Contribuţia traducătorilor

32

OMUL MEDIEVAL

a-l forma. încărcătura didactică şi ideologică a imaginii — pictate, sculptate — domină multă vreme valoarea propriu-zis estetică. In franceza veche, sculptorul este numit „imagier". Un sistem simbolic ce preschimbă formele pentru a le scoate în relief sensul se impune pînă în secolul al XlII-lea, cînd un nou sistem simbolic bazat pe imitarea naturii şi pe folosirea perspectivei îl înlocuieşte, cel denumit de noi „realism". Omul medieval a deplasat din cer pe pămînt contac­tul cu universul pe care i-l dă reprezentarea artistică.

însă de-a lungul acestor secole, cu un fel de exasperare la sfirşit, omul medieval - om al viziunii, în sensul fiziologic şi totodată supra­natural al termenului - este chemat să vadă şi să gîndească universul şi societatea în culori. Culorile sînt simbolice şi formează un sistem de valori schimbător. Prioritatea roşului, culoare imperială, scade în folosul albastrului, culoarea Fecioarei şi a regilor Franţei. Sistemul alb/negru este aproape imediat ideologic. Omul medieval se obişnu­ieşte să ezite în faţa verdelui, ambiguu, imagine a tinereţii seducătoare şi primejdioase, să recunoască răul în personajele şi suprafeţele galbene, culoare a înşelăciunii. Mai ales vărgatul şi împestriţatul desemnează un pericol moral. Aurul, culoare şi non-culoare, valoare supremă, domină¹.

Visul

Om al viziunii, al gîndirii simbolice, trăind într-un univers în care se amestecă fără scindare vizibilul şi- invizibilul, naturalul şi supra­naturalul, omul medieval avea vocaţia de a fi un mare visător, dar creştinismul i-a controlat cu stricteţe activitatea onirică. Omul greco--roman al Antichităţii îşi spiona fără încetare visele şi avea la dispoziţie specialişti, interpreţi ai viselor savanţi sau populari. Biserica a adoptat o nouă teorie asupra originii viselor, complicînd vechea distincţie între vise „adevărate" şi vise „false" şi atribuind viselor o triplă sursă: Dumnezeu, furnizor al viselor benefice, corpul uman, elaborator al viselor suspecte şi mai ales Diavolul, marele expeditor de vise ispititoare şi dăunătoare. Astfel, din secolul al IV-lea, Biserica cerea creştinului să respingă visul, să se abţină de la a-i căuta semnificaţia, să îndepărteze acest prilej de păcat. Numai visătorii privilegiaţi, regii, conducătorii şi mai ales călugării puteau profita de vise, fie pentru a găsi în ele mesajele lui Dumnezeu, fie pentru a birui încercările demoniace. Drumul viselor i-a fost blocat omului din Evul Mediu timpuriu, aşa încît el a devenit un refulat al visului. Numai literatura monastică abunda în vise în care sufletul chinuit al călugărului se dezvăluia în viziuni ciudate şi fantastice. Apoi, spre secolele al Xl-lea şi al XH-lea, presiunea viselor a învins reticenţele

1. Michel Pastoureau, Figures et Couleurs. Etudes sur la symbolique et la sensibilite mâdievales, Le L6opard d'or, Paris, 1986.

OMUL MEDIEVAL

33

şi temerile Bisericii. Ea a recunoscut că visele bune sau neutre aveau cîştig de cauză asupra viselor diabolice, iar omul medieval s-a trans­format într-un visător constant şi fascinat de visele lui, dornic să le interpreteze singur sau cu ajutorul altora. Freud s-a îndreptat spre el şi l-a cercetat cînd a scris Traumdeutung¹.

Obsesii sociale şi politice: ierarhie, autoritate (autorităţi), libertate (libertăţi)
în afara schemelor individuale care i-au călăuzit pe editorii şi autorii acestei cărţi în alegerea profilurilor omului medieval, oamenii Evului Mediu au gîndit, au acţionat, au trăit în cadrul cîtorva valori fundamentale corespunzătoare voinţei lui Dumnezeu şi aspiraţiilor oamenilor.

