Ervin Rohde

Dar acest spirit transcendent este totodată şi pe deplin imanent. Acolo unde apar în această lume viaţa şi mişcarea autonomă se manifestă prezenţa spiritului, care este cauza lor. „Tot ce are suflet – spune Anaxagora – este stăpâ-nit de spirit” (fr. 6). Prin aceasta nu este încă afirmată prezenţa „spiritului” în fiinţa însufle- 1 Aristotel, Despre suflet, 1, 2 p. 405 b. ra, fr- 6 ţâţa şi nici identitatea de esenţă dintre suflet şi spirit. Dar când ne spune că sufletul, „străbate toate lucrurile” *J că „în fiecare lucru se află o parte din toate celelalte lucruri, cu excepţia spiritului, dar că în Unele există şi spirit” (fr. 5), Anaxagora afirmă că „spiritul' pătrunde totuşi în unele combinaţii ale materiei, ceea ce înseamnă că, cel puţin în aceste cazuri, nu îl mai concepe ca fiind imaterial şi transcendent. Asemenea alcătuiri în care intra „spiritul” sunt, evident, fiinţele vii, însufleţite. „Spiritul” este prezent în ele, având întotdeauna aceeaşi structură, dar în cantităţi diferite; el este sau constituie aşa-numitul „suflet” al fiinţelor vii. Asemenea fiinţe vii, care există nu numai pe pământ, ci şi în lună, sunt nu numai oamenii şi animalele, ci şi plantele. În toate este activ „spiritul”, amalgamat cu ele, fără a-şi pierde puritatea şi omogenitatea. Rămâne neclar cum este de conceput ca spiritul, care stăpâneşte lumea, având o unitate şi specificitate proclamată atât de pregnant, să poată totuşi intra în infinitatea de fiinţe individuale. Sigur este însă că, făcând din spiritul universal unic sursa a tot ce este însufleţit, Anaxagora nu putea vorbi despre supravieţuirea sufletelor individuale după destrămarea alcătuirilor materiale, în care spiritul sălăşluise ca forţă motrice şi însufleţitoare. I se atribuia în mod expres părerea că despărţirea de trup înseamnă şi „moartea sufletului”. Nu dispare niciuna din părţile componente ale totului, nimic nu se schimbă în esenţă, astfel că „spiritul”, care se manifestase sub forma „sufletului”, rămâne întreg şi neschimbat. După despărţirea elementelor ce fuseseră unite, despărţire în care „elenii” văd nimicirea sufletului, părţile componente ale fiinţei individuale se menţin în c°ntinuare, nu însă şi felul în care s-au amalgamat în fiinţa individuală. Rămme „spiritul”, (|ar nu şi sufletul.

—- – 1 Platon, Cratil, 418

Această primă delimitare clară de materie a unei esenţe spirituale, gânditoare, ideea că ele nu se contopesc şi nu sunt câtuşi de puţin identice, că această esenţă spirituală este mai cu-rând opusă materiei pe care o domină nu a dus la recunoaşterea imortalităţii spiritului individual.

Fie că îl opun elementului material şi corporal, fie că îl fac să intre indisolubil în componenţa lui, fiziologii văd în elementul spiritual, dătător de viaţă, înzestrat cu o mişcare autonomă, ceva absolut general; pentru ei ceea ce există cu adevărat este cu totul impersonal, iar individualul, personalitatea conştientă de sine şi de lumea exterioară este doar o formă fenomenală a universalului, fie el în stare de repaus sau de proces vital, fie dezvoltându-se, dezintegrându-se şi recompunându-se în mereu alte alcătuiri. Permanent, nepieritor este numai universalul, natura vie, în esenţa şi fondul ei cel mai intim; el se manifestă în toate formele individuale, îşi face simţită prezenţa în ele, dar, în realitate, acţionează şi trăieşte doar în sine. Sufletul omului îşi are partea lui de nemurire numai prin identitatea de esenţă cu universalul, prezent în el. Forma fenomenală izolată, lipsită în sine de independenţă, nu se poate menţine vreme îndelungată.

