Ervin Rohde

2 Aiax, 121 şi urm.

Ţii, despre puţina ei fericire şi despre nesiguranţa care pândeşte orice moment de pace.1 El sfârşeşte pe un ton resemnat, care se potriveşte cu starea lui de spirit. Totul ne lasă un gust amar.

S-ar putea crede că, renunţând la a mai găsi vreun raport echitabil între valoarea faptelor omului şi soarta lui în viaţa pământească, poetul ar trebui să simtă cu atât mai mult nevoia de a nutri, pentru el şi pentru ceilalţi, speranţa că, într-o existenţă viitoare, li se va face tuturor dreptate. Sofocâe însă nu ne arată mai nicăieri că simte această nevoie. Pentru el gân-dul la ce se va întâmpla după moarte nu este deosebit de viu, nu reprezintă niciodată un motiv determinant pentru cei ce acţionează şi suferă în dramele sale.

Când îşi aruncă totuşi o privire fugară asupra tărâmului necunoscut de dincolo de mor-mănt, în fantezia poetului nu se nasc alte imagini decât cele pe care le aveau în minte cân-tăreţii homerici. Pe cei morţi îi aşteaptă Hadesul, tărâmul trist şi pustiu al morţilor 2, în care sufletul, lipsit de puteri, fantomatic, nemaiin-semnând aproape nimic, duce o viaţă crepusculară, fără bucurii, dar şi fără dureri, într-o stare de insensibilitate pe care cel ce a suferit în viaţa şi-o doreşte adesea ca un liman al liniştii3. Pluton, Persefona şi toţi zeii din adâncul pământului domnesc asupra sufletelor celor morţi. Nu există acolo nici milă, nici privilegii; Hades cere să se facă doar dreptate, aceeaşi dreptate pentru toţi (fr. 703). Nu sunt uitate nici în lumea cealaltă manifestările de pietate faţă de zei, 4 dar nu se pomeneşte nimic 1 Oedip rege, 1186 şi urm.; Oedip la Colonos. 121l-2137; vezi şi fr. 12. 535, 536, 588, 859, 860.

2 Aiax, 607; &. 275 3 Filoctet, 797 şi urm.; Oedip la Colonos, 1220 şi urm.; Aiax, 854

^kt, 1443 şi urm.

Despre răsplată sau pedeapsă, despre credinţa că în lumea aceasta a sufletelor se va face dreptate celor ale căror fapte nu şi-au putut primi răsplata cuvenită pe pământ.

Retras în Hades, cel mort are încă dorinţe faţă de cei vii de pe pământ. De imaginile homerice despre lumea subpământeană se leagă şi cultul sufletelor, cu toate ideile cărora acest cult le-a dat naştere cu privire la supravieţuirea celor morţi. Rudele cele mai apropiate au faţă de cel ce a murit îndatorirea de a-i face o înmormântare sulemnă, ca primă dovadă a grijii pioase pentru mâiituirea sufletului lui K De două ori, în Aiax şi în Antigona, dragostea şi fidelitatea celor rămaşi în viaţă trebuie să lupte aprig împotriva celor puternici pentru apărarea acestui drept al morţilor. Ei merg până la a-şi da viaţa pentru aceasta, subliniind astfel câtă valoare are pentru ei tradiţia pentru care luptă şi pe care o apără. Dar şi după încheierea ceremoniei funebre, legăturile celui mort cu lumea pământească nu se rup cu totul. Şi după aceea îi sunt plăcute ofrandele aduse la mormântul său 2; veştile despre ce se întârn-plă pe pământ pot ajunge până la el3; sub protecţia zeilor subpământeni şi a lui Dike, care-i ajută, el poate interveni în viaţa oamenilor, ca „spirit blestemat” al celor ce-i nesocotesc voinţa4 sau trimiţând duşmanilor săi vise rele r>, ori venind nevăzut în ajutorul alor săi în vremuri de restrişte °.

Poetul nu ne spune însă nimic despre viaţa veşnică pe care sufletul – elementul divin în om – ar urma să o ducă după desprinderea lui definitivă de lanţurile trupului şi nici despre condamnarea veşnică a celor nelegiuiţi. El vorbeşte doar despre starea specială de 1 Antigona, 1070 şi. Urm.

