Ervin Rohde

2 Herodot, 4, 93,94.

3 Herodot, 4, 94. Este vorba aici nu de o dăinuire fantomatică (chiar dacă limitată în timp) a sufletului, ca în Hadesul homeric (căci o asemenea credinţă a geţilor nu ar fi însemnat pentru Herodot şi pentru cititorii săi nimic neobişnuit), ci de o existenţă fără sfârşit, deplin conştientă şi prin aceasta cu totul asemănător vieţii de pe pământ.

Şi alte populaţii trace. Ea pare a le fi făgăduit o „migrare” a sufletelor spre o viaţă veşnică în lumea de dincolo. Dar poate că această transmigrare nu era definitivă. Aflăm şi că exista credinţa că mortul se va „reîntoarce” i din lumea cealaltă. Prezenţa acestei credinţe şi la geţi este limpede implicată, fără ca Herodot să-şi dea seama de aceasta, de absurda poveste pragmatizantă despre Zalmoxis pe care i-au spus-o locuitorii greci din Heles-pont2 şi din Pontus. In ea, ca în multe rela- 1 Lex. Suda, vezi Zalmoxis.

2 Herodot, 4, 95. Zalmoxis, sclav al lui Pitagora în insula Samos, se reîntoarce eliberat, încărcat cu daruri, în patria lui săracă. Acolo adună pe cei de rang înalt într-o sală, îi ospătează şi îi converteşte la credinţa că nici ei şi nici urmaşii lor nu vor muri şi că, după moartea (fizică, n. tr.) vor merge toţi într-un loc unde vor avea din belşug tot ce le trebuie. După aceasta el se retrage într-o locuinţă subterană, construită în taină şi rămâne acolo trei ani. Geţii îl cred mort. Dar el reapare în cel de al patrulea an şi, în felul acesta, „devine credibil pentru traci ce le spusese Zalmoxis”. El trebuie deci să fi prevestit (ceea ce Herodot omite să ne spună, ca şi Pseudohellenicus, care-l copiază) că şi el şi adepţii săi se vor reîntoarce vii, după trecerea unui anumit timp (trei ani). Că o asemenea credinţă în „reîntoarcerea” celor morţi exista într-adevăr în Tracia, lucrul este clar atestat de Herodot. Dar povestea despre înşelătoria la care s-ar fi dedat Zalmoxis, care-i pare şi lui Herodot suspectă (născocitorilor ei li s-a părut probabil plină de haz), nu este totuşi invenţie pură, ci reprezintă doar o deformare evhe-merizantă a unor legende miraculoase. Dispariţia lui Zalmoxis într-o locuinţă subterană este o deformare a credinţei că el îşi are lăcaşul permanent într-o peşteră din munţi, într-un „ţinut plin de peşteri” din muntele Kogaion despre care Strabon (7, 298) vorbeşte destul de limpede. Zeul sălăşluieşte în acest munte, tot aşa cum Rhesos, erou troian, sălăşluieşte „ascuns în peşterile din adâncul pămân-tului” din muntele Pangaios, ca om-demon (Rhesos, 963 şi urm!). El locuieşte acolo veşnic viu, aşa cum în pangaios locuieşte acel „profet al Iul Bachus” (devenit zeu, la care tragedia face aluzii obscure (v. 9t>5 Şi urm.); ea se referă poate la Licurg (vezi G. Herj^ann, Opusculi, 5, 23 şi urm.), dar este puţin probabil că se referă la Orfeu, cum sugerează Maass ţâri de mai târziu, Zalmoxis apare ca sclav şi ca discipol al lui Pitagora din Samos. Oricine va fi fost autorul acestui, basm, ideea i-a venit desigur în momentul în care şi-a dat seama de înrudirea apropiată dintre doctrina pitago- (Orpheus, [1895], p. 68); el locuieşte acolo, ca şi Amfiaraos şi Trofonios în peşterile lor; de aceea, Origene, în Adversus Celsum, 3, 34, îl pune pe Zal-moxis în aceeaşi categorie cu ei. Suntem pe deplin îndrituiţi să completăm relatările lui Herodot (4, 94), potrivit cărora aceşti morţi ai geţilor merg „la demonul Zalmoxis” pentru a trăi de-a pururi, în sensul că ei se întâlnesc în peştera din munte, care este o împărăţie subpământeană a desfătării. Mna-seas îl pune pe Zalmoxis pe acelaşi plan cu Cronos (Lex. Suda, vezi Zalmoxis), asemănarea dintre cei doi zei constând în mod indiscutabil în faptul că amândoi domnesc în lumea cealaltă peste spiritele celor fericiţi. Credinţa tracilor trebuie să fi cuprins însă şi ideea reapariţiei periodice a zeului în lumea de sus. Ne-o spune relatarea lui Herodot despre înşelătoria care ar fi fost folosită de Zalmoxis (reîntoarcerea sufletelor, la care această relatare face de asemenea aluzie, constituie pentru problema pe care o discutăm un fel de parabolă). Epifâneia zeului era oare întotdeauna aşteptată după trecerea a trei ani? Nu ştim dacă şi aceste populaţii trace organizau cu prilejul epifaniei zeului lor serbări entuziaste. Despre un element entuziast în cadrul cultului lui Zalmoxis pare a fi vorba în aluzia la „medicii” lui Zalmoxis (Platon, Harmide, 156 D) şi – ceea ce este strâns legat de medicină (iatrike) – la mantica implicată în acest cult. Căci despre aceasta este vorba atunci când Zalmoxis însuşi este numit mantis (Strabon, 16, 762; 7,. 4, 297). In fine, identificarea preotului cu zeul pare (ca în cazurile asemănătoare amintite mai înainte) a semnala existenţa la geţi a unui cult entuziast. Marele preot, care era deasupra regelui şi a statului, asemănător „preotului lui Dionysos” la beşi (vezi Iordanes, Getica, 71), se numea pe sine „zeu” (Strabon, 7, 298). Era de aceea firesc să apară ideea transformării zeului Zalmoxis – pe care încă Herodot (4, 96) îl recunoscuse ca fiind un „demon autohton al geţilor” – într-un om din timpuri imemoriale (idee care apare şi la Diodor, I, 94,2; Strabon, 7, 297 şi urm.; vezi Iordanes, Getica, 39). Dacă preotul actual este numit „zeu”, se poate trage concluzia că şi Zalmoxis, numit acum „zeu”, nu a fost cândva decât preot.