La acceptarea ideii unei vieţi nemuritoare a sufletului individual nu putea duce decât o concepţie care accepta în mod ferm realitatea spiritului individual, apariţia şi dispariţia căruia în cadrul marii vieţi universale, unice, rămâ-neau pentru fiziologi un adevărat miracol, de neînţeles pe cale raţională. Un astfel de individualism, credinţa în existenţa unor substanţe individuale autonome, nesupuse devenirii şi de aceea nepieritoare, au apărut, chiar dacă luând forme fantastice, în urma reflecţiei teologilor şi misticilor. Pentru ei, veşnicia, capacitatea de a exista ca substanţă fără nici o limită în timp se extind şi asupra individualităţii. Ei consideră sufletul individual o fiinţă unică, existând în sine, divină şi nemuritoare, pentru că e de esenţă divină.

Pe căile multiple pe care a mers în timpurile ce au urmat, în funcţie de măsura în care a preluat elementele teologice sau le-a respins cu totul, filosofia greacă a afirmat cu putere ideea nemuririi sufletelor individuale, a admis-o doar şovăielnic şi pe jumătate sau a respins-o cu totul.

Laicii

Năzuind fiecare în felul ei să depăşească credinţele populare pe care le considerau nesatisfăcătoare, teologia şi filosofia nu au putut ajunge decât treptat să aibă o influenţă, dincolo de comunităţile limitate cărora li s-au adresat la început, asupra cercurilor ale căror concepţii îşi aveau originea în chiar aceste credinţe populare. Îrt timpul primei perioade de înflorire a studiilor teologice şi filosofice abia dacă se face auzită ici şi colo câte o voce care să ne poată îngădui să credem că, dintr-un lucru gân-dit şi recunoscut de înţelepţi şi iluminaţi, credinţa în nemurirea şi în natura divină a sufletului, ideea că el îşi are rădăcinile într-o cauză primordială nepieritoare au putut deveni o convingere a poporului şi a celor lipsiţi de învăţătură. „După moartea trupului, vie rămâne imaginea vieţii; căci numai ea vine de la zei”, proclamă Pândar. Dar oricât ar fi aici de categorică şi de peremptorie afirmarea nemuririi sufletului, întemeiată pe natura lui divină, ea nu putea fi în vremea aceea decât convingerea unor comunităţi izolate, formate în acest spirit. Nu poate fi doar întâmplător faptul că, în fragmentele ajunse până la noi ale poeziei lirice şi semilirice (elegiac-iambice), destinate unui public larg, neselectat şi exprimând într-un limbaj accesibil sentimente şi gânduri ale tuturor aproape că nu se face vreo aluzie la ideile privitoare la demnitatea şi soarta sufletului. Reflecţia nu se opreşte pe acest tărâm obscur iar dacă aruncă totuşi asupra lui o lumină fugară, ceea ce se vede sunt încă plăsmuiri vagi ale unei lumi a spiritelor, aşa cum şi-o închipuise fantezia homerică.

Viaţă şi lumină sunt numai în această lume l: moartea, căreia-i suntem cu toţii supuşi, duce sufletele într-o împărăţie a neantului. Cel mort zace în mormânt ca o statuie, inert, fără glas2. Justiţia divină face dreptate pe pământ şi nu într-o fantomatică lume de apoi 3, pedepsindu-l chiar pe cel ce a făptuit o crimă sau pedep-sindu-i pe urmaşii lui, în care trăieşte mai departe ceva din el; iar cel care moare fără a avea copii duce cu el în Hades durerea de a nu fi lăsat pe nimeni în urma lui4.