2 Electra, 326, 433, 931; 452 şi urm.

3 Eleclra, 1065 şi urm.

4 Trahineenele, 1201 şi urm.; vezj şi fr. 367 >» v 5 Eâectra, 459 şi urm. ^ L,

Electra, 454; 1419 şi urm, graţie în oare va păşi în viaţa din lumea sub-pământeană cel purificat în cadrul ceremoniilor consacrate zeiţelor de la Eleusis (/r. 753, 805); este evident că-i face plăcere să amintească, plin de patriotism, de această formă supremă a cultului zeilcr din Attica K Dar favoarea zeiţelor acordă o „viaţă”' privilegiată în imperiul umbrelor doar unei minorităţi a oamenilor evlavioşi. Prin graţia divinităţii, doar unul singur este sustras sorţii comune a muritorilor, Oedip cel mult încercat care, în dumbrava Eriniilor, este smuls din viaţa pă-măntească fără a muri. Atât de vie era la acest poet vechea credinţă în realitatea răpirilor miraculoase săvârşite de zei, încât el face dintr-un asemenea eveniment misterios scopul unic al unei drame, scop pe care scenele ce-l preced nu fac decât să-l întârzie, pentru ca dorinţa spectatorilor de a-l vedea înfăptuit să fie cu atât mai puternică. Oedip dobândeşte nemurirea nu datorită vreunei virtuţi deosebite, care i-ar îndreptăţi şi pe alţi oameni plini de virtute să o dobândească. Este adevărat că el ne apare ca un om ce îndură suferinţe fără vreo vină, dar el este totodată înrăit, iritabil şi brutal, setos de răzbunare, încăpăţânat şi egoist; nenorocirea nu l-a făcut mai bun, ci l-a sălbăticit. Totuşi divinitatea îl ridică la rangul de erou nemuritor, mai puţin pentru a-i da lui satisfacţie, cât pentru binele Atticii, ţara omeniei care-l primeşte şi ocroteşte pe cel nefericit şi care-şi va păstra pentru totdeauna puterea ei benefică. Aşa cum mai înainte divinitatea a vrut să-l împingă, fără să aibă vreo vină, la crimă şi să abată asupră-i nenorocirea, tot astfel acum î' este voia să-l înalţe pe cel lovit de suferinţă, fără să o merite în vreun fel, la un destin fericit, supraomenesc. Se întâmplă cu el un miracol divin, ale cărui motive lăuntrice nu se cuvin a fi cercetate.

1 Oedip la Colonos, 1049 şi urm.; 680; Ir. 736 în tot ce Sofocle ne lasă să întrezărim din concepţiile lui despre viaţa de apoi, nimic nu se deosebeşte de credinţa celor care înţelegeau viaţa şi adorau zeii în acelaşi fel ca părinţii lor.' Marele poet al tragicelor destine umane, observatorul profund al modului în care zeii domnesc asupra sumbrului pământ, nu a vrut totuşi să le opună spre consolare un tablou mai luminos al vieţii spiritelor într-un imperiu imaginar. Şi în această privinţă, el se resemnează; despre aceste taine nu ştie nimic mai mult şi nimic altceva decât,. Orice alt cetăţean de treabă al Atenei”.

Într-o viaţă îndelungată, Sofocle a putut deveni un artist desăvârşit, un om întreg, o personalitate, fără ajutorul şi îndrumarea reflecţiei filosofice sau teologice. El nu a simţit nevoia să caute teologia în obscuritatea unor secte ce trăiau în izolare, iar în epoca adolescenţei, a formaţiei sale, filosofia abia dacă începuse să apară la Atena; în anii maturităţii, simplitatea sublimă a gândirii sale a fost ferită atât de înţelepciunea cât şi de nebunia produsă de reflecţia filosofică a generaţiilor mai tinere, care nu-i mai putea oferi nimic. El merge pe drumul său fără a-şi pleca urechea la zgomotul disputelor publice.

