Contribuţia traducătorilor

62

OMUL MEDIEVAL

o întîmplare faptul că dintre cele şapte daruri ale Sfîntului Duh, intelectul şi înţelegerea, cele mai înalte, sînt considerate apanajul exclusiv al vieţii contemplative, proprie tocmai stării monastice: primul, îngăduind înţelegerea raţiunilor preceptelor divine şi ale gratuităţii pretinse faptelor noastre bune, iar al doilea, îndulcind şi aducînd savoare la ceea ce raţiunea a înţeles şi făcînd astfel încît din pură iubire de dreptate să se urmeze ceea ce intelectul a înţeles că trebuie urmat (Patrologia Latina, 159, col. 681). Este o superioritate de statură intelectuală şi morală care se dovedeşte recunoscută şi onorată, şi care în acele vremuri îşi găseşte numai în mănăstire posibilitatea unei realizări depline. Gerbert, la sfîrşitul secolului al X-lea, este disputat de regi, de împăraţi şi de papi, însă cultura lui este rodul unei ucenicii istovitoare prin mănăstirile, înfloritoare ori decăzute, din Occident, în căutare de mereu alte cărţi şi de mereu alţi maeştri. Cînd Lanfranco, devenit arhiepiscop de Canterbury după ce fusese abate la Bec şi la Saint-Etienne din Caen, s-a deplasat la Roma, papa Alexandru al II-lea, primindu-l, s-a ridicat în picioare, provocînd stupoare printre cei ce cunoşteau regulile romane de conduită: „Este o onoare pe care o facem nu arhiepiscopului, ci maestrului şcolii noastre" {Patrologia Latina, 159, col. 352 şi urm.). Opţiunea monastică este şi o opţiune de cultură şi de cunoaştere; ea reprezintă pentru fiii de nobili singura alternativă reală la meseria armelor, şi nu întîmplător toate sau aproape toate biografiile monas­tice din acele secole pun în lumină incompatibilitatea eroului cu exerciţiile şi violenţele cavalereşti, ca şi irezistibila sa vocaţie funciară pentru lectură, pentru meditaţie şi pentru rugăciune. Vocaţia sfin­ţeniei merge mînă în mînă cu vocaţia culturii. Colomban se putea retrage încă din lume pentru a apăra astfel o cultură deja dobîndită (Vinay), însă cu patru sau cinci secole mai tîrziu doar după o atare retragere se mai poate spera sau imagina dobîndirea ei.

Nu trebuie să ne înşelăm însă asupra conceptului de „vocaţie": ceea ce pentru puţini este o opţiune împlinită conştient şi individual reprezintă pentru cea mai mare parte realizarea îndreptării pe o anumită cale, prin hotărîrea şi faptele altcuiva; reprezintă produsul unei vocaţii obiective, ca să spunem aşa, pe care grupurile condu­cătoare o impun unui anumit număr dintre membrii lor pentru a răspunde nevoilor religioase şi sociale, care sînt colective, chiar dacă rămîn departe de accesul celor mulţi. Obiceiul, pe atunci predo­minant, al nobililor şi cavalerilor de a-şi încredinţa unei mănăstiri fiii aflaţi la o vîrstă încă fragedă, pentru a fi îndrumaţi către starea monastică, răspunde şi necesităţii unei îndelungate perioade de educaţie, ce numai acolo îşi găseşte tradiţiile şi instrumentele prir care să se poată înfăptui. Dar el este - după cum s-a relevat - ş rodul ideii unei solidarităţi profunde ce leagă şi înglobează întreaga omenire, atît în ce priveşte viaţa pămîntească, cît şi soarta ei viitoare, reclamînd prezenţa simultană şi neîntreruptă a unor funcţii şi misiuni diverse, care, toate, trebuie acoperite şi îndeplinite. Cel ce