Provocate de o sensibilitate ascuţită, de o cultură mereu mai profundă, răsună în această epocă mai puternic şi mai dureros lamentaţiile în legătură cu truda şi cu mizeriile vieţii, cu căile ei obscure şi cu incertitudinea tuturor înfăptuirilor ei. 5 Silen, spiritul clarvăzător al pădurilor, pe care, potrivit unei vechi legende, regele Midas îl prinsese în grădinile sale de trandafiri de pe malul râului Bermios, şi-a recăpătat libertatea spunându-i adevărul plin de o melancolică înţelepciune – rămas proverbial şi reluat de atunci în diverse variante – şi anume că, pentru om, lucrul cel mai bun este de a nu se naşte şi că, dacă s-a născut, el trebuie să dorească să reintre cât mai curând în imperiul morţii şi al lui Hades. Bucuria vieţii în lumină nu mai este nici ea privită cu încrederea naivă şi cu siguranţa de altădată; dar aceasta nu-i face pe oameni să caute vreo – 1 Teognis, 973 urm.; 719 şi urm.

2 Teognis, 567 şi urm.

3 Solon, 13, 29 şi urm; Teognis, 731-742 i Mimnerm, 2, 13 5 Mimnerm, 2; Solon, 13, 63 şi urm; Teognis, 167 Şi urm.; 425 şi urm.

Compensaţie în altă lume, într-un imperiu al dreptăţii şi al fericirii dobândite fără trudă. Ei sunt mai curând înclinaţi să considere că odihna este tot ce poate fi mai bun în lume; şi odihna o aduce moartea. N-au totuşi nevoie de consolări. Ne întâmpină încă, în multe locuri, în această moştenire poetică, fără ostentaţie, un sentiment viguros, bărbătesc, sănătos, capabil să înfrunte cu sânge rece greutăţile şi suferinţele. Oamenii din acea vreme nu căutau să-şi facă viaţa mai uşoară, eseamotându-i duritatea şi cruzimile. Puterea omului este mică, strădaniile sale nu-şi ating scopul şi în scurta-i viaţă suferinţele vin una după alta; moartea ineluctabilă îi pândeşte pe toţi deopotrivă. Totul se scufundă până la urmă în cruntul abis şi virtutea înaltă şi puterea pământească.' Viaţa este totuşi bună şi moartea este un rău; de n-ar fi aşa, de ce n-ar muri şi zeii cei fericiţi? Se întreabă cu naivitate feminină Sappho (/? *. 137), care a trecut şi ea în viaţă prin multe suferinţe. Chiar pentru cel mort, atunci când doreşte ca fiinţa lui să nu se stingă cu totul, lumea celor vii rămâne singurul tărâm real; singură amintirea glorioasă a virtuţilor şi faptelor sale supravieţuieşte morţii2. Un ecou al ei ajunge până în adâncuri la cei morţi. Pentru cei vii, ei sunt însă scufundaţi în neant; după înmormântarea lor, spune poetul3. Nu trebuie să ne mai gândim la ei.

Chiar tradiţiile cultului sufletului par a fi fost respinse de aceşti poeţi cu dispreţ. Gândul lor, mai liber, nu are de altfel decât rareori prilejul să-şi amintească de cultul sufletului consacrat morţilor lor de cercurile mai res-trânse ale familiei şi ale comunităţii şi nici de concepţiile întemeiate pe acest cult despre supravieţuirea sufletelor lor. Retorii attici ne oferă aici, prin ce spuneau şi prin ce nu spuneau 1 Simonide fr. 39; 38 2 Tirteu, 12, 31 şi urm.