Tendinţa care, concentrând la Atena cu începere din ultimii ani ai secolului al Vl-lea Torţele spirituale din toate regiunile Greciei, îacut posibilă înflorirea supremă a artei şi uiturii greceşti, s-a manifestat la mijlocul le At1Ui -al V~lea şi în filosofieIntre ziduri-ai f 11 ei. S~au stabilit ultimii reprezentanţi vrem °fiei iomene' unii pentru mai multă urme6' ^-a ^naxaşora, a cărui doctrină a lăsat alţii a în spirite dintre cele mai nobile,

% en [fu un timP mai scurtca Diogene Ja say Hippon din Şamos, care, opunându-se conştient noilor orientări în gân-dire, au susţinut în continuare vechile principii ale monismului şi hilozoismului filosofic, sau ca Arhelaos, care a propus o soluţie de compromis între vechea şi noua doctrină ioni-ană. După ei, Atena a devenit cartierul general al sofiştilor, propovăduitorii itineranţi ai înţelepciunii de tipul cel mai nou. Nicăieri dezbateri atât de îndrăzneţe nu au găsit o înţelegere mai flexibilă decât aici, nicăieri nu a fost urmărit cu mai multă plăcere jocul dialectic, care părea a-şi fi scop în sine, dar care a devenit terenul eel mai fertil pentru filoso-fia ateniană. Orice credinţă sau obicei tradiţional care nu-şi aveau sursa în reflecţie sau nu-şi găseau justificarea în ea erau socotite, ca de altfel tot ce era tradiţie prestabilită, nule şi neavenite, dacă nu rezistau privirii reci, scrutătoare, a acestei dialectici, considerate acum suverane. Împrăştiind însă şi respingând pe vechii apărători ai doctrinelor filosofice pozitive, sofiştii, aceşti tiraliori ai unei noi filosofii, încă imprecis conturate, ofereau celor pe care-i aduceau pe propriul lor făgaş o mulţime de subiecte asupra cărora să mediteze, dar nimic stabil în vălmăşagul părerilor de tot felul. Numai invocând principiul lor suprem şi anume că nu există nici un principiu, sofiştii ar fi putut ţine şi vreun discurs educativ, ar fi putut acorda, de pildă, sprijinul elocinţei lor vreunei doctrine mai pozitive despre esenţa şi viaţa sufletului.

Dacă Sofocle s-a ţinut departe de această^ mişcare, care a atins cotele ei maxime la Atena, Euripide a fost atras din plin în vârtejul ei. I-a frecventat pe filosofi şi sofişti şi le-a cunoscut scrierile. Spiritul lui dornic de a afla adevărul i-a urmat o vreme pe toţi cef ce se ofereau să-l călăuzească spre adevăr şi înţelepciune. Nu s-a putut hotărî să aleagă un drum anume; plin de nelinişte şi de incertitudini, el îşi îndreaptă căutările, ca autentic fiu al epocii sale, în multiple direcţii.

Este atât de pătruns de spiritul filosofiei şi al sofisticii încât nu acceptă niciuna din cre-dinuie şi tradiţiile poporului său fără un examen prealabil. În măsura în care acest lucru este posibil în domeniul artei dramatice, el supune unei critici îndrăzneţe şi lipsite de menajamente tot ce s-a făcut până atunci, având sentimentul superiorităţii gândirii şi sensibilităţii sale faţă de cele ale predecesorilor. Nu este totuşi niciodată mulţumit de sine. Îi este cu neputinţă să stăruie în negaţie, orice exclusivism fiind pentru ei împotriva naturii. Spiritului său, esenţialmente cinstit, îi lipseşte acel adaus de frivolitate, care face ca sofistica şi jocul liber al negaţiei dialectice să fie atât de simplu şi de agreabil şi totodată atât de inofensiv. Nimic nu i se pare uşor; nu-l va satisface de aceea nici sofistica. Alături de ea şi după ea, Euripide îşi pleacă urechea la tot felul de alte voci; în unele momente pare a dori să-şi regăsească pacea, fie şi în pioşenia credinţelor mărginite de altă dată. Dar nici un gând nu-l reţine pentru multă vreme; toate convingerile sale sunt provizorii, par a nu fi decât experimente; ca şi cum s-ar afla pe o suprafaţă lunecoasă, se lasă purtat de toate vânturile sentimentelor proprii sau ale cerinţelor artistice.

Când toate convingerile sunt în perpetuă schimbare, nici ideile despre existenţa şi natura sufletului omenesc şi despre relaţiile lui cu puterile vieţii şi ale morţii nu se pot menţine în cadre dogmatice definite odată pentru totdeauna.

