Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară

Preliminarii

Problematica teologiei sociale ortodoxe – recent actualizată prin introducerea disciplinei cu acelaşi nume în programul teologiei universitare – vine formulată şi datorită sugestiilor primite din partea partenerilor de dialog din Germania. Dialogul a fost posibil în cadrul programului european Leonardo.

Cele câteva lecturi punctuale, efectuate din perspectiva necesităţii articulării unei teologii sociale ortodoxe, se doresc tot atâtea sugestii şi invitaţii la meditaţie şi dezbatere. Textele au fost publicate iniţial în revista clujeană „Renaşterea”, de unde şi caracterul aparent neştiinţific (pentru admiratorii notelor de subsolu). Reluarea lor compactă aici nu este altceva decât expresia dorinţei de a oferi invitaţiei la dialog un suport, un punct de plecare. Altfel spus, cele de mai jos sunt pre-textele unui viitor text mai larg, polifonic, rezultat al efortului eclesial de poziţionare dublă: faţă de timpul prezent şi faţă de vocaţia eshatologică.

Nu lipsesc ocaziile în care teologii ortodocşi, mai ales în ţările în care Ortodoxia este majoritară, sunt interogaţi asupra viziunii sociale a Bisericii lor. Cei care pun problema în discuţie, dacă nu o fac din rea-voinţă sau din dorinţa de a se vedea confirmaţi în prejudecăţile lor, pleacă de la constatarea că, în ciuda faptului incontestabil că societatea funcţionează şi fără o astfel de viziune socială creştină (aici: ortodoxă), ar fi mai mari şanse ca ea să funcţioneze bine, adică la dimensiunile umane genuine, dacă Biserica ar găsi mijloace şi formule de a se implica mai mult. Adică de a transfera o parte din influenţa şi autoritatea ei pe stradă, direct, către cei care, la un loc, formează, totuşi, o comunitate râvnind spre comuniune. Urgenţa acestui demers este amplificată la noi, de pildă, de suprapunerea fatală a două fenomene de anvergură: post-comunismul şi capitalismul economiei de piaţă. O ţară precum România, răstignită cumva între povara moştenirii istoriei recente şi lipsa de viziune a unei tranziţii costisitoare, nu poate fi indiferentă faţă de întrebarea fundamentală a modelului social pe care îl doreşte spre propriul ei bine. Din păcate, această întrebare nu a preocupat clasa noastră politică a ultimelor două decenii. Teologia socială ortodoxă îşi propune, cu instrumentele ei specifice şi în cunoştinţă de cauză a scopului fundamental al Bisericii lui Hristos în istorie, să recupereze parţial această întârziere.

Aşa cum am afirmat şi cu alte ocazii, teologia socială ortodoxă nu se plasează la intersecţia dintre teologia eliberării şi Manifestul Partidului Comunist, nici nu este o preluare oarbă, necritică, a unor formule vehiculate de către alte Biserici şi culte religioase. În ciuda uşurinţei pe care o presupune deja consacrata metodă a lui copy-paste, ne propunem să schiţăm pe cont propriu şi în context confesional şi social propriu câteva elemente a ceea ce, prin munca şi interesul generaţiilor următoare de teologi şi diriguitori eclesiastici, ar putea deveni teologia socială ortodoxă. Adică răspunsul unei Biserici considerate contemplative sau inactive la strigătul unei lumi în aşteptare de alinare.
I.

Recent încheiata campanie electorală (2004) a readus în centrul atenţiei spaţiului public modul în care oamenii politici ştiu să facă uz demagogic de simbolurile creştine, în special de cele ale Ortodoxiei majoritare, şi, în acelaşi timp, modul în care Biserica ştie sau nu să reziste la aceste tentative de înregimentare. Tema nu este nicidecum nouă. Ea apare cu regularitate din patru în patru ani. Uneori şi mai des. Fie că este vorba despre deontologia luptei electorale, despre statutul legal al cultelor în absenţa unei legi care să lămurească termenii şi să delimiteze uzul de abuz în materie de libertate religioasă, fie că este vorba despre amplasamentul noii catedrale patriarhale, despre proprietăţile naţionalizate ale Bisericilor şi confesiunilor sau despre conflictul patrimonial dintre ortodocşi şi greco-catolici, chestiunea raportului dintre Biserica majoritară şi statul post-comunist este mereu reluată pentru a fi amânată până la următoarea criză. Sau până la următoarele alegeri. De un deceniu şi jumătate asistăm la un periculos joc în care nu se mai poate realiza diferenţa fundamentală dintre colaboraţionism şi colaborare, dintre interesele pastoral-misionare şi cele strict personale ale politicientilor sau ale slujitorilor Bisericii, dintre strategie şi improvizaţionism. Oare de ce nu au putut fi lămurite toate acestea până acum? Oare de ce, în ciuda unor decizii sinodale ferme, ambiguitatea şi permisivitatea par să fie singurele principii călăuzitoare în relaţiile dintre Biserică şi stat?