3 Stesihor, 51; Simonide din Amorgos, 2 despre lumea cealaltă, unele date suplimentare. Floarea poeziei lirice începuse, în vreme'» lor, să se ofilească şi totuşi nici acum un orator care se voia înţeles şi aprobat de cetăţenii adunaţi să-l asculte nu vorbea despre fericirea nemuririi, despre veşnicia şi esenţa divină a sufletului. Gândirea retorilor nu trece dincolo de concepţiile despre supravieţuirea, puterea şi drepturile sufletelor celor morţi, la baza cărora stătea cultul sufletelor ce le menţinea încă vii. Nu este pusă la îndoială supravieţuirea sufletelor în lumea de dincolo, dar nu se afirmă decât în termeni imprecişi şi cu multă precauţie că sufletele ar avea încă simţire, ar rămâne conştiente de ceea ce se petrece pe pământ. In afară de ofrandele aduse de membrii familiilor lor, pe morţi nu-i mai leagă de viaţa pământească decât cel mult amintirea ce se păstrează despre faptele lor deosebite. Chiar în limbajul solemn folosit în cuvântările funebre, nu se face, drept consolare pentru cei rămaşi, nici o aluzie la o stare superioară, la o viaţă veşnică trăită în deplină fericire, de care ar urma să se bucure defuncţii acoperiţi de glorie. Reiese din toate acestea că poporul nu simţea, pentru el şi ai săi, nevoia unor astfel de consolări, aşa cum nu o simţise nici mai de demult, în vremea marilor lupte pentru libertate. Morţilor scumpi caro au căzut în aceste lupte pentru patrie, Simonide le-a consacrat epigrame de o mare concizie şi pregnanţă. Nu întâlnim însă în ele nici cea mai mică aluzie la un tărâm al nemuririi şi fericirii veşnice în care ar ajunge cei morţi. Ecoul vieţii lor nu trece de această lume; ei dăinuie doar în amintire, prin renumele pe care şi l-au câştigat.

Răsună ca venind din altă lume invocaţia adresată (la mijlocul secolului al V-lea) de Melanippides, poetul ditirambilor, unui zeu; „Ascultă-mă, părinte, tu cel spre care oamenii privesc cu uimire, tu, stăpânul sufletului veşnic viu J”i Invocaţia se adresa fireşte lui Dionysoş.

1 Melanippides,

Cel ce păşea în cercul vrăjit al sărbătorilor lui nocturne redobândea viziunea nemuririi sufletului şi a puterii sale divine. Cei ce trăiau însă la lumina zilei şi nu erau stăpâniţi de ideile teologice şi filosofice ale unor astfel de comunităţi izolate nu manifestau decât un interes foarte limitat pentru o asemenea înţelepciune.

Un loc aparte îl ocupă Pândar. Două concepţii opuse despre esenţa, originea şi destinul sufletului par a avea pentru el o egală îndreptăţire.

În odele triumfale precumpănesc aluzii din care se întrevede că părerea lui Pândar era în concordanţă cu credinţa populară, întemeiată pe spusele poeţilor şi pe consideraţiile care au stat la baza cultului sufletelor şi a cultului eroilor. Sufletul dispare, după despărţirea lui de trup, în lumea subpământeanăi. Rămân desigur, ca legătură între cel mort şi cei vii, sentimentele de pietate şi de amintire neştearsă ale urmaşilor2; nu pare însă de loc sigur că sufletul însuşi ar mai avea în mod conştient, în adâncurile în care sălăşluieşte, vreo relaţie cu tărâmul celor vii. El şi-a pierdut orice putere şi este sigur că starea în care a intrat nu este o stare de beatitudine. Singura răsplată a faptelor de seamă săvârşite este, după moarte, bunul nume dobândit, renumele slăvit îr. Cân-tecele poeţilor 3.

O formă superioară de existenţă le este hărăzită, după plecarea din lumea pământească, doar eroilor. Credinţa în existenţa, demnitatea şi puterea unor astfel de spirite transfigurate se menţine neştirbită; ea se manifestă cu vi-» Pytlcele, 11, 19-22; Olimpicele, 9, 33-35; Ist-micele, 8, 59 şi urm.