CĂLUGĂRII 63

trăieşte în mănăstire ştie că are nevoie de oamenii din afară, care îi furnizează hrană, îmbrăcăminte, locuinţă şi protecţie; şi ştie, prin urmare, că viaţa lui spirituală („spiritualis conversatio") nu se petrece numai prin sine, ci trebuie raportată şi la cei care-i asigură aceste „supplementa"'. Tot astfel, „cei aşezaţi în treburile lumeşti" trebuie să fie foarte conştienţi că au cea mai mare nevoie de rugăciunile „oamenilor spirituali": „spre a nu risca, prinşi cum sînt în plăceri, în suferinţe, în pericolele vieţii prezente, să rămînă lipsiţi de slava mîntuirii eterne" (Patrologia Latina, 146, col. 121B-C).

Acest echilibru religios şi social este numai în aparenţă pacific şi stabil. Tensiunile şi contradicţiile, inerente sistemului în care se manifestă, se nasc atît în interiorul mănăstirii, cît şi între mănăstire şi societatea din jur. Ele îşi află originea în sistemul său de recrutare, în metodele sale de formare, în însăşi conştiinţa sa de a reprezenta, prin izolarea de lume, calea regală a mîntuirii; însă ne trimit şi la pretenţia sa de a încarna cotidian viaţa creştină perfectă, urmînd un model de conduită şi de relaţii stabilite în urma unei evoluţii îndelungate şi complexe, care concentrase progresiv în mănăstire aşteptări şi doleanţe născute din alte nevoi şi din alte exigenţe.

Pentru mulţi, după cum am mai amintit, mănăstirea nu reprezintă punctul terminus al unei alegeri iniţiale personale: ajunşi aici din voinţa părinţilor, ei trebuie să devină treptat călugări; trebuie să accepte să se formeze şi să se pregătească după un model de viaţă a cărui unică raţiune de a fi stă în cucerirea absolutului; trebuie să experimenteze ei înşişi, depăşind-o, acea condiţie dureroasă şi frustrantă pe care Colomban o enunţa în deplinătatea paradoxului ei ca fiind constitutivă pentru omul preocupat de soarta sa eternă : anume, să trebuiască a urî ceea ce vede şi să nu poată avea o experienţă concretă a ceea ce trebuie să iubească (Instructio, III, 3). Acesta este unul dintre motivele pentru care pedagogia monastică este întemeiată în mare măsură pe tema devotamentului şi a ireversi­bilităţii : devotament faţă de propria stare, ireversibilitate a drumului către perfecţiune o dată asumat. Este vorba de un devotament şi o ireversibilitate care, dacă presupun şi necesită, cum este evident, un consens şi o participare a voinţei individuale, subzistă totuşi într-un fel şi dincolo de ea, operează, ca să spunem aşa, în faptul obiectiv al şederii continue în interiorul mănăstirii, care din această perspectivă se confirmă pe sine ca loc şi prilej al mîntuirii.

In acest sens sînt semnificative cîteva consideraţii pe care Petru Venerabilul, ultimul mare abate de la Cluny, le opune reproşului cistercienilor de a-i accepta pe novici fără a mai aştepta perioada de încercare prevăzută de regulă: nimănui, cu condiţia să o ceară, nu trebuie să-i fie refuzată sau întîrziată calea spre mîntuire prin adoptarea unei atitudini aspre şi severe, ce ar putea provoca rămînerea lui în lume, în cortegiul lui Satan. Neamînarea acceptării novicilor este rodul acestei convingeri, bazată pe ideea că binele trebuie oferit şi celor ce nu-l doresc. într-adevăr, se întîmplă frecvent ca, după o

64

OMUL MEDIEVAL

vreme, unii care intraseră sub jugul monastic să fie cuprinşi de ispite şi regrete; ei s-ar întoarce la murdăriile lumii pe care o lăsaseră dacă ar şti că îşi pot încălca legămîntul fără a fi osîndiţi pe vecie: „Şi dacă uneori se gîndesc să o facă, îndată însă, împinşi de teamă, se întorc la propria turmă şi, întrucît ştiu că nu se pot mîntui altminteri, vrînd-nevrînd se ţin de făgăduială" (Ep. 28).