„Semnalele politice” şi simbolistica lor. Interesul clasei politice de la noi de a întreţine relaţii neclare cu spaţiul religios este lesne de înţeles. Cu cât raporturile nu sunt fixate în paragrafele unei legi, cu cât domneşte lipsa transparenţei, cu cât pot fi negociate relaţii privilegiate, departe de ochii indiscreţi ai presei dar şi ai altor culte sau, în cadrul aceleiaşi confesiuni, de cei ai altor diriguitori eclesiastici, cu cât între aceştia din urmă se instaurează raporturi de concurenţă pentru câştigarea bunăvoinţei financiare a puternicilor zilei, cu atât se lărgeşte capacitatea oamenilor statului de a negocia, de a oferi şi de a cere, de a se amesteca în chestiuni strict bisericeşti, de a promite şi de a susţine la o adică pe unul sau pe altul în ascensiunea ierarhică. Reflexele antrenate timp de decenii înainte de 1989 par să funcţioneze fără greş. Dincolo de separaţia principială dintre stat şi Biserică (generic vorbind), natura căzută a omului – dorinţa de mărire, de parvenire fără merite, de păstrare şi sporire a privilegiilor – face posibilă colaborarea excelentă între puterea profană şi cea spirituală la care asistăm. Paguba este de ambele părţi: în timp ce statul, prin cei care îl întruchipează, este acuzat de încălcarea cadrului legal şi de favoritism confesional, Biserica este confruntată cu acuzaţia nu mai puţin gravă de a se fi livrat, pentru a câta oară, mirajului puterii.

Momentele din ultimii ani sunt nu sunt de natură să dezmintă aceste acuzaţii care, să nu uităm, sunt aduse nu doar de duşmanii Bisericii sau de opoziţia politică, oricare ar fi fost aceasta în ultimul deceniu şi jumătate. Evidenţa conivenţei unor înalţi diriguitori ai Bisericii cu puterea a început să îngrijoreze nu numai pe credincioşii laici atenţi la semnele timpului, ci nu în ultimul rând pe slujitorii altarelor. Pentru a ne referi doar la câteva exemple din ultimul an, să ne aducem aminte mai întâi de anexarea vocii Bisericii majoritare la campania legată de referendum-ul pentru aprobarea textului revizuit al Constituţiei. Au fost emise circulare episcopale pentru a îndemna populaţia să îşi exprime acordul pentru un text care, atunci şi acum, suferă de lipsa clarităţii şi care a fost sancţionat tocmai de absenteismul demonstrativ al cetăţenilor. Din voce a naţiunii, Biserica s’a trezit pe post de megafon guvernamental.

Apoi, nu mai puţin sugestiv pentru dubla măsură a puterii politice, să mai amintim faptul că paralel cu blocarea proiectului Legii cultelor, ministerul de resort aproba pe uşa din dos a legislaţiei, statutul de cult Martorilor lui Jehova. Adică aproba punerea pe aceeaşi treaptă cu Bisericile şi confesiunile istorice a unei asociaţii ce se află de decenii în proces cu instanţele superioare ale unor ţări democratice precum Franţa şi Germania.

Mai departe, tot în seria actelor ce trădează dubla morală şi cinismul guvernanţilor se înscrie faptul aparent banal că de câteva luni Dealul Patriarhiei este străjuit de o statuie impozantă a lui... Alexandru Ioan Cuza. Comandată de Ministerul Culturii şi Cultelor. Figură simbolică pentru unirea Principatelor, Cuza este însă şi cel care va aplica o strategie consecvent antibisericească camuflată sub pretextul modernizării. Aşadar, Cuza la Patriarhie! Doar câteva sute de metri de Palatul Patriarhiei restaurat pe banii aceluiaşi stat care a finanţat statuia. La dezvelirea monumentului au fost prezenţi, evident, ierarhii de pe deal. Caracterul provocator al gestului poate fi perceput în întreaga lui dimensiune dacă ne gândim care ar fi reacţia Vaticanului dacă, ipotetic, guvernul italian ar înălţa o statuie lui Garibaldi faţă în faţă cu Catedrala „Sfântul Petru” din Roma.