Reică. Privitoare la suflete şi credinţa tracilof în suflete; tot aşa cum, pe baza aceleiaşi observaţii, alţii au fost tentaţi să facă, invers, din Pitagora un discipol al tracilor. Este în orice caz indubitabil că în Tracia se regăsea doctrina metempsihozei, proprie lui Pitagora şi că această credinţă în „reîntoarcerea” sufletelor trebuie înţeleasă în sensul – singurul care se poate susţine fără a fi contrazis de eviMenţă – ică sufletele morţilor îşi continuă viaţa pe pământ 'ân mereu alte reîncarnări şi, ca atare, sunt „nemuritoare”. Fapt este că şi o aluzie a lui Eurâpide pare a considera credinţa în reînicarinarea repetată a sufletului ca fiind tracă la origine. *

Am fi îndreptăţiţi să ne aşteptăm ca între această erediinţă în nemurire a tracilor, foarte surprinzătoare pentru autorii greci şi religia şi cultul lor. Entuziast să existe o legătură intimă. Unele indicii lasă să se întrevadă o legătură strânsă între cultul trac al lui Dionysos şi cultul sufletelor. Dar ce a făcut ca de religia lui Dionysos din Tracia să se lege credinţa într-o viaţă nepieritoare şi independentă a sufletului, dincolo de durata limitată a sălăş-luirii în trupul în care este închis, lucrul acesta vom căuta să-l înţelegem nu atât din natura însăşi a zeului – până în prezent insuficient cunoscută —, căruia îi era consacrat acest cult, ci din natura cultului însuşi. Scopul, rostul acestui cult era de a împinge exaltarea participanţilor până' la extaz, de a le smulge „sufletele” din sfera obişnuită a existenţei lor omeneşti limitate pentru a le înălţa, ca spirite libere, în lumea zeului şi a mulţimii de spirite care, roiesc în jurul lui. Aceste exaltări orgiastice deschideau celor care, ca adevăraţi bakhoi, cădeau realmente în starea de delir sacru, un eâmpj de experienţe pe care în viaţa lor cotidiană, perfect conştientă, nici nvt le puteau bănui. Căci se pare că ei socoteau că senzaţiile şi 1 în Hecate (243 şi urm.)