Dacă conţinutul şi sensul legendei alese ca subiect al dramei sale o cer, el poate rămâne fără să se dezmintă la concepţiile populare despre condiţia şi destinul sufletelor celor ^Qrţi, despre puterea şi despre pretenţiile lor ^e a fi veneraţi de urmaşi. În legendara Alcesa trebuie să intre în joc întregul aparat al 345? Rec^mtelor populare: zeul morţii, cu înfricoşă-

• °area lui funcţie, morţii care sălăşluiesc în lumea subpământeană apar aici ca personaje reale; cultul datorat celor morţi este privit şi tratat cu toată serioziatea. O întreagă dramă, Rugătoarele, are în esenţă ca temă sau în orice caz ca pretext al acţiunii semnificaţia sacră a înmormântării ritualel. Despre importanţa înmormântării şi a cinstirii ce trebuie adusă mormintelor se vorbeşte în multe alte locuri2. Urmaşii fac o bucurie morţilor lor aducându-le ofrande la mormânt; ei câştigă astfel bunăvoinţa acestora şi pot spera în ajutorul lor3. Căci de putere şi de onoare se bucură nu numai vitejii din trecut, răpiţi pentru a duce o existenţă mai înaltă4. Nu numai „eroii” pot interveni din mormânt în viaţa pământească. Fiul aşteaptă ajutor la nevoie şi de la sufletul tatălui său asasinat. Iar pentru uciderea mamei cer răzbunare înfricoşătoarele făpturi imaginate de vechea credinţă, Eriniile5.

În acest punct se vede totuşi limpede că poetul se închide în mod voit în cercul vechilor superstiţii populare numai în măsura în care acest lucru este cerut de rolul pe care şi-l asumă sau pe care el îl atribuie personajelor dramelor sale. Eriniile îi sunt foarte utile pentru efectul scenic; dar în Oreste se spune fără ocol (258 şi urm.) că aceste făpturi hidoase nu există decât în imaginaţia celui bolnav sufleteşte. Pentru Euripide nu mai are nici o valoarea toată înlănţuirea de idei şi de o-bligaţii privind omorul care, pentru a fi 1 Rugătoarele, 19, 526, 563 2 Fenicienele, 1320 şi urm.; Hecuba, 317 şi urm.; Elena, 1277, 1056 şi „ urm.; Electra, 323 şi urm.; Troienele, 1133 şi urm.; Ifigenia în Taurida, 702 şi urm.; Heraclizii, 588 şi urm.

3 Oreste, 119, 674 şi urm.; Electra, 67 şi urm. Î 679; Troienele, 1305 şi urm.

• Bacantele, 1330 şi urm.; Andromaha, 1257 Şi urm.; Heraclizii, 910 şi urm.; Iţigenia în Taunda, 1583 şi urm. *! 7 5 Ifigenia în Taurida, 79 şi urm.

Răzbunat, cere ait şi alt omor sau referitoare la acele apărătoare setoase de sânge ale celor ucişi fără urmaşi, care să-i răzbune, la Erinii. „Caracterul animalic şi sângeros” al acestor imagini aparţinând vechilor credinţe îi repugnă într-o epocă în care dreptatea se face după legi bine stabilite iar moravurile au devenit mai blânde, mai umane *. El nu crede că sufletele au dreptul la răzbunarea prin sânge şi detestă vechile legende care au dat naştere unor astfel de credinţe. Euripide dă formă poetică acestor teme tragice ce-i sunt aproape impuse de tradiţie, parcă numai pentru a le compromite. Însăşi îndatorirea celor vii de a consacra un cult sufletelor înaintaşilor lor i se pare contestabilă. Seriozitatea cu care vorbeşte uneori despre acest cult este anulată de consideraţii ca acestea: pentru mort nu au nici o importanţă bogatele daruri ce-i sunt puse în mormânt, ele sunt doar o expresie a vanităţii celor rămaşi în viaţă 2; dacă i se aduce sau nu o cinstire, mortului puţin îi mai pasă (fr. 176). Şi cum ar fi altfel, când cel mort nu mai simte nici durere nici plăcere, când nu mai este nimic, cum ni se spune în repetate rânduri în Alcesta (381, 322, 937 şi urm.; 725, 26).

