152

AN INTERSECTIONAL APPROACH TO TONI MORRISON’S INTERCULTURAL WORD 164

Alexandra Vasile 164

EMIL CIORAN SAU DRAMA UNEI CONŞTIINŢE ROMÂNEŞTI
Gabriela Pohoaţă^
„Un om care nu a trăit drama
conştiinţei este un naiv”.

Emil Cioran¹
[e-mail]
Abstract: The idea of our article aims the unique attitude of the thinker Emil Cioran about the “transfiguration” of Romania, emanated from an unhappy conscience that lived the drama of remaining Romanian. Cioran remains a universal thinker that saw intuitively the demarche of history, but also lived and felt in a Romanian manner; that is why the “transfiguration” is a present imperative.
Keywords: conscience, Romanian destiny, culture, history, transfiguration.

Declarându-se „specialist în problematica morţii la douăzeci de ani”, Emil Cioran a avut acces la o filosofie despre conştiinţă, despre destin, despre om şi Dumnezeu. „Tragedia omului este cunoaşterea” spune Emil Cioran. Am observat că tot ce am în conştiinţa mea se diminuează prin simţire.

Pentru mine cel mai frumos titlu al unei cărţi este «Conştiinţa ca fatalitate». Acest titlu este rezumatul sau formula concentrată a vieţii mele, susţine Cioran. Cred că am fost o viaţă întreagă mai mult decât conştient şi asta a fost tragedia vieţii mele”².

Am început articolul nostru cu această mărturisire, pentru că ar putea însemna cumva un fel de testament filosofic al gânditorului de la a cărui naştere sărbătorim anul acesta o sută de ani.

1. Emil Cioran rămâne unul dintre marii noştri gânditori, indiferent de ce opţiuni avem, făcând parte din generaţia celor care au marcat decisiv istoria intelectuală a României moderne, racordând-o la europenitate.

Viaţa lui trebuie privită în contextul spiritual şi politic european în care a trăit, un timp în care au loc, pe lângă cele două războaie mondiale, mari prefaceri spirituale şi ideologice, mai ales răsturnări de valori.

Dar ceea ce îl face interesant pe gânditorul nostru în peisajul spiritual românesc şi european este unicitatea şi universalitatea sa. „Sunt un apatrid metafizic, mărturiseşte Cioran³, asemănător întrucâtva acelor stoici de la finele Imperiului Roman, care se simţeau cetăţeni ai lumii, ceea ce e un fel de a spune că nu erau cetăţeni ai niciunei părţi.

Farmecul lui Emil Cioran este conferit de autenticitatea sa, de naturaleţea stilului său. Ne regăsim în Cioran, tineri sau vârstnici, români sau francezi, spanioli sau ruşi, pentru că a fost un psihanalist de geniu, pătrunzând cu o profunzime cutremurătoare în eidos-ul fiinţei umane, în straturile ei cele mai adânci şi în trăirile acesteia. În ceea ce priveşte experienţa sa interioară, Cioran se înscrie, după cum însuşi mărturiseşte, în galeria spiritelor aşa-zise dostoievskiene, pentru că viaţa lui dramatică a fost o permanentă zvârcolire, o permanentă încleştare dintre vâna lui ţărănească, inconştientul lui plămădit ardeleneşte şi straturile suprapuse prin ingerarea ideilor occidentale pesimiste, sceptice, de tip schopenhauerian sau nietzschenian.

Mărturie stau explorările şi fugile permanente, timp de zece ani, în sălbăticia şi singurătatea naturii în Ardealul său iubit, numit paradis şi anii, destul de mulţi, trăiţi în Occident, ducând o viaţă austeră, într-o mansardă, refuzând titlurile, onorurile şi mâncând la o cantină studenţească.
2. Toate cărţile sale, de la Pe culmile disperării (prima şi cea mai filosofică) şi până la Căderea în timp, fac dovada unei conştiinţe răvăşite, a unui spirit superior care a trăit viaţa cu o intensitate dusă la paroxism. Astfel, pentru Cioran cunoaşterea rămâne o problemă secundară, în centrul atenţiei aflându-se atitudinea faţă de viaţă, întrebarea cum poate fi îndurată viaţă. În acest sens, gânditorul român susţine categoric: „Nu cunosc, în ultimă instanţă, decât două mari probleme cardinale: cum să suporţi viaţa şi cum să te suporţi pe tine însuţi. Nu există dificultăţi mai mari”¹.