Ierarhie
Datoria omului medieval era aceea de a rămîne acolo unde l-a pus Dumnezeu. A te înălţa era semn de trufie, a te coborî, un păcat ruşinos. Trebuia respectată organizarea societăţii dorită de Dumnezeu, iar aceasta corespundea principiului ierarhic. Făcută după modelul societăţii celeste, ea trebuia să reproducă ierarhia minuţioasă a îngerilor şi arhanghelilor descrisă în lucrările sale de călugărul oriental din secolul al Vl-lea, tradus ulterior în latină, cunoscut sub numele de Dionisie Areopagitul (pentru istoricii moderni, Pseudo--Dionisie). Potrivit gradului său de cultură, sub o formă savantă sau populară, omul Evului Mediu a fost dionisian, prins într-o concepţie ierarhică a structurii lumii². Totuşi, o importantă evoluţie se conturează şi aici începînd din secolele al Xll-lea şi al XlII-lea: apariţia, alături de o ierarhie verticală, a unei ierarhii orizontale, cea a „stărilor" lumii, pe care o va aduce la sfîrşitul Evului Mediu „dansul macabru".

Autoritate (autorităţi)

în plan social şi politic, omul medieval trebuie să asculte de superiori; de prelaţi, dacă este cleric; de rege, de senior, de şefii comunali, dacă este laic. în plan intelectual şi mental, el trebuie să fie şi mai credincios faţă de autorităţi: principala, Biblia, şi apoi cele impuse lui de creştinismul istoric — Părinţii Bisericii în Antichitatea tîrzie, magistri, magistrii din epoca universitară a secolului al XlII-lea.

1. Dintr-o abundentă bibliografie, actele colocviului internaţional organizat de Tullio Gregory şi Lessico Intelettuale Europeo, / sogni nel Medioevo, Roma, 1985.

2. Rene Roques, L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Le Cerf, Paris, 1954 (voi. 1), 1983 (voi. 2).

34

OMUL MEDIEVAL

Valoarea abstractă şi superioară a aşa-numitei auctoritas, autoritate moştenită din Antichitate, i se impunea sub toate formele întruchi­pate de multiplele autorităţi. Marea virtute intelectuală şi socială cerută omului medieval a fost, pe baze religioase, ascultarea.

Revoltatul

Totuşi, mai ales din anul 1000 şi apoi din secolul al XlII-lea, în număr din ce în ce mai mare, oamenii medievali nu mai admiteau fără crîcnire dominaţia superiorilor ierarhici şi a autorităţilor. Multă vreme, forma principală de contestaţie şi de revoltă a fost religioasă, adică erezia. Apoi au apărut, în cadrul feudal, revolta vasalului împotriva seniorului abuziv sau neglijent, iar în cadrul universitar, contestarea intelectuală. în cele din urmă, a apărut revolta socială, atît la oraş, cît şi la ţară: greve, răscoale, revolte ale muncitorilor şi ale ţăranilor. Marele secol al revoltei a fost Trecento, din Anglia şi Flandra pînă în Toscana şi Roma. Omul medieval învăţase să devină un revoltat, dacă era cazul.

Capitolul I

CĂLUGĂRII

Giovanni Miccoli

Libertate (libertăţi)

Libertatea este o veche valoare a omului medieval. Ea îi animă principalele revolte. în mod paradoxal, Biserica dă tonul. Sub flamura revendicatoare a Libertăţii Bisericii, Libertas Ecclesiae, Biserica, în frunte cu papalitatea, îşi cere independenţa faţă de lumea laică ce o supusese prin „feudalizare". De la mijlocul secolului al Xl-lea, liber­tatea a fost cuvîntul de ordine al marii mişcări de reformă gregoriană.

Apoi, conştienţi de forţa lor, preocupaţi să înlăture obstacolele din calea marelui avînt început spre anul 1000, ţărani şi neocitadini cer şi smulg libertatea sau, cel mai adesea, libertăţile. Eliberării şerbilor îi corespunde obţinerea de drepturi sau libertăţi de către burghezii oraşelor. Dar este vorba mai ales de libertăţi la plural, care sînt tot atîtea privilegii.