În fine, un alt exemplu pentru modul în care Biserica majoritară şi statul înţeleg să îşi negocieze relaţiile, este eterna istorie a amplasamentului noii catedrale patriarhale. A fost în cele din urmă nevoie de o lege controversată din punct de vedere tehnic pentru ca, în plină perioadă electorală, Biserica să se simtă obligată la recunoştinţă. Nu este cazul să ne întrebăm dacă nu ar fi putut fi evitate episoadele de până acum, dacă nu cumva, alegând spaţii precum cel al fostei mânăstiri Văcăreşti sau a bisericii „Sfânta Vineri”, am fi putut transforma acest proiect într’unul cu adevărat pastoral şi restaurator de memorie istorică, sprijinit în primul rând de bucureşteni. Nu este oare sugestiv faptul că, până în prezent, sunt absente iniţiativele populare de strângere de fonduri – cu posibilul motto „O mie pentru Patriarhie” şi trimiţând la celebrul „Un leu pentru Ateneu” –, ca şi cum nu ar fi vorba despre o catedrală a tuturor ci despre o construcţie punctuală, dorită de un grup restrâns?

Toate aceste momente, oricât de banale sau de lipsite de relevenţă profundă ar părea, se constituie în tot atâtea „semnale politice” la adresa Bisericii majoritare. Nu sunt nici produsele „întâmplării” şi nici rezultatul unor jurnalişti suferind de scenarită. Statul este orice altceva dar nu naiv. Sunt accente simbolice cu un mesaj foarte clar ce anunţă inclusiv o amplă campanie antieclesială camuflată ideal sub pretexul integrării în UE şi a exigenţelor impuse de aceasta. Or, integrarea în structurile politice europene nu presupune nicidecum automutilarea simbolică a unei culturi atâta vreme cât accentul cade, în Europa de azi şi de mâine, din ce în ce mai evident tocmai pe problematica identitară. Cu alte cuvinte, nu tot ceea ce se petrece este urmarea directă a deciziei României de a face parte din UE. Majoritatea derapajelor din ultimii ani sunt rezultatele unor calcule interne, a lipsei noastre de onestitate unii faţă de alţii, a modului nostru de a fi despre care unii filosofi şi gânditori, români şi nu numai, au scris pagini dureroase.

Nedumerirea rămâne: cum sunt posibile aceste ofense simbolice la adresa Bisericii majoritare? Un răspuns simplu şi concis: pentru că oamenii politici au simţit slăbiciunea unora dintre oamenii Bisericii. Şi pentru că au înţeles că Biserica, cu rare excepţii, nu mai reuşeşte să mobilizeze masele de o manieră spontană şi viguroasă. Strategii politici au înţeles înaintea teologilor noştri ce însemnă concret secularizarea. De unde şi paradoxalul comportament al puterii profane faţă de Biserica majoritară: un respect de faţadă şi o instrumentalizare în profunzime. Precum nepoţii obraznici faţă de bunica senilă ce mai deţine ceva bani în bancă.
Dilemele şi opţiunile Bisericii. De ce acceptă Biserica situaţia de faţă? Un răspuns aproape vulgar dar adevărat: are nevoie de bani. După 1989, am expandat instituţional înainte de a fi lămurit baza pe termen lung a finanţării din partea statului. Cu fiecare instituţie nou creată ne-am livrat fără voie bunului plac financiar al statului. Acesta nu a înţeles că finanţarea unor astfel de aşezăminte este una dintre obligaţiile sale în virtutea subsidiarităţii ce stă inclusiv la baza construcţiei politice a UE. La rândul ei, Biserica nu a pus cu insistenţă problema ancorării acestui sistem de finanţare într’un cadru legal, transparent şi echilibrat. A preferat să pescuiască în ape tulburi, să primească sume fabuloase şi distribuite aleatoriu, fără să se întrebe ce resurse va avea în următorii douăzeci de ani. În plus, ceea ce îi revenea de drept Bisericii, ca plătitoare, prin credincioşii ei, a impozitelor, a fost considerat o cerere de indulgenţă, aşa cum ceea ce era datoria statului să facă a fost transformat într’o favoare. Biserica a fost mulţumită că primeşte, iar statul a fost mulţumit că dă. Diferenţa substanţială dintre cele două mulţumiri se vede mai ales în zile precum cele care premerg alegerile. În timp ce statul face caz de ceea ce a dat din ceea ce nu îi aparţinea în întregime, Biserica este obligată să mulţumească în public pentru ceea ce a primit de drept. Morala acestei fabule este complet pe dos: hoţul ce restituie, din calcul electoral, păgubaşului punga furată este acum proclamat binefăcător!