Este limpede că poetul dădea imaginilor credinţei populare în suflete şi celor ale cultului sufletelor o aparenţă de realitate doar pentru necesităţi de moment; de fapt, ele aveau pentru el doar o existenţă fantomatică, se risipeau ca nişte năluci ale visurilor. Doctrinele teologice nu-i ofereau nimic care să le înlocuiască, ci doar sugestii trecătoare. Este evident însă că aceste manifestări ale vieţii spirituale a vremii nu-i scăpaseră. În-tâlnim, în legătură cu virtutea aspră a lui Hipolit, aluzii la poezia orfică, la asceza orfi- ' Oreste, 496 şi urm.; 288 şi urm.; 276 şi Electra, 971 şi urm.; 1177 şi urm. Troienele, 1248 şi urm.

Urm.;

Cilor ldeea că sufletul a coborât dintr-o existenţă superioară şi este închis în trup ca mortul în sicriu îi aprinde pentru o clipă imaginaţia. „Cine ştie oare dacă viaţa nu este de fapt moarte” şi dacă, murind, sufletul nu se trezeşte la adevărata lui viaţă? 2 ldeea sumbră pe care poetul o exprimă atât de des despre soarta oamenilor ne-ar putea face să credem că el spera că-şi vor găsi consolarea într-o altă lume, mai bună. Euripide nu s-a simţit însă deloc atras de consolarea oferită de teologi. Printre gândurile, formulate de el în cele mai diferite feluri, despre o existenţă care s-ar putea deschide după ce cade cortina morţii, nu întâlnim niciodată ideea ce stă la baza promisiunilor teologice că sufletul individual are asigurată o viaţă veşnică, pentru că este de esenţă divină, zeu el însuşi. Este adevărat că Euripide este cel care a spus cuvintele îndrăzneţe, atât de des repetate după aceea în variante diverse, potrivit cărora divinitatea nu este altceva decât spiritul ce sălăşluieşte în fiecare om (jr. 1017). Dar aici nu este nicidecum vorba de multitudinea zeilor sau demonilor condamnaţi să ducă o existenţă omenească, ci se face aluzie la o doctrină semifilosofică despre suflete, în care ni se pare că îşi găseşte expresia în primul rând convingerea statornică a poetului.

Euripide face uneori aluzie, în contexte care nu au nimic comun ou ele, la opinii filosofice despre lume şi despre oameni, care trebuie considerate ca profesiuni de credinţă ale poetului tocmai pentru că nu corespund nici firii personajului dramatic care le exprimă şi nici situaţiei în care acesta se află. Toate lucrurile din lumea aceasta au ieşit din pământ şi din „eterul lui Zeus”; pământul este matricea din care eterul plăsmuieşte totul (fr. 836; fr. 890; fr. 1012). Aceste două 1 Hipolit, 952 şi urm.; Alcesta, 968. Şi urm.

2 Polyidos, fr. 639; Phryxos, fr, 830 elemente fundamentale se asociază dând naştere întregii diversităţi a fenomenelor; ele nu se contopesc, nu derivă dintr-un element primordial comun (fr. 488), ci coexistă păs-trându-şi fiecare identitatea (fr. 836). Dualismul acestei concepţii imaginare despre formarea lumii amintea celor din vechime de Anaxagora. Aceste formulări nu trebuie totuşi considerate ca fiind o simplă transpunere poetică a doctrinei lui Anaxagora. În timp ce, după Anaxagora, „seminţele” imuabile ale tuturor lucrurilor se „amestecă” doar între ele şi apoi se desfac din amestec pentru a da naştere, prin noi combinaţii mecanice, tuturor fenomenelor perceptibile ale lumii, Euripide crede că multitudinea materiilor şi lucrurilor ieşite din. Elementul simplu al „pământului” nu poate fi decât rezultatul unor neîncetate prefaceri şi metamorfoze. În această combinaţie cu „pământul”, „eterul” este elementul activ, spiritual şi însufleţit. Faptul că acest element este separat de restul materiei aminteşte în orice caz de doctrina lui Anaxagora. Eterul nu este totuşi pentru poet decât un element, chiar dacă însufleţit şi pătruns de spirit, nu este ceva de natură spirituală, ca acel iious al lui Anaxagora, diferit în esenţă Şi opus tuturor substanţelor elementare. Ideea că elementul eterului, adică al aerului uscat Şi fierbinte, este cel în care sălăşluieşte gân-direa ar putea fi împrumutată de la Diogene din Apollonia, filosof foarte preţuit pe atunci la Atena şi binecunoscut de Euripide i. în doctrina acestuia însă aerul, care, altfel decât credea Euripide, naşte din el însuşi toate lunurile, este considerat ca fiind una cu „sufleul” şi ca fiind „înzestrat cu inteligenţă” 2.