Fiind pasionat de un fel de antropologie tragică, de înţelegerea esenţei şi a destinului omului în lume, Cioran ne lasă să înţelegem că omul trebuie să realizeze două lucruri în decursul vieţii sale: o conştiinţă istorică (Cioran spune că a învăţat acest lucru de la Hegel) şi o conştiinţă de apartenenţă la transcendenţă, după spusele lui Iisus Hristos care a recomandat oamenilor: „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”².

El însuşi a trăit această ambivalenţă, care, în fond, este drama metafizică a omului. De aceea, în sufletul său motivele de nelinişte şi de frământare, care dau configuraţia unei conştiinţe româneşti sunt: unul determinat de acea participare sub formă de agonie la drama pe care o trăieşte neamul său şi chiar veacul în care îşi desfăşoară activitatea sa pe care ar dori să o vadă sub alte auspicii, iar celălalt motiv este determinat de structura sa aparte, de antinomia fiinţei sale, permanent cu gândul la Dumnezeu, dar incapabil de a crede în el³.

Cioran recunoaşte că a avut şi momente de seninătate, de bucurie, care, pentru el, constituiau clipe de contemplaţie. În aceste momente, avea impresia că a trecut dincolo de istorie şi de devenire. După el, istoria oferă omului numai stări de nelinişte, de frământare, de zvârcolire şi puţinele clipe de linişte sunt clipele în care omul depăşeşte momentul, apropiindu-se de oceanul eternităţii – cu toate liniştile şi fericirile lui. Datorită acestor frământări, ca rezultat al lor, la 24 de ani, Cioran scrie incitanta carte „Schimbarea la faţă a României”. Este o carte cu atât mai specială, cu cât este unică prin tonusul pe care dorea să-l transmită locuitorilor acestei ţări. De altfel, Cioran admite că, dacă nu ar fi mizat pe o trezire la nivel naţional, chiar plecând de la fiecare individ, pentru el, problema României ar fi fost cu mult timp închisă. De asemenea, e unică dacă o raportăm la întregul scrierilor lui Cioran întrucât, în opoziţie cu tonul sceptic şi nihilist al acestora, ea dezvoltă o perspectivă „pozitivă”, afirmând o speranţă şi sugerând o aşteptare. Schimbarea.... ocupă un loc aparte în cuprinsul creaţiei lui Emil Cioran. Chiar autorul o consideră textul „cel mai pasionat şi mai străin” pe care l-a scris. Toate acuzele, mai mult sau mai puţin îndreptăţite, care i-au putut deranja pe contemporani, deşi au fost confirmate ulterior, sunt ivite tocmai din subiectivitatea gânditorului, din neputinţa de a asista nepăsător la pecetluirea soartei unei culturi, dar şi din patriotismul său, căci niciodată Cioran nu a încetat să spere în transformarea destinului României.

Niciodată până la Cioran, răstignirea gândului românesc, a istoriei, a valorilor consacrate şi a modului de fiinţare românesc nu se mai făcuse cu atâta vigoare şi înverşunare. „Din pasiune pentru România nu pot accepta osânda ei pe vecie la destinul mediocru de care s-a împărtăşit până acum...”¹

Tonul apocaliptic se explică prin complexele individului născut într-o cultură mică. Paroxismul sincerităţii e justificat de o profundă suferinţă. Cioran e „bolnav de România”, de aici exagerarea şi avântul mesianic. El iubeşte „istoria României cu o ură grea” şi visează un românism de amploare universală.

În general, condiţia umană este suficient de dramatică dar, atunci când i se adaugă destinul particular al celui născut într-o cultură mereu considerată inferioară faţă de marile valori, ea devine greu de suportat, mai ales când este dublată de o sete demiurgică: „nu este deloc comod să te fi născut într-o ţară de a doua mână. Luciditatea devine tragedie. Şi dacă nu te sugrumă o furie mesianică, sufletul se îneacă într-o mare nemângâiere”².