I

Viziunile pe care le avuseseră în starea de extaz erau experienţe concrete, obiective. Dacă credinţa în existenţa unui al doilea eu al omului, deosebit şi separabil de trup, putea fi alimentată de „experienţele” existenţei şi activităţii sale autonome în vis şi în starea de leşin, această credinţă nu putea decât să sporească şi să se intensifice la cei care, în beţia dansurilor orgiastice, „experimentaseră” ei înşişi în ce fel sufletul, desprins de trup, sufletul singur, fiinţa spirituală care sălăşluieşte invizibilă în om şi nu omul întreg, alcătuit din trup şi suflet, poate participa la ceea ce este beatitudinea şi latura terifiantă a divinităţii. Sentimentul divinităţii, al eternităţii sale, pe care extazul îl revelase sufletului într-un moment de iluminare, putea, dezvoltându-se, duce la convingerea deplină despre esenţa lui divină, despre faptul că sufletul este menit să ducă o viaţă zeească, de îndată ce părăseşte trupul pentru totdeauna, aşa cum s-a întâmplat şi atunci când l-a părăsit pentru puţină vreme. Nici un motiv de ordin raţional nu putea întări această convingere spiritualistă mai mult decât experienţa proprie, trăită, care anticipa într-un fel ceea ce urma să se întâmple în vecie.

Acolo unde, pe calea despre care am vorbit, convingerea că sufletul trăieşte o viaţă autonomă după moartea trupului duce în cele din urmă la credinţa în nemurirea şi în esenţa divină a sufletului, distincţia firească pe care toate popoarele şi toţi oamenii naivi o fac intre „trup” şi „suflet” se transformă lesne într-o opoziţie între aceşti termeni. Prea bruscă era recăderea din înălţimile plăcerii gustate în extaz de sufletul eliberat de trup în viaţa searbădă pe care el o ducea în închisoarea trupului, pentru ca trupul să nu pară a fi un obstacol, o povară, aproape un duşman al sufletului de origine divină. Ideea că viaţa de toate zilele are puţin preţ, că trebuie să-ţi întorci privirile de la ea, va fi consecinţa acestui spiritualism exacerbat, chiar şi atunci când, departe de a se întemeia pe speculaţii filosofice, el constituie doar substratul predispoziţiei religioase a poporului, netulburat încă de concepţiile abstracte ale unei culturi ştiinţifice. Un ecou al acestei deprecieri a vieţii pământeşti, comparate cu existenţa fericită a spiritului liber, îl întâlnim în cele spuse de Herodot şi de alţi autori despre unele populaţii trace, la care noul născut era întâmpinat de părinţi şi rude cu bocete, iar cel ce murise era înmormântat cu manifestări de bucurie, pentru că, scăpat de suferinţe, el va trăi de acum înainte, în deplina fericire” *. În convingerea tracilor că moartea este doar o trecere spre o viaţă superioară a sufletului se găsea explicaţia bucuriei cu care ei înfruntau moartea în luptă. Li se atribuia chiar o adevărată dorinţă de a muri, pentru că moartea li se părea frumoasă”2.

Germenii unei religiozităţi mistice pe care-i conţineau dansurile orgiastice ale cultului lui Dionysos nu s-au putut desigur dezvolta mai mult decât am arătat până acum la tracii aflaţi într-o seniitorpoare spirituală. Ei nu depăşesc limita unor presimţiri incerte, a unei străfulgerării în care intuiau, în starea de sălbatică exaltare, apropierea unei uriaşe puteri spiritualePresimţirea de o clipă devine gând durabil abia când viaţa spirituală a unui popor cunoaşte o ckz voi tare independentă şi puternică, 1 Oson kakon exapallachites eşti en pasi eudai-monli (Herodot).

