Foucault’da Oryantalizm ve İran Devrimi

Foucault’da Oryantalizm ve İran Devrimi

Ufuk Bircan^
Özet
Bildirinin konusu Foucault’da oryantalizm ve İran Devrimidir. Oryantalizm en genel anlamıyla doğubilimidir. Batılıların doğu üzerine çalışmaları ve bunun sistemli bir söylemidir. Bu söylem aynı zamanda politiktir. Edward Said oryantalist yaklaşımlı çalışmaların Napolyon’un Mısır seferinde yanında oryantalistleri götürmesiyle savaşın ötesinde bir medenileştirme çabasıyla bir dönüm noktasına ulaştığını düşünmektedir. Said aynı doğrultuda oryantalistlerin Doğu Batı ayrımını kurarken emperyalist hegemonyanın temelinde de oryantalizmin yattığını söyler. Said bilgi iktidar ilişkisi ve etkileşiminin tarihsel sorunlar ortaya çıkarabileceği fikrinde Foucault’dan da etkilenmiştir. Said’in ortyantalizme dair görüşlerinin alt yapısında Foucault’nun söylem ve özellikle bilgi ve iktidara ilişkin fikirlerinden etkilenme söz konusudur. Foucault’ya göre özne, verili bir şey olmayıp iktidar ve episteme tarafından tarihsel olarak inşa edilir. O, batıyı okurken kelimeler ve şeyler arasında bir düzen kurulduğu vakit bunun iktidardan bağımsız olamayacağını, öznenin de iktidarın normlarının objesi haline getirildiğini söyler. Foucault, Batı’yı oryantal bir rüya olarak görürken Doğu onun için dürüstlük, gerçeklik, bütünlük ve değişmezlik anlamını ifade etmektedir. O’nun doğusu hep bir cennet, doğal ve sorunsuz bir yerdir. Foucault’ya göre Batı, özgün ve üretken iken, Doğu statik ve olgunluğa ulaşmış bir yerdir. Foucault’nun Doğu’ya ilgisi Tunus’taki öğrencilik yılları ve daha çok İran’daki devrim sürecinde etkin olmuştur. Onun İran devriminin önceki dönemde ötekileştirilenlere özgürlük ve koruma getireceğine dair öngörüsü entelektüel eleştirilere yol açmıştır. Bununla birlikte İran devrimi sonrası devrimin kültürel ve siyasi olarak yakın ülkeleri etkileyeceği öngörüsü onun Doğu’ya dair iyi bir gözlemci ve okuyucu olduğunu ortaya koyar.


Anahtar Kelimeler: Oryantalizm, Foucault, Edward Said, İran Devrimi, Emperyalizm
Orientalism in Foucault and Iranian Revolution
Abstract
The subject of this paper is orientalism in Foucault and Iranian revolution. In the most general sense orientalism is about eastern science. It is about the work of the Westerners on the Eastern and its systematic discourse. This is also a political discourse. Edward Said believes that the work of orientalist approach reached a turning point with an effort of civilizing beyond war by Napoleon’s taking Orientalists in the Egyptian expedition. Said says that orientalism lies in basis of the imperialist hegemony while the orientalists are establishing the separation of East and West in the same direction. Said has been affected by Foucault concerning the relation of power and knowledge and their interaction which can reveal historical problems. Said’s remarks on orientalism has been influenced by Foucault’s discourse and power-knowledge relation. According to Foucault the subject, not something given, is constructed by power and episteme. Reading the West he says that establishing an order between words and things cannot be independent from the power and the subject becomes the object of the norms of power. Foucault sees the West as an oriental dream and East means honesty, authenticity, integrity and constancy. His East is always a paradise, a natural and problem free place. While West is an original and productive place according to Foucault, East is a static and mature place. Foucault’s interest in East was active during the years he was a student in Tunisia and mostly in the Iranian revolutionary process. His prediction that would bring freedom and protection to the ones marginalized in the previous period of the Iranian revolution led to an intellectual criticism. However, the assumption that the revolution would affect the nearby countries culturally and politically revealed that he was a good observer and reader on East.
Keywords: Orientalism, Foucault, Edward Said, Iranian Revolution, Imperialism