2 Olimpicele, 88, 77 şi urm. 9 Istmicele, 7, 26 şi urm.

—>£/< iqiftfsi^M

Goare în tot ce spune şi povesteşte Pândar. Abolită de fapt de credinţa în eroi, transpare în unele aluzii şi legende despre strămutări chiar şi vechea concepţie, potrivit căreia o viaţă deplină nu poate fi imaginată decât dacă trupul şi sufletul rămân indisolubil unite. Cel mai strălucit dintre cei strămutaţi într-o viaţă veşnică, Amfiaraos, deosebit de drag cântăreţului teban, este proslăvit de mai multe ori pe un ton care presupune o credinţă nestrămutată în astfel de miracole. 1 Dar chiar şi atunci când moartea s-a produs, înălţarea la o viaţă nepieritoare, depăşind chiar existenţa eroilor, rămâne posibilă. Semele trăieşte veşnic printre Olimpieni, dar ea a murit lovită de trăsnet. Între oameni şi zei bariera nu este de netrecut; putem ajunge asemeni Nemuritorilor cel puţin de departe, prin înălţimea inteligenţei şi vigoarea trupului 2. Aceeaşi mamă a născut ambele neamuri, dar, fireşte, o prăpastie adâncă le desparte; omul este un nimic, năluca unui vis; zeii îşi au pentru veşnicie lăcaşul nestrămutat în cerul de aramă. 3

Astfel de gânduri puteau trece doar prin mintea cuiva care rămânea neclintit pe terenul credinţei populare. Pândar le opune însă consideraţii de cu totul altă natură, care, expuse pe larg şi cu fermitate dogmatică, par a fi chintesenţa unei doctrine bine conturate despre natura şi destinul sufletului, constituindu-se de fapt, în pofida unei libertăţi poetice care modifică din când în când unele trăsături ale imaginii de ansamblu, într-un tot coerent şi bine închegat în esenţa lui.

Sufletul, „dublul vieţii”, celălalt eu al omului viu şi vizibil, „doarme” în timp ce membrele omului sunt active; dar când omul doarme el îi dezvăluie în vis viitorul (jr. 131). Această psyche care zace în adâncurile inconş- 1 Olimpicele, 6, 14; Nemeenele, 9, 24 şi urm.

32h J Nemeenele, G, 4 şi urm. 3i Nemeenele, 6

Tientului atunci când omul este cu conştiinţa trează nu este însă nicidecum acea totalitate a forţelor spirituale, gândită ca o entitate sau ca un concept, pe care filosoful şi chiar limbajul comun o evocau sub denumirea de psyche. In cazul nostru, această denumire desemnează dublul care sălăşluieşte în omul viu şi despre care ştiau credinţa populară străveche şi poemele homerice. S-a insinuat totuşi aici o idee teologică. Această „imagine” a omului, ni se spune, este „singura care se trage din zei”; iată deei motivul pentru care ea rămâne vie şi după nimicirea trupului prin moarte (jr. 131). Trăgându-se din zei, ferit de aceea pe vecie de distrugere, etern şi nepieritor, sufletul este totuşi amestecat în lumea finită; el locuieşte în trupul pieritor al omului, ca urmare a unei „vechi greşeli”, despre care Pândar vorbeşte (jr. 133) exact în sensul poeziei teologice. Îl aşteaptă, după moartea trupului, judecata în Hades. „Unul” va pronunţa acolo verdictul sever asupra faptelor săvârşite în viaţă1. Pe cei condamnaţi îi aşteaptă „chinuri de neînchipuit” 2 în fundul Tartarului, „unde fluviile leneşe ale negrei nopţi emană întunecime fără sfârşit” (jr. 180) şi unde uitarea îi învăluie pe cei pedepsiţi. Cei pioşi se îndreaptă spre lăcaşuri subpământene ale fericirii, unde soarele îi luminează atunci când pe pământ a apus (jr 129) şi unde se bucură, pe pajişti înflorite, de o existenţă plină de nobilă tihnă, aşa cum şi-o putea închipui fără a o goli de orice sens numai fantezia grecilor, nutrită de însăşi arta lor de a trăi.