2 Appetitus maximus mortis. Martianus Capella, C, 656. Mai ales la traci se referă Galen când vorbeşte de bârbaron eniois (unii barbari) care credeau °'i to apothneskein estl kal6n (că a muri este frumos).

Alimentând în permanenţă flacăra cultului extatic. Idei despre lume şi despre divinitate, despre fenomenele schimbătoare şi înşelătoare, despre fiinţa unică, nepieritoare, care se află la baza tuturor lucrurilor, ca o lumină care se desface în mii de raze, iradiind de pretutindeni, dar care redevine una în sufletul omului – asemenea idei, asociate cu impulsurile aproape oarbe ee se manifestă în dansurile unui cult exaltat, se lămuresc abia când din fermentarea tulbure şi neîncheiată a practicilor cultice populare iese în cele din urmă băutura limpede a misticii.

Aşa s-a întâmplat atunci dnd, la popoarele Islamului, închistate într-un monoteism rigid, a ţâşnit din surse necunoscute şi s-a revărsat un curent larg de entuziasm care şi-a găsit expresia în dansurile derviştilor şi care aducea cu el doctrina mistică sufică, născută cu siguranţă din profunzimile gândirii indice. Omul este Dumnezeu, Dumnezeu este totul, iată ce vesteşte, dnd în cuvinte simple şi limpezi, când într-un limbaj colorat şi sclipitor, poezia spiritualizată pe care Persia a închinat-o acestei religii a extazului mistic. Prin dansul extatic care a rămas legat organic de doctrina mistică (precum solul matern de florile pe care le poartă), doctrina este mereu împrospătată prin experienţa, prin sentimentul exaltat al unei forţe vitale veşnice şi infinite care ţâşneşte dinăuntru. Vălul lumii se destramă pentru oel inspirat; el simte şi percepe ceea ce este tot şi unio deopotrivă, se lasă cuprins de el; se săvârşeşte astfel „deifi-carea” celui iniţiat., Cine cunoaşte puterea dansului rotat, sălăşluieşte în Dumnezeu”-

Cu mult, cu foarte mult timp înainte, se produsese pe pământul grec o evoluţie, care se înrudeşte foarte îndeaproape cu fenomenele religioase orientale de care ne-am ocupat mai înainte. Este adevărat că afumici şi atâta vreme cât grecii şi-au păstrat identitatea şi vitalitatea ce le era proprie, ei au rămas departe de exaltările misticismului oriental.

Chiar presimţirea a ceea ce este fără sfârşit a luat pentru spiritul grec forme precise, plastice. Dar şi în Grecia s-au dezvoltat, pe terenul cultului extatic al adoratorilor traci ai lui Dionysos, sub influenţa ideilor grecilor despre divinitate, despre lume şi despre omenire, germenii! Unei doctrine mistice care erau până atunci1 doar puţin dezvoltaţi în cadrul acestui cult, doctrină al cărei principiu director proclama esenţa divină a sufletului omenesc, şi, ca atare, viaţa lui fără de sfârşit. Pornind de aici Mosafia greacă se va încumeta să elaboreze o doctrină despre nemurirea sufletului.

Religia dionisiacă în Grecia. Unirea ei cu religia apolinica. Mantica extatica. Catharsis-ul şi exorcismul. Asceza.

Grecii au împrumutat de la traci, însuşin-du-şi-l, cultul lui Dionysos, aşa cum făcuseră probabil şi cu persoana şi cultul lui Ares şi cu cel al muzelor. Nu avem cum să cunoaştem împrejurările exacte în care s-a petrecut acest fenomen; el s-a încheiat în vremea dinainte de istorică, în care, din amestecul unei mulţimi de gânduri şi sentimente proprii cu plăsmuirile aduse de credinţe străine, s-a constituit religia greacă.