Conştient şi raliindu-se pe poziţia lui Vladimir Soloviov care spunea că naţiunile nu sunt ceea ce gândesc ele, ci ceea ce cugetă Dumnezeu despre ele în veşnicie, Cioran nu-şi doreşte neapărat pentru România o salvare de la mediocritate pentru eternitate, ci măcar în timp.

Considerând că trecutul României este timp fără istorie, căci a apăra şi a păstra nu poate fi similar cu a spinteca istoria, gânditorul român nu vede o posibilitate de schimbare în viitor, decât dacă vor fi scoase la lumină virtuţile şi talentele ascunse ale acestui popor.

Cioran s-a dovedit un fin cunoscător al virtuţilor poporului român, dar portretul psihomoral realizat în Schimbarea…. este dominat de negativitate. Cioran se înfiora de mulţimea defectelor moştenite sau adiţionate istoric. Multe din trăsăturile cu care marele Eminescu configura efigia luminoasă a românului (scepticismul, religiozitatea) erau percepute de Cioran ca defecte. Linia din care făcea parte Eminescu nu se intersecta cu cea ilustrată de Cioran. Dimpotrivă, ele se ţineau în paralel³.

Eminescu vedea şi el răul din realitatea românească, dar îl explica prin derogările de la „merit şi calităţi”, prin împământenirea şi înălţarea în funcţii publice a unor străini de ţară, de valoare şi de simţăminte patriotice. Nu punea în discuţie gena românească şi nu extindea răul asupra întregii deveniri istorice. Deşi nu trecea cu vederea lufturile istorice, starea de vegetare şi de viciere morală, considera că toate acestea s-au datorat, în cea mai mare parte, domnitorilor nevrednici, conducătorilor neînţelepţi, nicidecum unei ticăloşii generale a ţării, a forţelor productive şi sănătoase ce se orientau tot după obiceiul pământului. Nu aceeaşi abordare întâlnim la Emil Cioran, care se situează pe o poziţie antinomică în surprinderea etosului românesc.

Paradoxal, deşi suntem un popor tânăr, scrie Cioran, ne-am dovedit a fi bolnavi de scepticism; suntem obosiţi de contemplarea înţeleaptă a propriei noastre neputinţe, căci sterilitatea ne-o convertim în virtute iar din fatalism facem triumf moral. La noi, luciditatea s-a transformat în dispreţ coroziv, iar sinceritatea extremă a devenit dezmăţ masochist. Religiozitatea noastră, superficială, bizantină şi lipsită de dramatism, s-a văzut redusă la o ortodoxie pastorală domolită în contemplativ.

Comparaţia lui Cioran cu Eminescu este justificată prin aceea că gânditorul de la Răşinari îl preţuia atât de mult pe Eminescu, încât nu-şi ascundea nedumerirea c-a putut răsări într-un orizont aşa de uşuratic, marcat de frivolitate şi scepticism. „Fără Eminescu, îi scria Cioran lui C. Noica la 5 martie 1970, neamul nostru ar fi neînsemnat şi aproape de dispreţuit”¹.

Este uimitor că Emil Cioran se declara descendent al poetului, dar, lărgind cadrul, observăm că declaraţia nu concorda decât cu patetismul disperării şi cu nihilismul rechizitorial. O lectură în paralel a lucrărilor lui Cioran şi a publicisticii eminesciene² ne conduce la observaţii comparative pe care le considerăm importante pentru înţelegerea mesajului textului nostru. Astfel, dacă naţionalismul eminescian (tradiţionalist, conservator şi ortodoxist) descindea din trecut şi din memoria devenirii istorice, Cioran dezvolta în opera sa un naţionalism pro-occidental, perspectivant, îndreptat cu faţa către România de mâine. De unde Eminescu, cu aplecarea sa spre conservatorism, îşi imagina o evoluţie organică, în spiritul bătrânelor datini, Cioran legitima saltul, abolirea tradiţiei şi arderea etapelor în vederea sincronizării mai rapide cu ritmul evoluţiei europene. În timp ce Eminescu vorbea despre un fond de energie naţională stocat în tradiţii, obiceiuri şi datini, Cioran vorbea despre „adamismul românesc”, caracterizat printr-o cultură lipsită de precedent, despre „golurile psihologice şi istorice”, care trebuie umplute cu un conţinut mesianic, cu asumarea unui destin şi cu dislocarea a „ceea ce este balcanic în noi”.