Totuşi, în mod nelămurit, timid, apare, în planurile religios, inte­lectual, social, politic, o nouă idee de libertate la singular, cea a libertăţii moderne.

însă omul medieval va rămîne în pragul acestei libertăţi întrevă­zute ca un pămînt al făgăduinţei, după un proces de lupte, de reforme, de progres mereu neîncheiat.

Atît călugării, cît şi mănăstirile au încetat de o bună bucată de vreme să mai facă parte din experienţa comună a europenilor. N-au încetat să existe, însă nu mai figurează printre apariţiile obişnuite şi recurente ale peisajului istoric. Doar ici şi colo se mai păstrează vestigiile lor impunătoare: mascate în oraşe, unde vechile biserici abaţiale au fost ocupate şi deformate de către alţi oficianţi, iar imensele mănăstiri au căpătat alte folosinţe, în urma lichidărilor revoluţionare; abandonate şi lăsate adesea să se prăbuşească în ţinuturi uitate de lume, palidă şi nu întotdeauna limpede mărturie a unei prezenţe şi a unei măreţii ale cărei raţiuni şi memorie s-au pierdut în cea mai mare parte.

Indignarea vicontelui de Montalembert, care, cu mai bine de o sută de ani în urmă, îşi amintea cum văzuse pentru prima oară o rasă de călugăr pe scena unui teatru - «dans une de ces ignobles parodies qui tiennent trop souvent lieu aux peuples modernes des pompes et des solennites de la religion»¹ -, nu şi-ar mai avea, desigur, locul. Dar satira sa profanatoare rămînea totuşi un indiciu al vitali­tăţii unei amintiri, continua să ateste o capacitate de a evoca imagini şi sentimente care astăzi ne apar iremediabil estompate şi înde­părtate. Mănăstirile şi prioratele - clunisiene, cisterciene, certozine, camaldoleze, valombrozane -, care în secolul al XH-lea, la apogeul expansiunii monastice, populau cu miile ţinuturile Europei, s-au redus la cîteva sute în toată lumea. Iar locuitorii lor împuţinaţi rămîn o prezenţă tăcută şi rarefiată, adesea nebăgată în seamă nici măcar de mulţimea creştinilor. Aceasta, în vreme ce aproape că au dispărut zecile de mii de solitari - „eremiţii", secole de-a rîndul evocaţi fără încetare în legende hagiografice şi cronici - care, undeva la marginea lumii monastice instituţionalizate, nemaiamintindu-şi de originea comună, se îngropau în singurătăţi alpestre şi în păduri, pentru a reapărea periodic printre oameni, spre a evoca, cu figurile lor sălbatice, iminenţa morţii şi urgenţa convertirii.

N-a fost o catastrofă neaşteptată, ci un declin lent, început încă din crepusculul secolelor de aur ale monahismului. Marile lovituri primite din exterior — reforma luterană, avînd ca urmare dispariţia

1. „Intr-una dintre acele parodii abjecte care la popoarele moderne ţin prea adesea locul pompei şi solemnităţilor religiei" (în limba franceză în text - n.t.).

38

OMUL MEDIEVAL

activităţii monastice în vaste regiuni din Europa Centrală şi de Nord, şi suprimările difuze care au precedat, însoţit şi urmat violenţele „marii revoluţii" - au accelerat şi au artificializat în aparenţă un proces cu îndepărtate origini şi în care profundele transformări ale societăţii se împletiseră, de-a lungul vremii, cu unele schimbări radicale în modul de a trăi şi de a gîndi prezenţa creştină în istorie; dar şi cu exigenţele politicii ecleziastice de la Roma, care a ştiut să mizeze, în noile împrejurări, pe instrumente de intervenţie mai noi şi mai flexibile. Aceste evenimente complexe şi sinuoase n-au distrus monahismul, însă i-au diminuat drastic rolul în viaţa Bisericii, mar-cînd o abordare diferită a societăţii şi a istoriei.