Cultul fanatic al lui Dionysos îi este cunoscut şi lui Homer; în chiar opera lui zeul poartă numele cu care acest zeu străin a devenit familiar adoratorilor lui greci. Totuşi Dionysos nu apare în poemele homerice decât de câteva ori şi întotdeauna pe un plan cu totul secundar. Nu el oferă vinul şi nici nu stă la masă cu zeii cei mari adunaţi la Olimp. In tot cursul nara-ţiei celor două poeme homerice el nu intervine nicicând în viaţa şi destinul oamenilor. Rolu? Şters pe care-l joacă în ele Dionysos nu are nevoie de explicaţii complicate. Tăcerea lui Homer arată limpede că, în acea vreme, zeul trac nu dobândise în viaţa şi în credinţele grecilor o însemnătate ce depăşea pe aceea a unui cult local. Lucrul este lesne de înţeles. Cultul lui

Dionysos nu a câştigat decât treptat teren în Grecia. Diferitele legende relatează despre reÎ37 zistenţa şi lupta împotriva acestui cult străin şi straniu. Ni se povesteşte că frenezia dionisiacă, exaltarea dansurilor dionisiace au cuprins toată populaţia feminină din unele regiuni ale Greciei centrale şi ale Peloponezului. Unele femei refuză totuşi să se alăture consoartelor lor care se dedau, pe înălţimile munţilor, jocurilor bahice dezlănţuite. Ici şi colo, regele ţării se opune pătrunderii acestui cult delirant. Ceea ce ni se spune despre rezistenţa opusă de fiicele Lui Minyas la Orhomene, ale lui Proitos la Tirint, de regii Penteu din Teba şi Perseu din Argos, pătrunderii cultului dionisiac sunt fapte imprecise din punct de vedere istoric, cărora doar artificiile mitologilor din epoca savantă le-au creat aparenţa unor evenimente ce pot fi fixate în timp. Iar în ce priveşte deznodămân-tul şi punctul culminant al celor mai multe povestiri de acest fel – cei ce se opun, cuprinşi de o furie şi mai sălbatică, îşi sugruma şi sfâşie în toiul delirului bahic propriii copiv în locul animalului destinat sacrificiului sau (ca Penteu) sunt ei înşişi sfâşiaţi, ca animale dfe sacrificiu, de către femeile dezlănţuite —, acestea sunt legende de tipul miturilor exemplare. Ele urmăresc să explice şi să justifice prin exemplul unui eveniment din timpurile mitice, considerat însă a avea valabilitate istorică, anumite acţiuni din cadrul cultului divin, precum aducerea de jertfe umane la serbările dionisiace, fie că ea se practica încă, fie că se păstra doar în amintirea oamenilor. Totuşi, aceste povestiri conţin şi o fărâmă de adevăr. Potrivit tuturora, cultul dionisiac a pătruns în Grecia de altundeva, ca un element străin. Dacă aşa stau lucrurile şi este evident că aceasta a fost desfăşurarea reală a evenimentelor, atunci nici ceea ce spune legenda – pornind de la aceste fapte – despre rezistenţa puternică întâlnită de acest cult şi numai de el, în mai multe regiuni ale Greciei, nu poate fi născocire pură.

Trebuie să admitem că în astfel de legende s-au păstrat amintiri istorice, îmbrăcate în singura formă acceptată de tradiţia greacă străveche, cea mitică, prin care toate evenimentele reale sau întâmplătoare dobândesc un caracter exemplar şi o valabilitate universală.