Giriş

Oryantalizm en genel anlamıyla Batılıların gözünden Doğu hakkında bilgi sunan Doğubilimidir. Oryantalizm, Doğu üzerine yapılan her türlü çalışmanın anlatıldığı ve resmedildiği sistemli bir söylemdir. Buna göre Batılılar, Doğuyu ötekileştirmişlerdir. Oryantalist söylem, Doğu üzerine derinlemesine ve yapısal bağlantıları konu edinmesi yanında saf fikrî bir şey olmayıp bir politikadır da. Edward Said, oryantalizmi akademik bir disiplin, bir düşünce üslubu ve tüzel bir kurum olarak ele almıştır. Edward Said, oryantalist çalışmaların en önemli dönüm noktası olarak Napolyon’un Mısır seferini göstermektedir. Napolyon’un Mısır’ı işgalinde yanında pek çok oryantalisti de götürmüştür. Napolyon, Mısırlılara işgalin aslında bir medenileştirme olduğunu empoze etmeye çalışmıştır. Said’e göre Mısır’ın işgali, verimli Nil’in Fransızlar için kullanılabilir hale getirilmesi ve bilgi arayışı çalışmalarının emperyalizme eklenmesinin bir başlangıcıydı.

Edward Said, Doğu Batı ayrımını oryantalistlerin kurduğunu ve Batı’nın hegemonyasının temelinde de oryantalist çalışmalardaki bilgilerin olduğunu öne sürmüştür. Said, Foucault’dan da etkilenerek bilginin iktidar ile olan karşılıklı etkileşiminden ne tür tarihsel sorunlar ortaya çıkabileceği üzerinde durmuştur. Ayrıca o, siyasi ve felsefi olarak oryantalizmin sadece Doğu üzerine bir söylem olmadığını aynı zamanda iktidar hakkında da bir söylem içerdiğini düşünmüştür.

Foucault, söylemsel oluşumların nesnelerinin ifade biçimlerinin ve stratejilerin oluşum kuralı ile ilgili olduğunu söyler. O, görebilmek için bir söylemin nesnesinin oluşma olanağını verenin tarih içerisinde ortaya çıkış koşullarını meydana getiren kurallar bütününe geri dönerek nesneleri tanımlamanın gerekliğini vurgular. Foucault, söylemde öznenin konumunu önemli bir yere yerleştirmiştir. Söylemde önemli olanın süreksizlikler olduğunu ve bunun da dil içerisinde çözümlenebileceğini ifade etmiştir. Foucault’nun görüşlerinde iktidar önemli bir yere sahiptir. Bu bakış açısı, Edward Said’in oryantalizme dair fikirlerinin alt yapısını oluşturmuştur. Edward Said, Batı’nın Doğu’ya uyguladığı emperyalist sömürgeci tavrın çözümlemelerini yaparken çoğunlukla Foucaultcu okumalardan hareket etmiştir. Foucault, kelimeler ile şeyler arasında bir düzen kurulduğunda bunun iktidardan bağımsız bir şekilde yapılamayacağını, öznenin de iktidarın normlarının objesi haline getirildiğini ifade etmiştir. Ona göre özne, verili bir şey değildir, iktidar ve episteme tarafından tarihsel olarak inşa edilmektedir. Foucault’nun yazılarında Avrupalı yabancılık yani İslam’ı, ötekiliğin ne anlama geldiği konuları sıklıkla yer almaktadır. Foucault, Avrupa düşüncesinin bir sınır deneyimi ve ikilikler içerisinde ele alır ve bu görüş açısı, Doğu için de gözlemlenmektedir. Foucault, Batı’yı oryantal bir rüya olarak bilinçli bir şekilde kullanmıştır. Onun Doğu’su, Nietzsche’nin Doğu’su ile benzerlik göstermekte ve o, Uzak Doğu’yu dürüstlük, gerçeklik, bütünlük ve değişmezlik olarak göstermiştir.