Cistercienii criticau această poziţie, ca şi multe alte aspecte ale vieţii clunisiene: promovînd vocaţia adulţilor, ei urmăreau şi recu­perarea componentelor de penitenţă şi de muncă ale opţiunii monastice. Dar şi în cazul lor se manifestă din plin - în convingerea că mănăstirea reprezintă calea regală a mîntuirii - tendinţa de a strînge şi de a accepta cît mai mulţi recruţi, neprecupeţind pentru aceasta stăruinţe şi presiuni. Dorinţa febrilă de a-i mîntui pe cei din jur se traduce într-un puternic elan monastic.

Bernard de Clairvaux este din multe puncte de vedere un personaj ieşit din comun, radical în elanurile şi încăpăţînările sale, tranşant şi dogmatic ca puţini alţii în exclusivismul său monastic şi în proiectul său de viaţă angelică, pe care numai îndelungata experienţă a condu­cerii va reuşi în parte să le domolească, o dată cu trecerea anilor, însă povestea „convertirii" sale şi a celor ce-l urmau rămîne semnifi­cativă şi emblematică pentru unele atitudini răspîndite în cultura monastică, chiar dacă duse oarecum la limită. El nu se mulţumeşte cu opţiunea individuală care, la douăzeci de ani sau ceva mai mult, îl împinge spre Cîteaux: se străduie, stăruie şi se zbuciumă pentru a fi urmat de toţi ai săi, tată, unchi, fraţi şi veri, mănăstirea fiind perspectiva către care îşi îndeamnă chiar şi surorile. Pe singura dintre ele, deja căsătorită, care-i rezistă, o tratează ca pe o ademeni­toare diabolică, pînă cînd o face să cedeze voinţei sale, convingînd-o să facă în aşa fel încît să-i smulgă soţului acordul pentru călugărire (Patrologia Latina, 185, col. 244 şi urm.). Nu există nici o intervenţie, nici o rugă, nici o ameninţare la care să nu recurgă, nu există nici un prilej pe care să nu încerce a-l fructifica, numai ca să-şi atingă scopurile. Bunul biograf forţează, fără îndoială, tonurile, însă redă cu eficacitate ideea acestui zel năvalnic: „Mamele îşi ascundeau fiii, nevestele îşi închideau soţii, prietenii îşi fereau prietenii: căci Sfîntul Duh dădea vocii sale pecetea unei asemenea virtuţi, încît cu greu exista vreo legătură de suflet care să i se poată împotrivi" (Patrologia Latina, 185, col. 235C-D). In acelaşi chip, Romualdo, cu mai bine de un secol mai devreme, dornic să-i mîntuiască pe cei din jur, aspira, după cum ne povesteşte Petrus Damiani, să „transforme întreaga lume într-un schit".

Expansiunea monastică excepţională din acele secole prezintă fără îndoială — după cum s-a relevat în repetate rînduri — şi alte impulsuri şi motivaţii. Un observator contemporan mai atent şi mai ager n-a pregetat, în secolele al Xl-lea şi al XH-lea, să o pună în legătură şi cu identificarea nevoii de a stăvili o creştere demografică prea rapidă pentru resursele disponibile. Nu cred însă că poate fi subestimată această formă recurentă de presiune şi de constrîngere psihologică

CĂLUGĂRII

65

ce numai în mănăstire poate arăta adevărata cale creştină de peni­tenţă şi de răscumpărare a slăbiciunilor şi greşelilor, care numai în mănăstire găseşte o alternativă reală la absurditatea unei societăţi violente şi crude, care face din cel ce o părăseşte o fiinţă lipsită de orice speranţă, destinată pierzaniei eterne.