Această opinie despre forţele şi elementele Primordiale ale universului, formată pe baza 349 l Troienele. 884 şi urm.

— Diogene din Apollonia, fr. 3; 4; 5.

Unor concepţii filosofice greu de împăcat şi în care până la urmă precumpăneşte tendinţa dualistă, o are în minte poetul atunci când vorbeşte, în cuvinte elevate, despre destinul ultim al sufletului omului. Sufletul desprins de trup se va uni cu „eterul”. Asemenea priviri aruncate spre alte zări nu izvorăsc întotdeauna doar din fantezia poetică şi filosofică. Ei i se asociază, uneori substituindu-i-se, o concepţie mai populară, asemănătoare însă în aparenţă şi ca orientare. Atunci când eterul, spaţiul luminos de deasupra norilor, este considerat câteodată a fi lăcaşul sufletelor celor morţi 1, pare a precumpăni concepţia, mai mult teologică decât filosofică, după care sufletul eliberat prin moarte se va înălţa în lăcaşul zeilor (fr. 481), care de mult nu mai era situat în Olimp, ci în cer. Acesta şi nu altul este sensul spuselor lui Epiharm, autorul comic sicilian, cunoscător al filosofiei, care făgăduieşte celui evlavios că nu i se va întâm-pla nimic rău după moarte, căci spiritul său va trăi permanent, în cer” (fr. inc. 7). Această idee, care apare atât de frecvent în epigramele funerare de mai târziu, se răspândise încă de pe atunci în rândurile poporului la Atena, de vreme ce o epigramă funerară, dedicată chiar de stat atenienilor căzuţi în anul 432 la Potideea, exprimă limpede convingerea ce pare a se fi generalizat că „eterul” a primit sufletele acestor viteji, tot aşa cum pământul le-a primit trupurile. Credinţele populare despre suflet puteau duce la aceleaşi concluzii. Potrivit lor, sufletul, denumit astfel de la suflare şi respiraţie, se înrudea îndeaproape cu vântul, cu aerul în mişcare şi cu spiritele lui. Era astfel uşor să-şi facă drum ideea că sufletul, dacă poate face ce doreşte, se va uni cu spiritele elementare înrudite cu el. Epiharm nu spune poate altceva atunci când de- 1 Rugătoarele, 1140; 531-536; Electra, 59

Clară în alt loc că, la moarte, când elementele se separă, fiecare din ele se întoarce de unde a venit, trupul în pământ iar sus, în înalt, sufletul, căruia el îi dă, având în vedere perpetua lui mişcare, ca şi Xenofan, denumirea devenită mai târziu comună de suflu al vântu-lui sau de aer în mişcare (pneuma) (fr. 8).

Însăşi această denumire este un semn că poetul considera de pe atunci că sufletul omului este înrudit şi se află într-un raport intim cu eterul, care-i va primi după ce se va fi eliberat de trup. S-ar putea ca şi această părere – alături de concepţia mai populară de care am vorbit – să-l fi îndemnat pe Euripide să dea teoriei fiziologice a lui Diogene forma particulară pe care am întâlnit-o în opera sa.