Foucault’nun Doğu ile olan ilgisi Tunus’ta olan öğrenciliği ile başlamış, daha sonraları İran Devrimi ile devam etmiştir. Devrim öncesinde İran’a iki defa ziyarette bulunmuş, Paris’te devrim taraftarları ile görüşmeler yapmıştır. Onun Doğu’ya olan ilgisi daha çok cinselliğin belirlenimi, sınır deneyimleri ve adalet uygulamaları üzerinden kendini göstermiştir. Foucault’nun İran’da bir devrimin olacağını ve bu devrimin bölgedeki diğer Müslüman ülkelerini de etkileyeceğini öngörmesi, İran Devrimi sonrası devrimcilerin ötekileştirilen bütün diğer gruplara kol kanat gerileceğine dair safiyane tutumu onun entelektüel camiada eleştirilere maruz kalmasına sebep olmuştur.

I- Oryantalizm

Oryantalizm başlangıçta Batı dünyasında entelektüellerin Doğu araştırmalarına verilen isim iken konusu da sanat, edebiyat, resim gibi alanlar olmuştur. Ancak ilerleyen süreçte farklı anlamlar kazanarak ilgi alanı politikayı da kapsayan ikinci bir oryantalist dönem doğmuştur. İkinci dönem oryantalistleri şeklinde adlandırılan bu ikinci gruptakiler politik çıkarların etkisiyle Hıristiyan Batı ile Müslüman Doğu arasındaki dini ve siyasi çatışmanın yaklaşımını sunmuşlardır. “Oryantalizm, ilk olarak on dördüncü yüzyılın başlarında Viyana Kilise Konseyi tarafından oryantal dillerin ve kültürlerin anlaşılmasını teşvik etmek için bir dizi üniversitede kürsü kurulmasıyla birlikte ortaya çıkan bir bilim dalıdır. Oryantalizmi teşvik eden ana itici güç, ticaret, rekabet ve askeri çatışmadan kaynaklanıyordu” (Turner, 2003: 67). Avrupa’nın doğu ülkelerine ait bilgisi coğrafi keşiflerle büyük oranda artmıştır. Özellikle XVIII. ve XIX. yüzyıllarda öncelikli olarak Büyük Britanya, ardından Napolyon Fransa’sı ve Almanya oryantalist Asya araştırmalarına yönelik merkezler kurmuşlardır. Bu merkezler için Akdeniz’den Güneydoğu Asya’ya kadar İslam’ın yaygın olduğu topraklarda Batı’nın Doğu’ya bakış açısında dil araştırmaları önemli bir yer tutmuştur.

Edward Said’in çalışmalarının felsefi temellerini genellikle toplum eleştirisi üzerine eleştirel çalışmalarda bulunan düşünürler oluşturur. Bunlar Marx, Nietzsche, Gramsci, Adorno, Bachelard, Foucault, Chomsky, Lukacs, Blackmur gibi düşünürlerdir. Said’in kültürel tecrübe açısından etkilendiği düşünürler, Sartre ve Bourdieu; eleştirel edebiyatta etkilendikleri ise Yeats, Mahmûd Dervîş, Swift, Wilde, Joyce ve Conrad’dır (Arlı, 2003: 171-172). Said’in düşünce yapısını derinden etkileyen dilci düşünürler ise Derrida, Foucault ve Barthes’tır. Bu düşünürler, Said’in eserlerinde yöntemsel bir etkiye söylem ve metin analizleri noktasında yön vermişlerdir.