Se pare că Biserica noastră majoritară se află, în dimensiunea ei umană şi la capătul unei experienţe precum cea din comunism, în miezul unei dileme. De rezolvarea lucidă a acesteia depind opţiunile ei viitoare. Dilema rezidă în modul în care Biserica poate şi trebuie să se implice social. Ea este chemată să se implice social, dar când o face se miră că este criticată de activism interesat. Dacă nu se implică destul este acuzată de pasivitate. Ar dori să se implice mai mult, dar nu are toţi banii. Dacă îi primeşte de la stat, acesta are pretenţii la gratitudine publică şi perpetuă. Mai mult, îşi rezervă dreptul de intervenţie. Dacă refuză târgul, Biserica este obligată să amâne noile proiecte şi să le restrângă pe cele deja existente. Acestea sunt însă insuficiente pentru a răspunde satisfăcător orizontului enorm de aşteptări tipic pentru o Biserică majoritară, adică având în custodie pe majoritatea săracilor, şomerilor, orfanilor sau bolnavilor societăţii româneşti.

Cum oamenii noştri politici nu vor sau nu pot încă să facă diferenţa dintre putere şi politică, dintre structurile statului şi cele ale societăţii, dintre sfera publică şi cea privată, dintre subvenţie economică şi pomană de partid, nici Biserica nu a reuşit până acum să îşi precizeze partenerul de dialog social. Un exemplu grăitor este chiar lipsa colaborării dintre instituţiile bisericeşti şi ONG-uri cu toate că, juridic şi moral, o astfel de colaborare este mult mai îndreptăţită decât una exclusivă cu statul. Colaborând cu statul post-comunist, nu a fost mereu limpede cu cine stă de fapt Biserica de vorbă: cu partidul aflat momentan la putere, cu instanţe constante ale aparatului administrativ naţional, cu ortodocşi aflaţi în posturi cheie, cu oameni de bine ce ocupă funcţii publice? Din lipsa aceasta a unei clarificări elementare, agravată de absenţa unui cadru legislativ fără echivocuri, s’a născut senzaţia, bazată pe experienţa cotidiană, că batem pasul pe loc, că trebuie să reinventăm roata din patru în patru ani, că, pe scurt, nici un proiect bisericesc de anvergură, cultural sau caritabil, nu este posibil în România. Singurele proiecte ce au putut fi duse la bun sfârşit au fost tocmai cele în care nu s’a mizat deloc sau doar parţial pe ajutorul statului: construcţia de biserici parohiale şi de mânăstiri. Bugetul lui Dumnezeu a fost constant şi pe măsura evlaviei sufletelor ce ridicau zidurile.

Nu mai este nevoie să repetăm că, dată fiind situaţia în care ne aflăm de un deceniu şi jumătate, avem nevoie de o gândire socială ortodoxă aptă să dezlege dilema implicare-neimplicare/putere-politică printr’o constructivă implicare nepărtinitoare şi printr’o politică în favoarea celor care nu au nici o putere. Ne propunem în numărul viitor al revistei să schiţăm câteva coordonate ale acestei gândiri sociale răsăritene, nouă şi veche în acelaşi timp, de inventat şi de redescoperit în egală măsură. Asemeni tuturor marilor teme şi adevăruri teologice ale Bisericii lui Hristos.

II.