Consecinţele existenţiale şi psihologice ale acestei abordări şi ale acestor criterii nu sînt uşor de evaluat. Nu vom putea stabili niciodată în ce măsură îndelungata criză a lui Otloh din Sankt Emmeran — care ajunge să se îndoiască de existenţa lui Dumnezeu, simţindu-şi lipsită de sens viaţa închisă între zidurile mănăstirii -este rodul unui drum pe de-a-ntregul personal sau reprezintă mai degrabă unul dintre rarele cazuri în care evenimente şi probleme mult mai răspîndite şi universale au fost traduse într-o dramatică povestire exemplară: că este aşa, ne-ar putea face să credem însăşi hotărîrea lui de a o scrie, sub îndrumarea şi cu ajutorul confraţilor.

Există însă şi alte indicii care semnalează prezenţa unor elemente de nelinişte şi disconfort, legate de însăşi realitatea complexă a monahismului. Sistemul său educativ prezintă ca finalitate exclusivă contemplarea lui Dumnezeu, asimilarea profundă a cuvîntului său prin recitirea constantă şi repetată (meditatio şi ruminatio) a Scripturii, în acest context, prezenţa autorilor din Antichitatea păgînă se jus­tifică numai pentru formarea lingvistică şi literară a călugărilor: în această schemă, ea nu are autonomie şi consistenţă proprii. Insă nu întotdeauna ceea ce contează ca principiu îşi păstrează importanţa şi în fapte. Concentrarea în mănăstire a tuturor posibilităţilor vieţii culturale şi, în acelaşi timp, încercarea de subordonare a oricăror valori şi experienţe umane la sistemul său teologic şi spiritual provoacă respingeri şi contradicţii subterane ale căror efecte se manifestă sporadic. Simptome mai mult sau mai puţin mascate sau explicite atestă respingerea emoţională, căutarea unei alternative fantastice sau omeneşti ce putea fi exprimată în acele lecturi dedicate învă-ţămîntului scolastic, care să spargă, fie şi numai la nivel individual, sistemul coerent după care se orienta şi pe care aspira să se înte­meieze acea lume.

Este vorba, de altfel, despre o realitate de care reformatorii mona­hismului se dovedesc a fi întotdeauna conştienţi. Nu era, desigur, o întîmplare că în 1199 capitulul cistercian a găsit de cuviinţă să decidă ca monahii care vor fi compus versuri să fie transferaţi, fără a putea fi reprimiţi în mănăstirea lor de origine decît prin hotărîrea unui capitul general. Cu mai bine de un secol mai devreme, în povestirea biografului lui Hugues de Cluny, un codice al lui Vergilius este considerat răspunzător pentru degradarea disciplinei monastice la Saint-Marcel din Chalon-sur-Saone (Patrologia Latina, 159, col. 871 şi urm.). Otloh, care pare să fie un bun observator, notează, intrînd în mănăstire, că o parte din călugări se ocupau exclusiv cu lectura autorilor păgîni (Patrologia Latina, 146, col. 29A), în timp ce el însuşi, deşi îşi propune să se dedice numai lecturii Bibliei, mărturiseşte că