3. Citindu-i pe Nietzsche, Spengler, Soloviev, trăiristul Cioran se arăta obsedat de „destinul năvalnic al marilor culturi”, întemeiate pe cultul forţei şi pe un stil agresiv, regretând că propriului popor îi lipseşte „pasiunea bestială”. Este cutremurător când afirma în Schimbarea la faţă că „românul este o fiinţă cu multă apă în sânge”. Cioran ar fi dorit să aparţină unui popor, cuceritor şi dornic de afirmare în lume. De aici revolta lui în faţa „sentimentalismului”, a „resemnării” şi a „mediocrităţii” strămoşilor acestuia. Setea demiurgică de glorie, cultul forţei ignorând eticul şi depăşirea politicului prin spiritual au lipsit mentalităţii româneşti. Fatalismul, exotismul agrar şi paseismul steril fac din trecutul nostru un neant semnificativ.

Pentru a ieşi din condiţia de umbră în istoria universală, România trebuie să se înscrie pe spirala sa istorică printr-un avânt ascendent, afirmându-şi până la autodistrugere instinctele, ideile şi acceptând orice sacrificiu. Profetismul lui Cioran este radical! Chiar dacă gândirea sa este cumva susceptibilă de critică pentru latura sa dură şi extrem de vehementă (a fost omul extremelor) la adresa poporului român, imperativul „schimbării la faţă” a României este actual, ceea ce demonstrează că Cioran nu a greşit foarte mult când se referă la incapacitatea românului de a lupta pentru a-şi construi un destin în lume. După el, vieţuind în imediat, în idealurile unui creştinism primitiv şi pastoral, poporul român a ajuns în faţa unui moment decisiv, moment în care noi trebuie să începem construcţia unei alte Românii, dar nu pe baza unui ideal de împrumut. Cioran afirma faptul că singura noastră obsesie care ne-ar putea vindeca de deficienţele organice şi de toate flagelările istoriei trebuie să fie supremaţia noastră în S-E Europei.

Să acceptăm acele judecăţi care susţin că pledoaria gânditorului era pentru o Românie imperialistă şi barbară sau, mai degrabă, să privim introspectiv şi să realizăm cu realism şi luciditate faptul că această forţă de a fi cei mai buni ne-a lipsit şi ne lipseşte şi astăzi, încât „Schimbarea la faţă” a României ar fi şansa noastră nu pentru supremaţie, ci pentru supravieţuire în lume.
BIBLIOGRAFIE

1. 
   Cioran, Emil, (1993), Pe culmile disperării, Humanitas.
   
2. 
   Cioran, Emil, (2002), Căderea în timp, Humanitas.
   
3. 
   Cioran, Emil, (1993), Schimbarea la faţa a României, Ed. Humanitas.
   
4. 
   Convorbiri cu Cioran, (1993), Bucureşti, Ed. Humanitas.
   
5. 
   Eminescu Mihai, (1980), Opere, vol. IX, Bucureşti, Ed. Academiei.
   
6. 
   Necula, I., Cioran, (2003), De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O.
   
7. 
   Pohoaţă G., (2011), Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3.
   

FALS TRATAT DE PROPEDEUTICĂ FILOSOFICĂ
Ilie Pintea^
[e-mail]
Abstract: This text is nothing more than a attempt to prove, by reductio ad absurdum, the truth of that Cioran’s sentence that states that the thought of those who expressed themselves in fragments and aphorisms cannot to be (fully) systematized, nor has to be systematized. It is also intended to be a playful, so cioranian, exercise of breaking this taboo. For the same reasons, to remain faithful to the commented author, nor the questions raised here will get a definitive answer, but will be kept in their proper uncertainty and somehow deliberate vagueness.
Keywords: Cioran, philosopher, philosophy, propedeutics, system, meta-philosophy.