Edward Said, oryantalizmi şöyle tanımlamıştır: “Doğu hakkında ders veren, yazı yazan ve araştırma yapan herkes ‘Oryantalist’tir. Ayrıca genel veya özel anlamda, etnolog, sosyolog, tarihçi ve filologları da kendi bilimsel disiplinleri ile birlikte oryantalizmin içine katmak mümkündür. […] Oryantalizm eski yapısını korumasa dahi Doğu’da ve Batı’da tez ve doktrinlerini savunarak yaşamaya devam etmektedir”(Said, 1998: 13). Said’in anladığı anlamda oryantalizm; “kültür, bilim ve kurumlar tarafından sessizce meydana çıkarılmış basit bir tema yahut politik bir alan değildir. Doğu üzerine yazılmış eserlerin geniş ve yaygın bir kolleksiyonu da değildir. Batı’nın ‘Doğu’ dünyasını ezmeye yönelik hain bir ‘emperyalist komplosu’ da sayılmaz ve bu görüşü temsil etmez. Oryantalizm estetik, bilimsel, ekonomik, sosyolojik, tarihe ait ve filolojik metinler aracılığı ile ‘aktarılmaya’ çalışan bir cins jeo-ekonomik görüşler bütünüdür. Oryantalizm coğrafi bir ayırım değil-dünya Doğu ve Batı olmak üzere eşit olmayan iki bölüme ayrılmıştır- bir seri ‘çıkarlar’ toplamıdır. Bu çıkarlar sadece yaratılmış değillerdir. Aynı zamanda bilimsel keşifler, filolojik çalışmalar, psikolojik analizler, manzara tarifleri ve sosyolojik açıklamalarla ayakta tutulmaya çalışan müesseselerdir. Bu sistem açıkça ayrı bir dünyanın yönlendirilmesi, kullanılması, hatta eritilmesi için gösterilen gayretlerin tamamını kapsar” (Said, 1998: 26). Said oryantalizmi politik iktidarla ilişkili görünmeyen ve varlığını sürdüren bir alış-veriş düzeni olarak görür. Bu alış-veriş düzeni ona göre siyasal iktidarla, dilbilimcilerle, siyasal bilimlerle, dinle, edebiyat alanında biz ve öteki ayrımına dayanan düşünce içerisinde sürüp gider. Said’in oryantalizm konusundaki tezi onun çok geniş bir alana yayılmış olması ve bizim dünyamızla gerçek Doğu’nun arasında çok az bir ilişkinin olduğunu ileri sürmesidir.

Oryantalizm düşünce sistematiği içerisinde yaşamın tamamını aklileştirme çabasına girişirken tanımlamalarını hep öteki üzerinden yapmıştır. Oryantalist çalışmaların amacı Doğu Medeniyetinin zenginliği içinde bulunan edebi ve ideolojik ürünlerdir. Bu nedenle Edward Said, Doğu ve Doğulu fenomenleri karşılıklı ilişkilerinden hareketle ideolojik ve sosyo-ekonomik bağlantılarını ortaya çıkarma amacı gütmüştür. Başka bir ifadeyle Said, bir tamamlanmamışlığın nasıl kurulduğunu açığa çıkarma çabası içerisindedir. Said’in oryantalizmi, esas olarak Doğu’nun bir gösteren olarak kurulmasını ve gösterdiği şeyin de akademik yazılarda, ressamların tablolarında ve Foucaultcu anlamda söylemsel düzlemlerde nasıl ortaya çıktığını; arkeolojik bir çalışmayla Doğu’da üstü örtük olan anlamın nasıl belirginleştiğini göstermeye çalışmıştır. Said’e göre oryantalizm bilimsel bir nesnellik içermeyen bir söylem içerisinde ele alınır.

II- Foucault ve Oryantalizm

Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi adlı eserindeki iddiasına göre tarih özne tarafından kurulmamıştır. Tarihi çağları birbirinden ayıran epistemeler ve bunların belirlediği söylemsel oluşumlar arasında kopmalar vardır. Foucault buna süreksizlik der. Ona göre söylemsel oluşumlar nesnelerin ifade biçimlerinin ve stratejilerin oluşum kurallarıyla ilgilidir. Söyleme konu olan nesnelerin meydana çıkması için bazı şartlar vardır: “başka nesnelerle bir alanın içinde bulunabilmesi için, bu nesnelerle benzerlik, yakınlık, uzaklık, farklılık, dönüşüm ilişkileri” bulunur (Foucault, 1999: 62-63). Foucault’ya göre, bilmek için bir söylemin nesnesi olarak nesnelerin oluşma olanağını veren ve tarih içerisinde ortaya çıkış koşullarını meydana getiren kurallar bütününe geri dönerek nesneleri tanımlamak gerekir. Bu tanımlama nesnelerin düzenliliklerini bozan söylemsel nesnelerin tarihini kurmaya götürür. Foucault, başka bir eseri olan Ders Özetleri’nde söylemi şöyle ifade eder: “söylemin üretimi, her toplumda, görevleri onun gücünü ve tehlikelerini önlemek, bellisiz olagelişini dizginlemek, ağır, korkulu maddiliğini savuşturmak olan bir takım yollarla, hem denetlenmiş, hem ayıklanmış, hem de örgütlenmiş ve yeniden paylaştırılmıştır” (Foucault, 1993: 10). Söylemde öznenin konumu, söylemsel ilişkilerle belirlenmiş konuşan özne, soru soran özne, gözlemleyen özne gibi konumlardır. Söylemde önemli olan süreklilikler olmadığı için Foucault arkeolojik yöntemle söylemin birbirinden kopuk tarihsel olaylar zincirini süreksizlik şeklinde birbirinden kopuk olayları süreklilikmiş gibi gösteren dili çözümlemeye çalışmıştır. “Söylem kendini birlik olarak gösterir ancak bu birlik fikrini dışarıda bırakmak gerekmektedir, birliği dışarıda bırakmanın ise birkaç yolu mevcuttur. Bunlardan ilki, ‘süreklilik’ temasını işleyen kavramlar oyunundan kurtulmaktır. Çünkü onlar işlevleri açık olmalarına rağmen sağlam kavramsal yapılara sahip değildirler” (Demir Güneş, 2013: 59). Foucault nesne ve söyleme dair ilişkileri üç kısımda ele alır: gerçek, düşünsel ve söylemsel ilişkiler. Bu ayrımlar bize söylemsel ilişkilerin söylemin sınırındaki ilişkiler olduğunu gösterir. Bu ilişkiler de söylemin dildeki koşullarına bağlı olmayıp söylemi belirgin hale getiren ilişkiler olduğunu ortaya koyar.