Mutaţiile sociale şi cele religioase constituie deci schema după care s-a consumat treptat caracterul central al unei experienţe ce definise secole de-a rîndul, în îmbelşugata varietate a articulaţiilor sale, chipul Europei: o Europă care se voia astfel creştină, care se recunoştea creştină în primul rînd datorită acelei experienţe şi instituţiilor cărora ea le dăduse viaţă. Cea dintîi problemă istorică de fond se afla chiar aici, în această decisivă şi exclusivă privilegiere a mănăstirii în garantarea continuităţii unei prezenţe creştine auten­tice în istorie. în conştiinţa de sine care se manifestă treptat în cultura monastică din Antichitatea tîrzie şi din Evul Mediu, şi care apare mereu mai întărită printr-un larg consens politic şi social, singurii adevăraţi creştini sînt călugării. A fost o maturare lentă şi complexă a unor experienţe, a unor încercări, a unor elaborări culturale şi ideologice, a unor proiecte instituţionale. Acest ansamblu de materiale, după caz regîndit şi readaptat la dificilele realităţi politice şi sociale din Europa postcarolingiană, a constituit baza şi reperul vigurosului reviriment monastic specific, în Occident, seco­lelor centrale ale Evului Mediu. între secolele al X-lea şi al XH-lea, procesul de reducere a creştinismului autentic la viaţa monastică îşi capătă expresia cea mai completă şi oarecum definitivă. Cum a fost posibilă o asemenea operaţie de reducere, într-o societate care se mîndrea totuşi cu titlul de respublica christiana ? Şi cine erau aceşti călugări, protagonişti şi totodată beneficiari ai acestei operaţii, cum a fost viaţa lor, ce creştinism, altfel spus - ce tip de umanitate creştinată au întruchipat şi au reprezentat ei ? Şi, în sfîrşit, care au fost multiplele şi complexele elemente ale acestui compus unic repre­zentat de monahism în secolele maximei sale expansiuni?

Nu-i lesne de răspuns. Memoria acelor vremuri trece aproape exclusiv prin vocile unor călugări - sau ale unor preoţi profund influenţaţi de către călugări -, iar acţiunile şi operele celorlalţi protagonişti ai istoriei ne parvin mai ales prin optica şi criteriile de judecată formate de cultura monastică. Nu este vorba de o deformare de mică însemnătate: conştiinţa de sine a monahismului oferă sche­mele de autoreprezentare şi devine piatra de încercare în judecarea lumii. Un soi de levitaţie spiritualizantă sustrage mănăstirea măsurii

CĂLUGĂRII

39

comune a operelor şi faptelor omeneşti. Acest proces intelectual şi emotiv nu este numai rodul unei experienţe religioase şi mistice vitale: reducînd toate celelalte realităţi la propria imagine şi la propriile scheme religioase şi culturale, pentru a le pune oarecum în slujba justificării şi exaltării opţiunii şi experienţei monastice, el dezvăluie în acelaşi timp r Ocinile ideologice, politice şi sociale subterane care îi guvernează geneza, care oferă stimuli şi materie afirmării sale istorice.

Acest fel de a fi al monahismului a influenţat într-un mod parti­cular şi istoriografia modernă. Ceea ce reprezintă punctul de sosire al unei spiritualităţi, al unei culturi şi al unei ideologii, care trebuie reconstituite şi înţelese în esenţa şi în compoziţia lor, devine prea adesea punctul de plecare necontestat al unor reconstituiri istorice care se reduc la o prozopopee triumfalistă ori la statica reevocare contemplativă a unor probabilităţi. în pofida neobositelor investigaţii întreprinse de istorici şi de erudiţi, abia în deceniile din urmă lungul traseu al umanităţii monastice a putut dobîndi o abordare istorică mai adecvată şi mai realistă. Ea conţine în mare parte cheia pentru înţelegerea reducerii şi declinului monahismului care au urmat; dar, poate, în acelaşi timp, şi sensul şi condiţiile menţinerii prezenţei sale (chiar marginală şi ascunsă) în contexte religioase şi sociale atît de profund schimbate.