Motto: „Doctrinele n-au vlagă, învăţăturile-s stupide,
convingerile-s ridicole şi înfloriturile teoretice stupide.
Din tot ce suntem, nu-i viaţă decât în tăriile sufletului.”

Îndreptar pătimaş, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 23.
Introducere. Este Emil Cioran filosof? Un text care are ca obiect felul în care s-a raportat Emil Cioran la filosofie ar putea purta foarte bine titluri precum Cearta cu filosofia ori Despărţirea de filosofie, mai ales că gânditorul nostru a fost într-o continuă „ceartă” cu filosofia, iar „despărţirea” a clamat-o în repetate rânduri; desigur, o despărţire dublată de o permanentă rămânere împreună. Este lesne de înţeles de ce aceste două titluri nu mai sunt posibile. După o vreme în care am stat în cumpănă pentru titlul La ce bun filosofia?, care şi el trimite la un topos cioranian, am hotărât că cel de mai sus este unul nimerit, câtă vreme el permite o ordonare convenabilă a „decretelor” lui Cioran în legătură cu filosofia.

Între cărţile publicate de el nu există niciuna în care să fi ratat referirea la filosofie. Şi totuşi, s-a pus, nu o dată, întrebarea: a fost Emil Cioran filosof? Aceasta nu este o întrebare cu un răspuns facil, Cioran luându-şi minuţioase măsuri de precauţie pentru a nu fi uşor de prins.¹ De altfel, cu o monstruoasă luciditate, el e permanent conştient de contradicţiile sale, căutându-le chiar. Cioran nu se considera un filosof, ci chiar un duşman al filosofiei. Dacă e să-l ascultăm în această privinţă, va declara, cu o expresie prin care Kierkegaard l-a definit pe Iov: „eu nu sunt filosof [...]. Nu sunt altceva decât un Privat Denker.”² În ciuda acestei declaraţii, el nu e ne-filosof, ci anti-filosof. Ba este chiar filosof, în ciuda lui însuşi, revolta sa împotriva filosofiei fiind una filosofică.³ Lucian Blaga spunea într-un rând că atitudinea lui Cioran faţă de filosofie este un lirism contra filosofiei, dar cu certe elemente filosofice. Am putea preciza chiar tipul de filosof pe care l-a reprezentat: Cioran a fost un filosof cu funcţie socratică, unul menit să ne turmenteze cu „sofismele” şi „contradicţiile” sale, care au de fapt rostul de a ne trezi din beţia unei cunoaşteri aproximative. „Ştim că nu ştim nimic” sigur despre ce este filosofia, care este obiectul ei, care îi este utilitatea etc. şi, deci, cercetarea trebuie mereu reînnoită pe temeiul unor exigenţe mai înalte. Chiar dacă nu e un filosof stricto sensu, Cioran este filosof, câtă vreme opera sa aforistică şi eseistică se construieşte în jurul unor teme socotite îndeobşte ca filosofice: viaţă, moarte, libertate, existenţă, Dumnezeu, timp, istorie etc. Lui Fernando Savater îi spunea odată că noţiunea de filosof ar trebui „amplificată” până la a cuprinde pe oricine „ajunge să fie ros de interogaţii esenţiale şi mulţumit că e torturat de o racilă atât de notabilă” şi admite că şi el ar fi „un pic, în măsura în care, mulţumită metehnelor mele, m-am străduit să înaintez mereu către o treaptă mai înaltă de nesiguranţă.”¹