Una dintre acuzele ce se aduc în mod curent Ortodoxiei este că nu a fost până acum capabilă şi nici interesată să dezvolte o gândire socială specifică mediului cultural şi spiritual al popoarelor în mijlocul cărora este majoritară. Nu au lipsit, în continuarea acestei acuzaţii, comparaţia cu spaţiul catolic şi protestant, tezele unui Max Weber (referitoare la raportul dintre etica muncii şi credinţa religioasă) şi, mai nou, ipotezele unui Samuel Huntington (referitoare la graniţele culturale) servind drept bibliografie şi argument. Pe tot parcursul ultimului deceniu al secolului trecut am asistat la atacuri succesive ce puneau sub semnul întrebării fie compatibilitatea Ortodoxiei cu valorile democratice, cu drepturile omului şi, în general, cu tradiţia politică occidentală, fie sugerau faptul că numai spiritul răsăritean a făcut posibilă lunga domnie a comunismului în Est şi explică tranziţia greoaie actuală. Tot acest spirit era demascat ca fiind strigoiul ce animă naţionalismul din fosta Yugoslavie, Ortodoxia fiind în această lectură co-autoare a politicii de epurare etnică. Pe scurt, acesta era (şi mai este parţial) contextul în care Bisericile Ortodoxe din fostul bloc comunist trebuiau să dialogheze cu lumea. Este de mirare că dialogul nu s’a articulat aşa cum ar fi putut să o facă dacă ar fi fost lipsit de accentele stridente deja amintite? Au fost acuzele şi simplificările cele mai potrivite invitaţii la dialog? A fost lipsa de autocritică a Bisericii cel mai potrivit răspuns la acestea? Este motivul pentru care, înainte de a vedea care sunt coordonatele propriu-zile ale gîndirii sociale ortodoxe, este absolut necesar să descifrăm măcar o parte dintre mecanismele care au bruiat tentativele de dialog şi au compromis pentru ceva vreme însăşi ideea implicării sociale a Bisericii dar şi rolul aşa-zisei societăţi civile de partner al acesteia.

„Societatea civilă” şi Biserica. Ghilimelele între care se află „societatea civilă” nu pun sub semnul întrebării legitimitatea unei astfel de descrieri a spaţiului public, ci modul abuziv prin care cercuri restrânse de directori de opinie de la noi au monopolizat această expresie. Abuzul semantic este cu atât mai grav cu cât „societatea civilă” a ajuns să fie identificată cu asociaţii şi organizaţii care au drept scop declarat monitorizarea vieţii publice româneşti şi nicidecum participarea activă la ameliorarea nu puţinelor ei metehne. „Societatea civilă” s’a transformat în organism al controlului politic, de multe ori chiar foarte util, dar a compromis ideea angajamentului civil, adică a participării la viaţa publică fără a fi înregimentat partinic. Este sugestiv în acest sens faptul că, pentru mai mulţi ani, „societatea civilă” era tot una cu opoziţia politică sau cu „Alianţa civică”. Din descriere integratoare a tuturor segmentelor sociale nepartinice şi non-guvernamentale, „societatea civilă” a devenit instrument de delimitare. Aşa se explică paradoxul românesc al „societăţii civile” din care sunt excluse părţi masive ale corpului social precum Biserica Ortodoxă majoritară şi modul de abordare a dialogului cu aceasta de pe poziţiile absurde ale lui „noi” şi „voi”. Potrivit acestei intepretări, Biserica majoritară este orice altceva dar nu parte a spaţiului public. Ea este redusă la ierarhie şi îi este ignorată dimensiunea umană, prin Biserică majoritară fiind înţeleasă confesiunea ce posedă majoritatea lăcaşurilor de cult, iar nu confesiunea cu cel mai mare număr de credincioşi. Or, aceştia, cetăţeni şi credincioşi în acelaşi timp, erau şi sunt în continuare adevăraţii actori ai spaţiului public, adică a ceea ce, de data aceasta fără ghilimele, se cheamă societate civilă. Astfel, tentativa de monopolizare a societăţii civile prin excluderea conştientă a celor mai importante contingente este una dintre cele mai grave greşeli ce cauţionează pe termen lung dezvoltarea tinerei noastre democraţii.

Aceste precizări sunt importante deoarece de înţelegerea lor depinde conturarea realistă a orizontului de aşteptări în legătură cu gândirea socială ortodoxă la noi. Printr’o acţiune socială de amploare, adică sistematică şi de lungă durată, Biserica majoritară intră într’un dialog în care trebuie să ştie cine îi sunt partenerii. Cum statul nu poate şi nici nu trebuie să fie partenerul unic de dialog al Bisericii, este decisivă identificarea acelor structuri şi forme de coagulare socială ce pot sprijini proiectele eclesiale. Gândirea socială a Bisericii nefiind destinată doar asistenţei celor defavorizaţi, orfanilor, şomerilor, bolnavilor şi celor suferind de deficienţe fizice sau de altă natură, diriguitorii eclesiastici trebuie să găsească parteneri sociali prin colaborarea cărora să fie realizată o bună parte din dorinţa de schimbare şi înnoire morală a României post-comuniste. Din această perspectivă, a unei gândiri sociale ortodoxe de ansamblu, Biserica este prima interesată de un climat stabil şi controlat democratic, fiind şi ultima care să îşi dorească, aşa cum nu încetează să o acuze unii şi alţii, revenirea la un regim autoritar. Că vor să accepte sau nu reprezentanţii „societăţii civile”, Biserica majoritară a fost printre puţinele organisme sociale de după 1989 care au sprijinit, nedeclarativ dar eficient, procesul de democratizare prin repunerea în centrul interesului public a persoanei umane, adică, în termenii antropologiei creştine, a celui creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (vezi Facere 1, 26-27).