66

OMUL MEDIEVAL

CĂLUGĂRII

67

preocuparea sa, în alegerea locului în care urma să profeseze, fusese de a se asigura că acesta este dotat cu cărţi bune (Patrologia Latina, 146, col. 35A). Catalogul bibliotecii de la Pomposa, de la sfîrşitul secolului al Xl-lea, pe care compilatorul, într-un acces de entuziasm, o consideră mai bogată decît cea de la Roma, înregistrează cu o precizie încărcată de indignare criticile pe care abatele Ieronim şi le atrăsese din partea confraţilor, fiindcă se folosise de resursele mănăs­tirii pentru achiziţionarea de lucrări ale unor autori păgîni. Apărarea sa, chiar dacă nu întru totul convingătoare şi decisivă, este cea scontată: în casa unui potentat nu trebuie să figureze numai vase de aur şi de argint, ci şi de argilă. Ieronim a acţionat cum a acţionat pentru ca fiecare să se delecteze şi să-şi poată exersa mintea conform propriilor înclinaţii şi merite. De altminteri, dacă sînt citite cu gînduri curate, cărţile paginilor sînt edificatoare: nu demonstrează ele, oare, că fastul secular nu înseamnă nimic? (Mercati). în pofida întregului alegorism propus ca grilă de lectură, ca şi a optimismului asimilant al culturii monastice, nu-i uşor totuşi de crezut că orizontul în care un Ovidiu era citit şi apreciat se menţinea între limitele judecăţii cu care era prezentat într-un accessus ad auctores anonim din secolul al Xll-lea: „bonorum morum est instructor, malorum vero extirpator"^l; nici că grila sugerată ar fi fost singura după care se orienta lectura lui. Imposibilitatea de a surprinde concret, în toată importanţa sa, influenţa acestor neajunsuri şi aporii din interiorul vieţii monastice nu poate împiedica relevarea legăturii lor în primul rînd cu mono­polul cultural exercitat de mănăstire. Din acest punct de vedere, articularea ideologică şi instituţională a realităţilor şi nevoilor vieţii religioase şi civile în conformitate cu cele mai diferite şi mai complexe perspective de pietate, de cultură, de instruire şi de gust a frînat expansiunea monastică şi procesul de recrutare, prin eliminarea unuia dintre factorii care îi asiguraseră succesul. însă cele mai evidente breşe deschise în sistemul monastic încă din cursul veacu­rilor sale „de aur" au provenit din chiar pretenţia sa de a întruchipa perfecţiunea creştină în acei termeni şi în acel mod al său de exis­tenţă, de a reprezenta sequela Christi înfăptuită în istorie. Opulenţa atinsă de unele mănăstiri provoacă un impuls de reformă monastică, o accentuare a aspectelor ascetice şi penitenţiale, un efort de reînnoire a fidelităţii faţă de litera şi spiritul regulii. Nu slăbeşte însă exclusi­vismul contradictoriu care îi însoţise expansiunea şi succesul, şi nici nu este contestată pretenţia de hegemonie culturală şi socială care fusese unul dintre aspectele sale cele mai vizibile. Ideea şi practica „sărăciei voluntare", aşa cum fuseseră elaborate şi realizate de expe­rienţa monastică benedictină, rămîn profund inserate în schema ierarhiilor sociale dominante, spre a reclama, pentru pauperes Christi, veneraţia, prestigiul şi recunoaşterea ce constituie o piatră de încercare

în măsurarea pietăţii celorlalţi. O logică internă a instituţiei impune o anumită linie de extindere şi dezvoltare: la o jumătate de secol de la constituire, congregaţia cisterciană tinde deja să se organizeze conform unor moduri de viaţă şi cu un inventar de posesiuni pe care iniţial le reproşase aprig clunisienilor.

Tocmai asemenea aspecte nu mai sînt acceptabile ori suficiente în faţa noilor realităţi şi a noilor exigenţe religioase şi sociale ce se ivesc treptat în acele secole. Sistemul monastic explodează şi se fărîmiţează - dacă putem spune aşa, forţînd termenii, despre un proces lent şi treptat - dintr-un impuls dublu. Primul porneşte din interiorul mănăstirii şi, pe baza gîndirii şi a textelor cu care expe­rienţa monastică se nutrise, îi pune în discuţie viaţa şi rezultatele şi îi contestă, în lumina unor noi exigenţe de creştinare a societăţii, retragerea pe poziţii aristocratice şi închiderea elitistă, evidenţiind întreaga ambiguitate şi insuficienţă a ecuaţiei viaţă apostolică = viaţă monastică, ce constituia un punct fix al ideologiei sale. Petru Venerabilul, scriindu-i lui Bernard de Clairvaux şi ştiind că va găsi la el o încuviinţare deplină, se întreba retoric: „Quid est aliud dicere, «omnia quae habes da pauperibus et veni sequere me», nisi esto monachusT¹ (Ep. 28). Dar ceea ce pentru aceşti oameni era încă o axiomă indiscutabilă, pentru mulţi alţii nu mai era. Deceniile de luptă pentru reformă din secolele al Xl-lea şi al Xll-lea solicitaseră şi impuseseră deja în multe zone o ieşire a călugărilor din mănăstire, exerciţiul activ al predicării, o angajare directă în cura animarum, ce se dovedesc contradictorii şi incompatibile cu tradiţia monastică.