Foucault’nun eserlerinde somut hale gelen iktidarın merkezi öneme sahip olması Said’in eserlerinde de oryantalizme ilişkin merkezsiz iktidar çözümlemesi şeklinde ortaya çıkar. “Oryantalizm, Haberlerin Ağında İslam ve Kültür ve Emperyalizm adlı eserlerinin söylem ve içerik çözümleme şekillerine dair önemli ipuçları barındıran bu yaklaşım biçimi, Said’in bütün eserlerine yayılmıştır. Bu bakış, […] Foucault’nun alışılagelen birçok kavramın tek merkezli bir iktidar anlayışının verimi ile oluştuğunu iddia eden ve bu metafizik hiyerarşiyi tersine çeviren biyo-siyaset düşüncesine ve yapısal tarihçiliğine çok şeyler borçludur” (Arlı, 2003: 177). Said, Batı’nın Doğu’ya uyguladığı sömürgeleştirmenin ve iktidarın çözümlemesini Foucault ve Adorno okumaları yoluyla temellendirir. Said, Yazar ve Entelektüelin Kamusal Rolü adlı çalışmasında entelektüelin yurdunu açıkça Adorno’nun estetik aristokratizminden hareketle tanımlar.

Foucault, kelimelerin şeylerin düzeni içerisinde öncelikli konuma sahip olmadığını söyler. Foucault, öznenin, dilin ve bilginin evrensellik içerdiğini iddia eden Aydınlanmanın meta-anlatılarının iktidar ilişkilerinden azade bir şekilde işlediğini sanmayı bir yanılsama olarak nitelemiştir. “Bu meta-anlatılar aslında, insan bedeni ve ruhu üzerinde, gücün çok ince mekanizmalarını işletmek gibi bir işlev görürler. Bu anlamda ‘özne’ kavramı da disiplin ve normların bir objesi haline getirilmiştir. Öznenin verili bir şey olmayıp, çeşitli siyasal ve epistemik pratikler içerisinde, tarihsel olarak oluşturulduğuna dikkat çeken Foucault, amacının, kültür içerisinde insanların özneler halinde üretildikleri değişik modların bir tarihini ortaya koymak olduğunu söyler. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi ise, öncelikli olarak ‘bilgi iktidar ilişkisi’nin ve ‘söylem’ kavramının analizi ile mümkündür” (Küçükalp, 2003: 272-273). Düalist ayrımlara göre şekillenen oryantalizm politik içerimi olarak Batı’yı bilen özne Doğu’yu ise bilinen nesne olarak konumlandırır. Said, Marx’ın onlar kendilerini temsil edemez o yüzden temsil edilmeleri gerekir sözünden yola çıkarak; Batı’nın Doğu’yu tanımladığını, Doğu’yu Batılı için anlaşılır kılma çabasına giriştiğini belirtir. Said’in üzerinde sıklıkla durduğu gibi oryantalizmin doğuya ilişkin ürettiği bilgiler, iktidarın tekelinde ve onun çıkarına göre üretilir ve masum değildir. Said, Foucault’dan farklı olarak oryantalizmin tek tek kişilerin görüşlerinden bağımsız olarak çizgisini korumayı başardığını şu sözleriyle anlatmaktadır: “Olay, vakti ile Avrupa'nın Rönesans başlarında eski Yunan ve Latin dünyasına karşı duyduğu heyecanlı alakanın bu defa Doğu'ya yönelmesi idi. 1829’da Hugo bu değişikliği bütün açıklığı ile ortaya koymuştu: ‘14. Louis'in devrinde Helenist idik, şimdi Doğucuyuz…’ diyordu. Böylece ondokuzuncu yüzyıl oryantalisti ya bir bilgin, (Çin, İslam yahut indo-europeen konularında uzman) yahut yetenekli bir sanat adamı (Oriental’i ile Hugo ve Doğu-Batı Divanı ile Goethe) yahut da her ikisi olmuştu (Richard Burton, Edward Lane, Friedrich Schlegel)” (Said, 1998: 81).