1. Mărturiile din Antichitatea tîrzie şi din Evul Mediu timpuriu

Modul de viaţă al cenobiţilor îşi are obîrşia în vremurile propovăduirii apostolice. într-adevăr, în acest fel se prezintă la Ierusalim întreaga mulţime a credincioşilor, care în Faptele Apostolilor este descrisă astfel: „Toţi cei care credeau erau împreună şi aveau toate în comun, îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau la toţi, după nevoile fiecăruia". Şi încă: „Căci nu era nici unul printre ei care să ducă lipsă: toţi cei care aveau ogoare sau case le vindeau, aduceau preţul lucrurilor vîndute şi-l puneau la picioarele apostolilor şi se împărţea fiecăruia după cum avea nevoie".

Vreau să spun că pe atunci întreaga Biserică era aşa cum astăzi sînt puţini, greu de găsit chiar printre cenobiţi.

Dar, după moartea apostolilor, ardoarea mulţimii credincioşilor a început să scadă, mai ales a celor care veneau la credinţa în Hristos din popoare străine şi diferite. Acestora, apostolii, ţinînd cont de primitivismul credinţei lor şi al obiceiurilor lor păgîne înrădăcinate, le cereau doar să se ferească „de cele jertfite idolilor, de desfrîu, de carnea animalelor sufocate şi de sînge". Dar o astfel de libertate, îngăduită necreştinilor pentru slăbiciunea credinţei lor născînde, a început încet-încet să contamineze şi perfecţiunea Bisericii de la Ierusalim: şi, în timp ce numărul nou-veniţilor sporea de la o zi la alta [...], vechea austeritate, nu doar în rîndul prozeliţilor, ci al înşişi

40

OMUL MEDIEVAL

CĂLUGĂRII

41

capilor Bisericii, a cunoscut o perioadă de delăsare. De fapt, unii, considerînd valabile şi pentru ei înşişi concesiile făcute slăbiciunii necreştinilor, au găsit că nu vor fi avut nimic de pierdut păstrîndu-şi bunurile şi averile şi mărturisindu-şi în acelaşi timp credinţa în Hristos. Insă aceia în care fervoarea apostolică era încă vie, şi care păstrau în amintire acea perfecţiune iniţială, au abandonat oraşele şi compania celor ce considerau îngăduită pentru sine şi pentru Biserica Domnului nepăsarea unei vieţi mai relaxate, şi s-au stabilit în suburbii şi în locuri mai izolate, începînd a practica în particular, pe cont propriu, regulile pe care îşi aminteau că apostolii le stabiliseră pentru întreg corpul Bisericii. Astfel a luat naştere practica la care ne referim, prin lucrarea ucenicilor ce se sustrăseseră coruperii generale. încetul cu încetul, separaţi de gloata credincioşilor, pentru faptul că se abţineau de la căsătorie şi se ţineau departe de rudele lor şi de viaţa acestei lumi, ei au fost numiţi monahi sau novâţovTeţ, pentru austeritatea vieţii lor solitare şi lipsite de familie. Comunităţile pe care le foţmau le-au adus apoi numele de cenobiţi^l, în vreme ce chiliile şi aşezările lor au fost numite chinovii². Acesta a fost singurul şi cel mai vechi gen de călugări, avînd întîietatea nu doar în timp, ci şi în ale harului.

Astfel sintetiza Ioan Cassian, la începutul secolului al V-lea, în beneficiul călugărilor pe care intenţiona să-i organizeze şi să-i pregătească în Galia meridională, memoria originilor comunităţilor monastice, aşa cum o culesese din tradiţia vechilor Părinţi, în timpul îndelungatei sale experienţe orientale. El sistematiza în acest chip într-o schemă istoriografică coerentă - constituind în acelaşi timp un eficace mit didactic - idei şi convingeri deja larg răspîndite, ce configurau experienţa monastică în încercarea şi dorinţa de a pro­pune în continuare modurile de existenţă şi fervoarea renunţării caracteristice primilor creştini: în singura formă de viaţă care să garanteze, prin însăşi structura ei organizatorică, separată de restul societăţii, o continuitate pentru acel model de perfecţiune, altminteri iremediabil contaminat şi dispersat prin însuşi succesul istoric al creştinismului. Opţiunea celibatului, asceza, renunţarea la orice formă de proprietate privată, avînd drept consecinţă punerea în comun a bunurilor, sînt caracteristicile principale care pentru Cassian atestă şi asigură această continuitate.