Descoperirea filosofiei încă din adolescenţă are asupra sa un efect de coup de foudre, fapt ce-l determină să o studieze la Universitatea bucureşteană, acolo unde avea să-l cunoască pe profesorul Nae Ionescu, dar şi pe marii săi prieteni: Noica, Eliade, Vulcănescu, Ionesco. Licenţiat în 1932, pleacă cu o bursă de studii la München, pentru ca apoi să se înscrie la un doctorat în psihologie la Paris, fără a intenţiona cu adevărat să-l şi susţină vreodată, cum singur mărturiseşte. Începută la şaptesprezece ani, când nimic – poezie, acţiune, iubire, moarte, suferinţă – nu i se părea că se ridică la înălţimea abstracţiei pe care o oferă filosofia, împătimirea sa de filosofie se încheie la fel de fulgerător, odată cu experienţa insomniei. Despărţirea s-a produs pentru că „nicio idee nu poate consola în întuneric, niciun sistem nu rezistă veghii. Analizele insomniei destramă incertitudinile.”² Renunţând încă din timpul studiilor bucureştene la încrederea în filosofie, el nu renunţă însă şi la lecturile filosofice, care-l vor însoţi toată viaţa. „Sărit din copilărie în filosofie”, el va fi fost mereu un „filosof drumeţ şi uliţarnic”, un „filosof al străzii”, unul ce nu s-a putut fixa niciodată într-o doctrină.³ Tocmai de aceea, gândirea lui este greu de sistematizat.⁴ Ea se lasă sistematizată numai prin inventarea unui „scenariu”, a unei „trame”. La o astfel de canava, cu ajutorul căreia să putem ordona „fărâmele” de gânduri despre filosofie împrăştiate prin toate cărţile sale, trebuie recurs şi în cazul temei de aici. Altfel, am fi nevoiţi să recurgem la o simplă aglomerare de citate, capcană care de altfel nu-i deloc uşor de evitat. Citită în grila aceasta, opera lui ne oferă, în ceea ce priveşte tema noastră, o propedeutică filosofică sui generis, o insolită ars philosophica. Şi, într-adevăr, aflăm aici despre obiectul şi problematica filosofiei, despre tipurile de filosofie, despre domeniile acesteia, despre istoria ei, despre relaţiile cu celelalte forme ale culturii, despre metodă etc.

Definiţia şi obiectul filosofiei. În cuprinsul unui demers de metafilosofie à rebours, definiţia dată filosofiei nu poate fi decât una pe măsură. Ce este, aşadar, filosofia pentru Cioran? Pentru un om dezamăgit iremediabil de ea, filosofia nu poate fi decât un sistem de întrebări şi înfundături, „cea mai înaltă expresie a neputinţei”, o „prestigioasă escamotare”, un „strigăt anonim”. Filosofia nu este decât „deficienţa instinctului creator în folosul reflecţiei.” „Nu există decât o singură definiţie a filosofiei: neliniştea oamenilor impersonali.”¹ Cu ce se ocupă, care este obiectul ei? Obiectul ei nu sunt esenţele, ci „aparenţele supreme”, „ceea ce n-a fost şi nu va fi”. Pentru Cioran, problemele tradiţionale ale filosofiei (fiinţa, spaţiul, timpul etc.) sunt doar false probleme, sunt probleme lipsite de orice rigoare verbală sau raţională, simple abuzuri de limbaj, elemente ale unui „jargon” detestabil. După el, o problemă este totalmente compromisă imediat ce filosofii i-au acordat atenţie. Ba, ei compromit gândirea însăşi. Tocmai de aceea, el ne propune o „reformă” a obiectului filosofiei. Astfel, adevăratele obiecte ale acesteia sunt: boala, moartea, plictisul, melancolia, insomnia, singurătatea, sinuciderea etc., probleme în care Cioran se declară pe deplin competent, în unele fiind chiar expertus.²

De exemplu, bolile, spunea el, au o „misiune filosofică”, ele relevându-i omului realităţi metafizice insesizabile în mod normal. Anume, ele au menirea de a evidenţia iluzia de definitivat şi eternitate pe care ne-ar putea-o da viaţa; sau iluzia împlinirii ei. Boala „ne osândeşte la profunzime”, ea este cea mai bună cale către propriul sine, făcând din bolnav un „metafizician fără voie.” Singurul angajament valabil al omului este numai cel faţă de propria interioritate, faţă de sine însuşi. A te angaja pentru orice altă temă e o decentrare periculoasă, o pierdere de timp şi o cheltuire de sine.³