Edward Said’in Foucault’dan söylem çözümlemelerinde olduğu gibi bilgi-iktidar ilişkisi konusunda da etkilendiği görülmektedir. Said, Foucault’nun bilgi-iktidar sarmalından hareketle kolonyalist Batı ile oryantalist bilgi ilişkisi çerçevesinde oryantalist çalışmaların temelinde sömürgeciliğin bulunduğunu göstermiştir. Bununla birlikte Said: “Oryantalizmin sadece sömürgecilik kurallarını haklı çıkaran bir ilim olduğunu söylemek, onun askeri işgalden çok önce sömürgeciliği yasallaştırmış olduğunu inkar etmek olur” demiştir (Said, 1998: 63). Foucault’nun bilgi-iktidar görüşü hümanist söylemin temel görüşlerine bir itiraz niteliğindedir. O, bilgi-iktidar bağlamında özellikle Aydınlanma düşüncesiyle başlayan evrensel insanlık, ilerleme, objektiflik ve bireysellik kavramlarının eleştirisine yönelik çalışmalar yapmıştır. “Foucault’nun ‘modern’ düşünceye vurduğu en büyük darbe, akılla özgürlük arasında Aydınlanmada kurulmuş olan bağlantıyı koparıp, bunun yerine aklı ve bilgiyi iktidarla bağlantılandırmasıdır. Foucault’ya göre, özerk olduğu iddia edilen modern özne bir kurgudur. Cinsellik, tıp, cezalandırma, delilik söylemleri ve genel olarak insan bilimleri bu özneyi bizzat oluşturur, söylemsel olarak kurar” (Savran, 2006: 18-19). Foucault yaptığı çalışmalarda hümanizmin eleştirisini toplum ve bilginin düz bir çizgide ilerlemediğini süreksizlik kavramıyla değerlendirmiştir. Aynı zamanda o, Aydınlanma ve pozitivizmden gelen ilerleme, doğruluk ve özgürlüğün teke indirgemeci yaklaşımını da eleştirmiştir. “Marxist düşünce çizgisinde Althusser’in ve Frankfurt Okulu düşünürlerinin vurguladıkları gibi Foucault’ya göre de iktidar illüzyonist bir özne ve özgürlük kanaatini yayar ve bireyler iktidarın bu oyunlarının bir aracısı olarak hareket ederler” (Hülür, 2008: 150). O, belirli tarihsel oluşumun ürünleri olarak doğruluk ve özneyi ortaya nasıl çıktıkları noktasından hareketle arkeolojik ve soybilimsel yöntemle ele almıştır. Foucault, bunu süreklilik arz eden tek bir bilgi ve doğruluk anlayışının olmadığını göstermek için yapmıştır. O, iktidarın keyfi bir şekilde kendi doğruluk anlayışlarını öznelere dayatmadan yansıtıp benimsettiğini ve çoğalttığını söylemiştir. Foucault iktidarı Marx gibi ele geçirilebilecek bir kale olarak görmez. O, somut ve görünür olmayan iktidarın özneleri, toplumu ve düşünceleri farklı disiplin teknikleri ve doğruluk oyunlarıyla ürettiğini ve denetlediğini belirtir. İktidarın merkezden edilişi, iktidara direnişin olanaklarını da geçersizleştirir. Kelimeler ve Şeyler adlı kitabının sonunda “İnsan, düşüncemizin arkeolojisinin yakın tarihli olduğunu kolaylıkla gösterdiği bir icattır. Ve belki de yakınlardaki son. […] tıpkı XVII. yüzyılın dönemecinde klasik düşünceye yaptıkları gibi, düşüncenin zeminini sarsalasalardı; bu durumda insanın, tıpkı denizin sınırında bir kum görüntüsü gibi kaybolacağından söz edilebilirdi” (Foucault, 2001: 538-539). Foucault ölüm temasını genişletmiş -Nietzsche’nin Tanrı’yı öldürmesi, sonra Barthes’ın yazarı öldürmesi söz konusudur- ve Foucault post-modern dönemde insanın ortadan kalktığını ileri sürmüştür.