Dar nici acolo sufletul nu-şi găseşte odihna definitivă. El trebuie să însufleţească un nou trup şi abia după a treia viaţă petrecută fără greşeală printre oameni poate spera să-şi încheie cariera terestră 3. Condiţiile fiecăreia dintre aceste noi existenţe ter'estfe* sunt determinate de gradul de puritate atins de suflet în cursul existenţei anterioare. Când, în sfârşit, stăpâna lumii subpământene consideră că „vechea greşeală” a fost ispăşită, ea trimite încă o dată sufletele în lumea de sus, în al nouălea an de la revenirea lor în Hades; acolo le aşteaptă o soartă fericită: ele trăiesc încă o viaţă ca regi, ca eroi plini de vigoare, ca înţelepţi (jr. 133). După aceea însă, ele scapă de obligaţia de a renaşte pe pământ. Venerate de oameni ca „eroi” (jr. 133), ele s-au ridicat la viaţa spirituală superioară pe care, în vremea lui Pândar, credinţa populară o atribuia nu numai sufletelor marilor strămoşi de odinioară, ci şi multora dintre cei ce muriseră în timpurile mai noi, dacă duseseră o viaţă plină de merite şi de fapte de seamă. Ele sunt astfel sustrase atât Hadesului cât şi existenţei omeneşti. Credinţa le aşază pe „insula fericiţilor”, departe, în Okeanos; pentru a ajunge la „cetatea lui Cronos”, ele merg pe „drumul lui Zeus” 1 şi duc acolo, împreună cu eroii timpurilor străvechi, ocrotiţi de Cronos şi de ajutorul său Radamant, o viaţă de netulburată fericire.

Cu cât aceste idei despre originea, despre destinele şi ţelul final al sufletului, se abat mai mult de la părerile răspândite în popor, cu atât mai sigur este faptul că ele ţin de convingerile proprii, autentice, ale poetului. Acomodându-se în genere, atunci când se referă doar în treacăt la lumea de dincolo, concepţiilor tradiţionale, Pândar îşi exprimă, în deplină libertate, convingeri şi speranţe proprii ori de câte ori subiectul, mai ales în odele închinate celor morţi, îi cere să mediteze mai profund asupra misterelor vieţii din lumea cealaltă. El ţinea probabil seama, în astfel de cazuri şi de mentalitatea celor cărora le erau direct destinate cântecele sale. Teron, stăpânul Agrigentului, căruia îi este dedicat al doilea imn triumfal

Olimpicele 2, 57-60 Olimpicele, 2, 67 Olimpicele, 2, G8 şi urm.

Olimpicele, 2, 70 'ff: olimpic era un om bătrân, preocupat desigur de problemele vieţii de după moarte. Este de asemenea de presupus, în acest caz, că eroul celebrat avea o predispoziţie specială pentru asemenea idei, ce se îndepărtau cu totul de credinţa comună în suflete. Este totuşi de neconceput ca Pândar, om mândru, conştient de propria-i valoare şi înţelepciune, să nu fi făcut, expunând idei atât de străine conştiinţei populare, decât să se supună voinţei altcuiva, decât să dea glas unor idei ce nu erau ale lui. Cele spuse de Pândar în asemenea momente solemne prietenilor însufleţiţi de aceleaşi idei reprezintă de fapt expresia propriilor convingeri, a intuiţiilor la care ajunsese el însuşi.

Elementele din care şi-a constituit Pândar aceste convingeri sunt uşor de definit. In tot ce spune despre originea divină a sufletului, despre migraţiile lui în mai multe trupuri, des-re judecata din Hades, despre locurile în care vor fi aruncaţi nelegiuiţii şi vor sălăşlui cei pioşi, el urmează doctrinele teologice. Este vorba însă aici de teologia unui laic; ea nu se leagă de vreo formulă imuabilă şi lasă pretutindeni să se simtă prezenţa poetului. În întreaga sa operă, Pândar oficiază deopotrivă ca poet şi ca om care vrea să comunice ce ştie şi ce crede, mai ales atunci când i se cere să vorbească despre lucruri din lumea divină, nevăzută. Cu tot didacticismul său, el rămâne poet, un. Poet care, ca păstrător şi stăpân al mitului, nu poate să arunce peste bord tradiţia din legende şi credinţe, ci se străduie să o purifice, să o aprofundeze, să o completeze şi să-i confere o îndreptăţire sporită.

În doctrina sa teologizantă despre suflet se întreţes de aceea legendele poetice şi credinţele populare; el n-a putut renunţa la Insula fericiţilor, la ideea înălţării omului la rangul de erou.