O astfel de mişcare pornită din mănăstiri se întîlneşte şi se împleteşte cu exigenţe şi impulsuri ce răzbat din corpul unei societăţi aflate într-o fază de progresivă articulare şi creştere. Clerul din parohii tinde către o organizare şi o disciplina realizabile în termeni ce nu pot fi epuizaţi în schema monastică a perfecţiunii: o reînnoită nevoie de autenticitate evanghelică duce către descoperirea misiunii şi a propovăduirii ca nişte componente fundamentale pentru vita apostolica. Revendicarea din partea unor grupuri de laici a unei prezenţe mai active în viaţa bisericească nu-şi poate găsi nici expresia şi nici spaţiile adecvate în contextul oferit de modelul monastic. Realitatea pauperismului, pe care însuşi progresul economic îl diversi­fică şi îl accentuează, nu se mai impune numai în termenii asistenţei şi binefacerii, ci şi ca o problemă de mîntuire şi de răscumpărare religioasă şi umană. Conversatio inter pauperes, viaţa de sărac în mijlocul săracilor, se schiţează ca o cale mai autentică şi mai fidelă a mărturisirii evanghelice. Punctul de sosire al acestui proces îl va constitui extraordinara experienţă a sfîntului Francisc din Assisi şi a primilor săi tovarăşi, cu o mare influenţă şi însemnătate şi în

1. „Este un dascăl al bunelor moravuri şi un exterminator al celor rele" (n.t.).

„Ce altceva înseamnă a spune «Dă tot ce ai săracilor şi vino de mă urmează» decît a fi călugăr?" (n.t.).

68

OMUL MEDIEVAL

dezvoltările sale ulterioare, deşi corectate şi reorientate pe nişte făgaşe şi după nişte norme mai apropiate de tradiţia ecleziastică deja consolidată.

Insă tocmai din persistenţa, pentru diferitele forme ale vieţii religioase, a necesităţii organizării lor conform unei „reguli" constituite după un model de ascultare, de angelism, de stabilitate mănăsti­rească, de separare netă de restul oamenilor, de posesie în comun a bunurilor, de ascetism disciplinat, reiese cu claritate influenţa profundă pe care tradiţia monastică a continuat să o exercite asupra modalită­ţilor şi a termenilor prezenţei creştine în societăţile culturii occidentale. Iar dacă mănăstirile şi călugării au fost treptat reduşi la un rol ecleziastic şi social din ce în ce mai puţin central şi predominant, spiritualitatea elaborată de ei şi afirmată în secolele hegemoniei lor a oferit o moştenire decisivă pentru caracterizarea vieţii creştine în raport cu cea seculară: o undă de profunzime ce nu pare să-şi fi pierdut încă puterea. Ar fi hazardat şi prezumţios să pretindem a-i judeca importanţa şi semnificaţia în termeni sumari, după desfăşurarea istorică multiformă a experienţei creştine. Este o realitate că, în deceniile din urmă, nevoia de a depăşi această condiţionare tenace şi subtilă pare să se fi accentuat. Şi nici nu pare întîmplător că acestor încercări le corespund, pe un alt plan, tendinţe şi iniţiative de reînnoire monastică, destinate să redea mănăstirii acea valoare de semn profetic şi eshatologic circumscris, deposedat însă de orice pretenţie exemplară sau de universalitate, urmînd o inspiraţie care la rîndul ei se poate revendica de la un filon profund al tradiţiei antice.