Dar filosofia „oficială” este dezavuabilă mai ales pentru că nu are organ pentru „frumuseţile morţii”, acest „sublim la îndemâna fiecăruia.” Ea nu e capabilă să ofere o mângâiere în privinţa marii boli care este moartea. De fapt, nu este în stare să surprindă nici esenţa vieţii şi nici pe cea a morţii. Până şi Epicur – filosof care altfel se bucură de mare apreciere din partea lui Cioran – îl dezamăgeşte atunci când vrea să alunge frica de moarte prin aserţiunea că atâta vreme cât există un eu, moartea nu există iar când omul moare, nu mai există eu-l care să simtă. Epicur uită că moartea nu vine dintr-o dată, ci este un rezultat al unei agonii treptate. Problema morţii este fundamentală pentru om, ea copleşindu-le şi substituindu-le pe toate celelalte. Dar ea e şi nefastă pentru filosofie. Cioran crede că filosofii nu pot mărturisi frica lor faţă de moarte din prea mult orgoliu, mimând o falsă seninătate spirituală. De fapt, filosofia obişnuită nu e decât o „artă” care te învaţă cum să-ţi ascunzi sentimentele în general şi mai ales frica de moarte, adevăratul motor al filosofării. Or, „singura atitudine valabilă ar fi o tăcere absolută sau un strigăt deznădăjduit.”⁴ După Cioran, nu există nicio altă temă „serioasă” în afară de tema morţii. Cel puţin, el numai în legătură cu acest „absolut” a rebours putea să-şi exercite în mod deplin fanatismul şi delirul, singurele ingrediente posibile ce pot asigura „profunzimea”. Lui Gabriel Liiceanu îi mărturisea că, în cele cincisprezece volume ale sale, a scris „mereu aceeaşi carte, în marginea aceleiaşi obsesii” – tema inutilităţii, a morţii.¹ Oarecum ca pentru Platon, pentru el adevărata filosofie este o continuă „pregătire pentru moarte”, o „artă de a muri”. Asta nu înseamnă însă că nu a meditat şi la tema corolară a sinuciderii, care i se părea şi ea una dintre temele cele mai importante ale unei filosofii de tip liric şi ale unei scriituri cu intenţii catharctice. „Cum, zi de zi, am trăit în tovărăşia sinuciderii, ar fi din parte-mi nedrept şi ingrat s-o denigrez. Ce poate fi mai sănătos, mai firesc decât ea? Morbidă şi împotriva firii e pofta de a exista, meteahnă gravă, meteahnă prin excelenţă, meteahna mea.”²

Pentru a încheia şirul acestor exemple desprinse din problematica filosofică în viziune cioraniană, o altă temă majoră este angoasa, pe care, deşi revendicată în mod fals de filosofii tradiţionali, el o socoteşte a fi de fapt invenţia omului cavernelor. Forma de angoasă căreia Cioran îi acordă cea mai mare atenţie este plictisul, acest „ciclon au relanti”. Plictisul este o formă de angoasă „din care teama a fost eliminată”. „Eleatism afectiv” şi „reverie pozitivistă” deopotrivă, plictisul a constituit povara întregii sale vieţi: „Să trăieşti cu spaima de a te plictisi oriunde, chiar şi în Dumnezeu... Cred că obsesia acestui plictis suprem este motivul neîmplinirii mele spirituale.”³

În ceea ce priveşte domeniile filosofiei, singurul care ar mai putea fi salvat ca urmare a tăvălugului „reformei” cioraniene este morala. Dar şi aceasta, numai dacă nu cade şi ea în boala specifică filosofiei în genere – formalizarea excesivă a realităţii, care e întotdeauna mai complexă decât formele în care filosofia încearcă să o prindă. Câtă vreme morala obişnuită nu face decât să ne transforme viaţa într-o „sumă de ocazii pierdute”, o morală acceptabilă pentru Cioran este doar aceea care refuză formele, principiile, criteriile, normele şi, mai ales, conceptele de bine şi rău, care sunt de fapt vide de orice conţinut real. Această morală ar fi un epicureism cu accente ecleziastice, exprimat în îndemnul: „suferiţi, beţi, sorbiţi cupa plăcerii până la urmă, plângeţi sau râdeţi, scoateţi strigăte de disperare sau de bucurie, cântaţi de iubire sau de moarte, căci şi aşa nimic nu se alege de tot!”⁴