Foarte puternică apare în această reconstituire - este inutil să mai subliniem - forţarea simplificatoare în raport cu desfăşurarea reală a faptelor: monahismul oriental din secolul al IV-lea, ca şi însăşi haotica expansiune monastică izbucnită în Occident în secolele al IV-lea şi al V-lea prezintă rădăcini, impulsuri şi caracteristici complexe şi articulate în cu totul alt mod. Discursul lui Cassian corespunde acelei lucrări - pe atunci aflată în plină desfăşurare şi

1. Din lat. tîrziu coenobium, gr. "oivoQtpiov - loc de viaţă în comun (n.t.).

2. Din si. kinovija (n.t.).

menită a se afirma triumfal - de captare şi reabsorbire, într-un cadru disciplinat ecleziastic, a formelor dezordonate şi neglijente de ascetism individual care, atît în Egipt, cît şi în Siria şi Mesopotamia, caracterizează dezvoltarea anahoretică primitivă şi înregistrează, în acelaşi timp, un stadiu de elaborare teologică şi de proiect etic în care teme şi locuri comune ale reflecţiei stoice şi neoplatonice se combinaseră savant, de-a lungul timpului, cu elementele mistice şi ascetice ale tradiţiei creştine, pentru a întemeia, într-o aristocratică sinteză intelectuală şi socială, o formă de viaţă ferită de grijile şi de durerile lumii, ca şi de „slăbiciunile" şi de „mizeriile" muritorilor de rînd, pentru a se dedica în întregime, în liniştea contemplaţiei, căutării lui Dumnezeu.

Ducînd în Occident aceste teme şi experienţe, Cassian nu pare să recurgă la accente particulare şi specifice în comparaţie cu Părinţii greci din secolul al IV-lea, care, la rîndul lor, prin intermediul nume­roaselor traduceri latine ale scrierilor lor, vor continua să ofere instrumente conceptuale şi expresive culturii monastice a Evului Mediu occidental. Hotărîtoare însă pentru experienţa monastică ulte­rioară se va dovedi conştiinţa de sine oferită de schema istoriografică a lui Cassian: ideea că monahismul ar fi unicul posesor al creştinis­mului autentic şi, ca o consecinţă potenţială, contestarea puternică a realităţii ecleziastice înconjurătoare reprezintă două componente fundamentale - chiar dacă evidenţiate în chip diferit prin combinarea cu alte elemente - ale extraordinarei dezvoltări monastice din secolele al Xl-lea şi al Xll-lea.

Merită să fie evidenţiate şi alte două aspecte ale relatării lui Cassian, întrucît ele indică o seamă de opţiuni şi atitudini ce vor contribui la dezvoltarea ulterioară a monahismului şi la poziţia adoptată de călugări faţă de realităţile vremii lor. Pe de o parte, identificarea netă în viaţa comunitară, în obştea mănăstirească, a formei originare şi privilegiate a monahismului: această identificare presupunea constituirea unor structuri organizate, tinzînd să se dispună după o regula - Grigore din Tours ne confirmă într-adevăr existenţa unor regulae, scrise de el pentru comunităţile monastice marsilieze -, urmînd exemplul a ceea ce se petrecea deja în Orient, iar Augustin tocmai realiza prin Biserica sa din Hippona, depăşind astfel acele forme spontane, de liberă iniţiativă ascetică, ce anima­seră - şi în parte vor continua să anime - goana către „pustiu". Dar atît regulile, cît şi organizarea comportau de asemenea o schimbare radicală în orientările mentale de fond, în însuşi modul de a se constitui şi desfăşura al experienţei monastice: întrucît intra aici, ca un element esenţial, criteriul obedienţei şi disciplinei.