Nu se poate stabili cu certitudine ce l-a stimulat pe Pândar în meditaţiile sale teologice- 3

În Sicilia, unde, din anul 477, s-a aflat de mai multe ori, a putut veni în contact cu doctrinele orfice şi pitagoreice. Se ştie că pentru ambele secte această regiune era solul de elecţie.

Este posibil ca poetul să fi cunoscut acolo. Şi variante ale doctrinei mistice, în care teologia orfică era, ca şi în propria lui concepţie, impregnată cu elemente din mitologia curentă. O mărturie a unui astfel de misticism amestecat cu elemente străine o constituie versurile gravate pe tăbliţe de aur, care au fost nu de mult găsite în apropierea vechiului Sybaris 1. În trei clin aceste poezii versurile de început exprimă concepţii fundamentale identice; în continuare însă ele se orientează în două direcţii diferite Sufletul celui mort se adresează astfel reginei subpământenilor şi celorlalţi zei ai acestui tărâm: Mă apropii de voi curat, născut din părinţi curaţi. Este deci sufletul unui muritor care s-a purificat, ca şi părinţii săi, în cadrul ceremoniilor sacre ale vreunei comunităţi de cult. El se laudă apoi că descinde din neamul fericit al zeilor subpământeni. Trăsnetul, se spune într-o variantă a versurilor, mi-a luat viaţa. „Şi astfel m-am smuls din cercul plin de durere şi de suferinţă.” Domneşte aici credinţa pur orfică: sufletul s-a eliberat acum definitiv de „ciclul naşterilor”; el intră, cum spune, „cu paşi repezi pe tărâmul mult dorit” şi se ghemuie în poala stăpânei lumii subpământene. Ea este probabil cea care întâmpină sufletul mântuit cu cuvintele: „Fericitule, preafericitu-le, vei fi acum în loc de muritor un zeu”.

Speranţele sunt departe de a se ridica atât de sus în celelalte două versiuni, în esenţă identice între ele, ale acestui document mistic, în ele sufletul declară că şi-a ispăşit pedeapsa Pentru faptele rele; ei adresează acum vene-rabilei Persefona rugămintea de a fi milostivă Şi de a-l trimite în lăcaşurile celor puri şi sfinţi.

1 Inscriptiones graecae Siciliae et Italiae, 641

C'um trebuie înţelese aceste deosebiri? S-af putea ca versiunea mai modestă să exprime credinţa unei comunităţi religioase care este mai puţin sigură de natura divină şi de necesitatea întoarcerii finale a sufletului la existenţa liberă a zeilor. Mult mai probabil este însă – dat fiind că ideea naturii divine, a înrudirii sufletului cu zeii, este exprimată în ambele cazuri în termeni identici – că ne aflăm peste tot în sfera credinţelor uneia şi aceleiaşi comunităţi religioase şi că speranţele ce năzuiesc spre trepte diferite de fericire corespund treptelor diferite ale procesului escatologic. Pe cel care, participând la ceremoniile sacre, şi-a ispăşit vechea greşeală, zeiţa îl poate admite în locul plin de desfătare în care sălăşluiesc în Hades cei puri. El trebuie însă să parcurgă pe pământ întregul ciclu al naşterilor succesive, înainte de a fi eliberat de obligaţia de a se reîntrupa pentru a redeveni ceea ce a fost de la început, un zeu. Mortul din versiunea gravată pe prima tăbliţă ajunsese la ţelul ultim al peregrinărilor sale, cei din celelalte două versiuni se aflau încă pe o treaptă intermediară. O altă inscripţie găsită într-un mormânt din aceeaşi regiune reprezintă, prin însăşi repetarea unei formule cuprinse şi în prima variantă' a versiunilor, o profesie de credinţă a aceleiaşi comunităţi religioase. Ea conţine, printre tot felul de invocări şi sfaturi învălmăşite şi incoerente adresate celui mort, din nou asigurarea: Din omul care erai ai devenit un zeu. Aceasta era încununarea tuturor promisiunilor de mân-tuire ale comunităţii religioase respective.