Capitolul II

RĂZBOINICUL ŞI CAVALERUL

Franco Cardini

Referinţe bibliografice

„II monachesimo nell'alto Medioevo e la formazione della civiltâ occiden­tale", in Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, IV, Spoleto, 1957.

Leclercq, J., L'amour des lettres et le deşir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Cerf, Paris, 1957 (trad. it., Sansoni, Florenţa, 1965).

„Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique", in Theologie, 49, Aubier, Liguge (Vienne), 1961.

„II monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-l122)", Atti della IV Settimana internazionale di studio (Mendola, 23-29 august, 1968), Vita e pensiero, Milano, 1971.

Vauchez, A., La spiritualite du Moyen Age occidental. VIII^e-XH^e siecles, Presses Universitaires de France, Vendome, 1975 (trad. it., Vita e Pensiero, Milano, 1978).

Vinay, G., Alto Medioevo latino. Conversazioni e no, Guida, Napoli, 1978.

■
A fost neîndoielnic o mare revoluţie aceea care, în cursul secolului al X-lea, a eliminat, practic, vechea împărţire a societăţii creştine în liberi şi servi, spre a substitui acestei vechi dihotomii - după cum ştim, mult mai veche decît civilizaţiile ebraică, romană şi germanică, din care Occidentul îşi trăgea rădăcinile culturale - pe aceea mai practică şi mai semnificativă dintre milites şi rustici. Ea implica identificarea unei graniţe precise nu numai în domeniul normativ şi instituţional, ci şi în acela al funcţiilor sociale şi al formelor de viaţă, între cei (puţini, în fond) care aveau privilegiul de a purta armele şi de a lupta, fiind de aceea în mod normal scutiţi de povara dărilor senioriale, şi cei (marea majoritate a laicilor) de la care se aştepta o implicare în universul producţiei aptă să satisfacă atît nevoile proprii, de altfel limitate, cît şi pretenţiile, mai dificile şi mai sofisti­cate, ale celor ce nu mai trebuiau să muncească.

Lumea secolului al X-lea (ca şi aceea de la jumătatea celui de-al IX-lea) este aspră şi primejdioasă; simpla supravieţuire consti­tuie prin sine o preocupare constantă şi o străduinţă istovitoare. Incursiunile vikingilor, ungurilor şi sarazinilor jefuiesc ţărmurile şi bîntuie uscatul din spaţiul euro-mediteranean oriental; ele sînt însoţite (şi, după trecerea lor, înlocuite) de luptele continue din interiorul aristocraţiilor prădalnice şi violente, ce fuseseră doar superficial creştinate, chiar dacă se mîndreau cu aşezămintele monastice pe care le favorizau şi cu bogata captură de relicve adunate de pretutindeni şi etalate ostentativ, venerate şi onorate ca nişte obiecte cu puteri magice. în Europa timpului înfloresc castelele (ba chiar unele regiuni, precum Castilia, le împrumută numele), nişte fortăreţe în care oamenii se refugiază strîngîndu-se unii în alţii în timp ce pe-afară se dezlănţuie furia barbarilor şi a „tiranilor"; şi totuşi, tocmai aceste condiţii precare şi incomode ale vieţii de castel îi reiniţiază pe europeni în practica autoapărării şi autoguvernării.

Asprimea vremurilor a determinat de altfel reapariţia unor necesi­tăţi constante şi profunde: de exemplu, împărţirea societăţii în cele trei niveluri funcţionale, în oratores, bellatores şi laboratores. De acum rugăciunea, lupta şi muncile cîmpului erau considerate (deşi la niveluri diferite de demnitate) drept cele trei aspecte fundamentale ale vieţii civile, cele trei coloane de susţinere ale lumii creştine. Studiile lui Georges Dum6zil au confirmat în mod strălucit şi definitiv că această tripartiţie fundamentală are izvoare îndepărtate în cultura