Sufletul face parte prin natura sa din eter; mai important este însă faptul că eterul este parte a esenţei adevărate, a naturii sufletului, a vieţii, a gândirii, a conştiinţei. Pentru poet eterul devine – şi aici nu putem să nu recunoaştem influenţa speculaţiei lui Anaximene, reînnoită de Diogene – un adevărat aer al vieţii, un element sufletesc care învăluie totul, fiind nu doar suportul „spiritului”, ci însuşi spiritul universal. El ajunge să fie conceput ca o făptură aproape personală: i se dă numele supremei forţe divine, Zeus (fr. 935); poetul îl numeşte, ca şi cum ar vorbi despre un zeu personal, „nemuritor” *. Iar spiritul omului, identic în esenţă cu zeul şi cu spiritul universal, apare, cum o spusese Diogene, ca o parte a acestui zeu şi a inteligenţei universale. Divinitatea este spiritul iar spiritul şi inteligenţa din om sunt divinitatea, iată ce proclamă răspicat poetul2. La moarte, după despărţirea de elementele pământeşti, spiritul, pneuma omului, „nu va trăi” în felul în care a trăit în cursul existenţei separate a omului ca individ, dar îşi „va păstra o conştiinţă ne- 3St 35] 836; f, 1007

I.

Muritoare”, intrând în eterul nemuritor şi contopindu-se cu substanţa veşnic vie şi cu inteligenţa universală l. Niciunul dintre fiziologii care au întrezărit ideea că în om există un element universal nemuritor, excluzmd însă nemurirea personală a individului, nu şi-a formulat părerea atât de categoric ca acest laic preocupat de probleme filosofice.

S-ar putea ca poetul să fi dorit să se menţină la înălţimea acestei sublime concepţii panteiste. Cu spiritul său larg cuprinzător, dar tocmai de aceea incapabil să se oprească pentru multă vreme în acelaşi loc, el a verificat prea adesea adevărul principiului lui Protagora că orice afirmaţie atrage după sine contrariul ei (fr. 189), pentru a putea adera o dată pentru totdeauna la vreo părere. Nimeni nu ştie din experienţă ceva despre moarte şi despre ce se va întâmpla după aceea2. S-ar putea ca totul să se scufunde în neant, ca mortul să piară cu desăvârşire 3. Sau poate că, în cadrul nemuririi neamului omenesc, nepieritoare rămâne gloria faptelor mari4. Dacă într-o lume a spiritelor se păstrează şi un rest al vieţii, cine poate şti? Şi cine ştie dacă lucrul acesta ar fi de dorit. Consolarea la moarte stă în faptul că ea pune capăt sensibilităţii şi deci tuturor suferinţelor şi necazurilor. Nu trebuie să ne plângem dacă, asemenea recoltelor care se succed de-a lungul anilor, generaţii după generaţii înfloresc, se ofilesc şi cad secerate. Aşa este rânduiala firii şi nimic din ce impun legile ei nu trebuie să ne înspăimânte. R>

|. Ii i Elena, 1014 şi urm.,

V 2 Hipolit, 191-197; fr. 815

T;: ^/r. 563 (vezi şi fr. 537. 538); Troienele, – 4 fr. 856; fr. 734; vezi Andromaha, 722 şi „ h'eraclizii, 621 şi urm.,; * Vi 5 fr. 757; Andromaha, 1270 şi urm.

Platon

Ideea nemuririi, în versiunea ei teologică sau filosofică, abia dacă pătrunsese în vremea aceea ici şi colo în cercurile laice. Socrate însuşi nu se încumeta să dea întrebărilor privitoare la astfel de probleme ce se află dincolo de cunoaşterea omenească ait răspuns decât cel pe care majoritatea concetăţenilor săi îl găsea în înţelepciunea strămoşilor. În Apologia, în care Platcn ni-l înfăţişează pe Socrate în toată sim-plitatea lui neprefăcută şi cu toaic virtuţile lui, acesta nu are prea multe de spus despre speranţa că sufletul va trăi veşnic. După părerea lui, moartea provoacă omului sau o totală inconştienţă, asemănătoare unui somn fără vise, sau^ face ca sufletul să intre într-o nouă viaţă In imperiul sufletelor. Acesta însă, cum reiese din aluziile sale, seamănă mai mult cu Hadesul îomeric decât cu tărâmurile scânteietoare închipuite de imaginaţia teologilor şi a poeţilor teo-'ogizanţi. I El admite împăcat ambele posibilităţi, bizuindu-se pe dreptatea zeilor atotstăpâ-nitori 2 şi nu caută mai departe. Cum ar putea Şti cu certitudine ceea ce nimeni nu ştie? 3