Experienţa liberă a lui Dumnezeu, reprezentînd aspiraţia şi punctul culminant al opţiunii monastice, se dispunea astfel după liniile înţe­lepte ale unei metode puse sub conducerea şi supravegherea unui superior ierarhic, în timp ce renunţarea la lume şi lupta împotriva

42

OMUL MEDIEVAL

plăcerilor ei şi a propriilor porniri treceau în mod necesar prin renunţare şi prin abandonarea propriei voinţe în mîinile acestuia.. „Practica unei vieţi drepte - va observa cu chibzuinţă Grigore cel Mare cu aproape două secole mai tîrziu, înregistrînd totuşi, la începu­tul Dialogurilor sale, şi prezenţa unor excepţii, puţine la număr, de la această normă fundamentală a educaţiei ascetice - cere să nu cuteze a fi în frunte cel care nu a învăţat să fie supus, nici să pretindă supunere subordonaţilor cel care nu s-a deprins a o practica faţă de superiorii săi." „Iniţiativei ascetice i se substituie imitaţia ascetică" (Courtois), iar opţiunea monastică, văzută ca o înfăptuire personală a vieţii creştine, şi prin aceasta ca o confirmare şi o îndeplinire a legămîntului botezului - „al doilea botez", cum de preferinţă va fi numită - devine într-un fel punctul de sosire, stadiul la care majoritatea călugărilor vor trebui şi vor putea să se oprească, dinaintea acelei necurmate scări a înălţării anevoioase şi solitare către divin, care va rămîne privilegiul cîtorva experienţe excepţionale.

Se deschidea astfel pentru monahism o mai amplă posibilitate de răspîndire şi de recrutare, confirmată punctual de înflorirea, în secolele al V-lea şi al Vl-lea, de noi comunităţi monastice, favorizată de condiţiile mereu mai precare ale vieţii civile. Cred că este greu de negat că, în acele vremuri, călugărul nu este numai un suflet ce-l caută pe Dumnezeu în rugăciune şi în solitudine, ci şi un om care are nevoie de linişte şi de pace, într-o lume din ce în ce mai dificilă şi mai ostilă. Şi în mare parte analoage sînt impulsurile care dau viaţă primelor comunităţi feminine, de altfel, în condiţiile unei accentuate şi persistente subordonări - menită să dureze - faţă de modelul masculin. Proiectarea şi elaborarea unor coduri precise do conduită — regulile - sînt impuse şi de această realitate, dar şi de proliferarea, în consecinţă, de noi centre şi de noi poli de afiliere. Pentru secolele al V-lea-al VH-lea numărăm nu mai puţin de treizeci de texte, într-un labirint de reluări, adaptări, remanieri şi reelaborări derutante. Varietatea orientărilor ascetice şi a tradiţiilor spirituale de la care acestea se revendică, diversitatea însăşi a condiţiilor în care sînt întemeiate diferitele comunităţi monastice nu trebuie să ne împiedice în a observa prezenţa cîtorva aspecte de fond ce se configurează ca fiind în mare măsură comune. Tendinţa este, într-adevăr, de a face din mănăstire o lume aparte, autosuficientă şi perfect ordonată sub toate aspectele: un centru de rugăciune, de muncă şi, trebuie adăugat, de cultură.

Totuşi, în acest sens, se impune o rezistenţă împotriva mitizărilor şi a generalizărilor. Ambiţiosul proiect al lui Cassiodor, vechiul şi autoritarul ministru al regatului gotic în Italia, de a face din comuni­tatea monastică de la Vivarium un centru de păstrare şi transmitere a culturii clasice, fie chiar şi în sensul recuperării şi integrării ei în tradiţia creştină, nu a rezistat dezagregării şi prăbuşirii structurilor civile determinate de invazia longobardă. Poziţia benedictinilor nu

CĂLUGĂRII