Aşadar cultul dionisiac pare a se fi răspân-dit, nu însă fără să i se opună rezistenţă, din nord în Beoţia şi din Beoţia mai departe în Pelopones, ajungând curând şi în unele insule. Este într-adevăr de presupus, chiar dacă nu ar exista texte care să confirme acest lucru, că o repulsie adine înrădăcinată, o profundă aversiune instinctivă s-au împotrivit la greci vâr-tejului confuz al cultului trac – de teama de a nu se pierde într-un noian tulbure şi neîngrădit de senzaţii. Dacă petrecerea dezlănţuită în munţi, la sărbători nocturne, putea plăcea femeilor trace, cetăţenii greoi nu puteau accepta fără împotrivire ceva care rupea cu toate datinile şi principiile lor morale. Femeile sunt cele eare, după câte se pare, au fost cuprinse de un adevărat entuziasm faţă de noul Gult, lor în primul rând li s-ar datora faptul că el a putut pătrunde în Grecia. Sând ni se relatează că nimio nu se putea opune răspândirii generale a sărbătorilor şi dansurilor bahice, cu toată deliranta lor desfăşurare, nu putem să nu ne gândim la fenomenele provocate de astfel de epidemii religioase, dintre care unele au cuprins şi în vremurile mai noi, ţări Întregi. Să ne amintim doar de relatările despre frenezia dansului care s-a răspândit nestăvilită pe malurile Rinului, puţin după grelele zguduiri fizice şi psihice provocate în secolul al XlV-lea de „moartea neagră” şi care nu s-a potolit secole de-a rândul. O nevoie irezistibilă îi împingea pe cei atinşi de această maladie spre dans. Chiar cei ce asistau erau târâţi în vârtejul dansului sub imperiul milei sau din spirit de imitaţie. Răul s-a întins astfel ca o epidemie şi eârduri riesfârşite de bărbaţi, femei şi fete străbăteau dansând ţara. Ghiar şi din puţinele reia- 23 ţări care s-au păstrat reiese în mod clar caracterul religios al acestei pasiuni pentru dans, pe care clerul o socotea „o erezie”. Dansatorii invocau numele Sfântului Ioan sau chiar numele „anumitor demoni”; stările lor extatice se asociau cu halucinaţii şi viziuni cu caracter religios. Oare şi în Grecia tot o asemenea maladie religioasă, răspândită în popor poate în urma tulburării profunde a echilibrului psihic provocate de migraţia denumită invazia dorică, să fi făcut ca spiritele să devină receptive pentru tracul Dionysos şi pentru cultul şi dansurile frenetice ce-i erau consacrate? În orice caz, exaltarea aceasta nu s-a izbit, ca mai târziu mişcarea din evul mediu, de o religie şi o biserică de un alt tip, perfect constituită şi consolidată, în crepusculul înşelător al mitului nu putem decât întrezări cum a pătruns şi a avansat în Grecia religia lui Dionysos. Este însă limpede că acest cult bahic, chiar dacă a avut de învins unele rezistenţe, s-a stabilit temeinic în Elada, s-a răspândit biruitor pe continent şi în insule şi a dobândit cu vremea, în viaţa grecească, o însemnătate şi o influenţă pe care poemele nu le puteau nici măcar bănui.

Totuşi nu chiar acelaşi vechi Dionysos trac intra, egal cu ei, în rândurile marilor zei ai Olimpului grec. El se elenizează şi se umanizează. Oraşe şi state organizează anual sărbători în cadrul cărora îl cinstesc ca zeu al vinului şi al viţei de vie, ca dătător de forţe şi protector demonic a tot ce creşte şi prosperă în lumea vegetală şi în întreaga natură, ca întruchipare divină a vieţii naturii în toată amploarea şi bogăţia ei, ca prototip al bucuriei exaltate de viaţă. Artei, ca floare supremă a dragostei de viaţă, a exuberanţei vitale, cultul dionisiac îi cjă noi impulsuri, îi deschide orizonturi nemăsurate. Drama, culmea cea mai înaltă a poeziei elene, îşi are originea în corurile sărbătorilor dionisiace.