În absenţa acestei viziuni complete asupra spaţiului public, „societatea civilă” nu a încetat timp de un deceniu şi mai bine să formuleze acuze la adresa Bisericii majoritare. Fie era demascat pericolul instaurării unui „stat ortodox”, fie era reluată tema coloboraţionismului cu fostul regim, fie era denunţată intoleranţa faţă de minorităţile sexuale sau faţă de secte, Biserica era mereu pusă la zid. Seriozitatea acestor acuze, care în ele însele nu sunt toate lipsite de un miez de adevăr, este cel puţin îndoielnică dacă ne gândim la cei care le formulau şi le mai vehiculează încă. Este vorba nu doar de reprezentanţii autointitulatei „societăţi civile” sau de exponenţi discutabili ai rezistenţei anti-comuniste cu voie de la miliţie. Mult mai grav: este vorba despre personaje publice care reclamau pentru sine funcţia socială dialogală dar care dădeau cel mai mult dovada lipsei unui culturi a dialogului. Astfel, tentativa de monopolizare a societăţii civile se completa cu tentativa de monopolizare a dialogului social. Consecinţa: absenţa totală în România post-comunistă a dezbaterii de idei.

Faptul de a nu dori să dialoghezi este indiciul sigur că nu vrei să îţi schimbi opinia. Or, funcţia centrală a dialogului, a schimbului de idei şi a confruntării este tocmai nuanţarea poziţiilor prin completarea informaţiilor despre celălalt. Cum în ceea ce priveşte temele bisericeşti, incultura religioasă era şi este în continuare un titlu de mândrie în cercurile „societăţii civile”, este uşor de înţeles cum se derulau pseudo-dialogurile în cauză. Dialogul era paravanul unei execuţii publice. Dacă se nimerea la un astfel de dialog, reprezentantul Bisericii, cu titlu oficial sau în nume propriu, era confruntat cu polarizări ce nu permiteau nuanţele şi nici precizările, finalul fiind pe măsură: trebuia să accepte acuzaţiile sau să plece din cuşca cu lei. Nu este de mirare, în continuare, că majoritatea pseudo-dialogurilor despre teme eclesiale au avut lor în absenţa oamenilor Bisericii sau doar în prezenţa unor „dizidenţi” eclesiastici. Nici măcar gesturile cu adevărat curajoase ale Bisericii majoritare, de exemplu decizia Sfîntului Sinod de la începutul acestui an privind neimplicarea clerului în politică, nu au găsit îngăduinţă. Dimpotrivă. Am avut impresia că „societatea civilă” este iritată de dispariţia unui motiv predilect de critică. În acest peisaj intelectual şi uman deprimant, un singur element pare să fie consolator: nu numai în raportul cu Biserica au fost aplicate aceste strategii ale pseudo-dialogului, ci şi în cazul altor teme, politice, economice sau culturale. Moderatorii pseudo-dialogului erau mereu aceiaşi talibani ai toleranţei, reprezentanţii noului tip al mercenarului pro-democratic ce reuşeşte să compromită idealurile în numele cărora luptă fără să le înţeleagă. Un astfel de tip uman este la fel de contraproductiv ca un preot ateu. Totuşi, diferenţa ontologică rezidă în faptul că preotul rămâne un releu al Duhului Sfânt şi prin lucrarea acestuia este purtător de folos duhovnicesc celor care cred cu adevărat. Or, sterilitatea mercenarului ideologic este evidentă, crâncenă şi definitivă.

Pe scurt: lipsa de seriozitate a „societăţii civile”, care a preferat dialogului constructiv strategiile unui pseudo-dialog puternic ideologizat, a făcut ca partenerul iniţiativelor sociale ale Bisericii să fie până acum numai statul. Cu toate riscurile pe care şi „societatea civilă” le demască fără însă să se întrebe asupra alternativelor cu adevărat civile. De dragul adevărului, care este summa nuanţelor, trebuie spus să pentru această situaţie este nu mai puţin vinovată şi Biserica majoritară. Dar despre toate acestea în numărul viitor al revistei.