Tot astfel însă cum arta actorului de a se identifica cu caracterul altcuiva şi de a vorbi şi acţiona aşa cum ar face-o acest personaj este legată, în profunzimile ei, prin rădăcinile ei cele mai adânci, de acea transformare pe care participantul cu adevărat entuziast la serbările nocturne ale lui Dionysos o simte în extaz a se petrece în însăşi fiinţa lui, la fel, dincolo de toate modificările şi transformările fiinţei şi caracterului său iniţial, trăsăturile principale pe care Dionysos le avea când a pătruns, ca divinitate străină, în Grecia nu s-au şters cu totul. Dincolo de tumultul vesel al serbărilor dionisiace pe care Atena le celebra la lumina zilei, s-au păstrat vestigii ale vechiului cult entuziast al cărui vacarm umplea noaptea munţii Traciei. In multe locuri s-au menţinut sărbătorile trieterice, în cadrul cărora era celebrată la intervale regulate, în timpul nopţii, „epifania” lui Dionysos, apariţia lui în lumea de sus, revenirea lui din împărăţia subpămân-teană. Unele aspecte ale sărbătorilor dionisiace de la Delfi, dar şi de la Atena, aminteau încă de caracterul iniţial al lui Dionysos, stăpânul spiritelor şi al sufletelor, care avea evident o cu totul altă înfăţişare de cât cea de zeu al vinului, molatec şi alintat, care i se atribuia în timpurile mai noi. Vechea frenezie extatică, dezlănţuirile obscure şi sălbatice ale sărbătorilor dionisiace de altădată nu au dispărut pretutindeni, în Agrioniile şi Nykteliile – sărbători trieterice – care se ţineau în unele locurii în cinstea acestui zeu se păstrau, în plină civilizaţie greacă rafinată, urme ale vechiului cult. Se aduceau acolo teribilei zeităţi chiar jertfe omeneşti. Nu dispăruseră nici semnele exterioare ale exaltării, îngurgitarea cărnii crude, 1 La Teba şi Argos – agrioniile; Un templu al lui Dionysos Nyktelios se afla la Megara, sugrumarea şi ruperea în bucăţi a şerpilor de către bacante. Iar delirul bahic, prin intermediul căruia participanţii' la sărbătoare urmăreau contopirea cu zeul şi cu cetele lui, nu a fost niciodată înlocuit cu totul de farmecul mai blând al zeului prietenos al vinului şi al sărbătorilor ce-i erau consacrate; dimpotrivă, frenezia şi extazul caracteristice cultului lui Dionysos au putut fi la un moment dat considerate de străini ca forme specific elene ale cultului acestui zeu.

Nu au dispărut nici simţul şi nici înţelegerea pentru orgiasm şi nici forţa sa de atracţie. Din Bacantele lui Euripide se degajă încă suflul magic al exaltării entuziaste care punea stăpâ-nire pe toţi cei ce se rătăceau în sfera puterii dionisiace, întunecându-le simţurile şi înlăn-ţuindu-le voinţa şi conştiinţa. Aşa cum vâltoa-rea îl prinde pe cel ce înoată în râu şi ca şi puterea misterioasă pe care visul o are asupra celui adormit, vraja emanată de prezenţa zeului îi fascinează şi le răpeşte orice libertate do acţiune. Totul li se pare schimbat, ei înşişi se transformă. Toate persoanele dramei sunt cuprinse, de cum intră în acest cerc magic, de delirul sacru. Ecoul puterii exercitate asupra sufletelor de orgiile dionisiace răsună încă şi astăzi din paginile acestei opere, dându-i cititorului cel puţin o idee despre astfel de stări stranii.

O urmare a acestei profunde exaltări bahice, care a bântuit odinioară Grecia ca o adevărată epidemie şi care răbufnea periodic la serbările dionisiace nocturne, o constituie desigur faptul că în firea greacă s-a insinuat o predispoziţie morbidă, o tendinţă spre unele tulburări trecătoare ale capacităţii senzoriale şi de percepţie normale. Relatări sporadice ne vorbesc despre °rase întregi care au fost cuprinse, ca de o epidemie, de asemenea accese trecătoare de nebu-uitun fenomen absolut familiar medicilor şi 41 Psihologilor l-a cqnstituit acea formă de delir cu coloratură religioasă, denumită, după însoţitorii demonici ai zeiţei frigene Cibele, cori-bantism. Cel care era atins de coribantism vedea, fără nici o cauză exterioară, făpturi ciudate, auzea sunete de flaut, intra într-o stare de agitaţie violentă şi era cuprins de o irezistibilă poftă de dans. Potolirii unei asfel de nevoi de descărcare a tensiunii psihice, de „purificare” şi de însănătoşire, îi slujeau sărbătorile consacrate divinităţilor frigiene, celebrate prin dans şi muzică şi îndeosebi prin melodiile vechilor maeştri frigieni, cântate la flaut, care stârneau entuziasm în sufletele sensibile. Aceste ceremonii nu eliminau şi nu suprimau elementul extatic, cH supuneau unei discipline me-dico-sacerdotale, integrându-l ca un factor stimulator în practica cultică.