Foucault’ya göre bilim,“doğruluk kavramı üzerine kurulu çeşitli uzmanlık alanlardaki bilgi biçimlerini kapsar. Bilgi doğruluğa ulaşmak için üretilir. Ancak, Foucault’ya göre doğruluk ‘içeriklerin gelişimsel ortaya çıkışı’ değil, ‘söylemsel pratiklerin ürünüdür’. Tarihsel olan ve her çağda farklı ölçütlerle belirlenen doğruluk iktidarın dolaysız bir yaratımıdır” (Hülür, 2008: 151). Foucault’ya göre iktidar,“mikro düzeyde, düşünce ve eylemin anlık süre gidişi üzerinde etkindir; niyetten ve amaçtan bağımsızdır; sahibi yoktur; en alt düzeyden, tabandan yayılır, kendi mekanizmalarıyla bilgi üretir ve denetim kurar” (Hülür, 2008: 152). Onun ilk dönem eserleri arkeolojik yöntemle söylem ve bilgiyi, deliliği, hastalığı, suçluluğu ele aldığı ve hümanizmaya karşı durduğu çalışmalarıdır. İkinci dönem ise soybilimsel olarak benlik teknolojileri üzerine yaptığı, özellikle Cinselliğin Tarihi adlı eseri, çalışmalarıdır. Foucault insanın kumsala yazılan yazı olduğunu söylerken bugünün tarihinin anlaşılmasında kartezyen ve rasyonalist görüşleri reddetmiş tarihsel gelişme anlayışını yıkmıştır.

Andrea Teti’nin Bir İtiraf Biçimi Olarak Oryantalizm makalesinde iddia ettiği gibi oryantalist söylem özellikle doğrulama söylemi biçiminde karakterize olur. Oryantalist söylemin konumu Cinselliğin Tarihi adlı eserinin birinci bölümünde işlenirken onun itiraf söylemi ile aynı özellikleri gösterir. Teti, iktidarın etkilerinden hareketle etik, politik, çözümleyici ve sınıflandırıcı hiyerarşilerin disipline edilmesindeki aşamaları tanımlar. Teti itiraf dispozitifleri içerisinde iktidar çözümlenmeleri ve direnmenin etkilerini açıklığa kavuşturmaya çalışır. Ona göre kurtuluşa ermenin şeytaniliğinin elimine edilmesinin izlerini hem Foucaultcu itiraf hem de Saidçi oryantalizm sağlıyor. Her iki durumda da öznenin konumu özgürleştirici gidişatı üzere tanımlanmıştır. “Said, Foucault ile ilgili düş kırıklığının hem analitik hem de politik olduğunu iddia eder. Analitik olarak Said, Foucault’nun ‘metinselcilik’ olarak adlandırdığı iktidara karşı bir saplantıya ve temsile, dolayısıyla direnmeye ve değişime yer bir yapısalcılığa karşı çıktı. Bu analitik ‘nihilizm’ açık siyasi çıkarımlar barındırır ki Said’e göre bu, Foucault’yu ‘tahakküm katibi’ne indirgemiştir. Bu analitik ve politik düzeyler birbiriyle yakından bağlantılıdır” (Teti, 2014: 195). Oryantalizmin itiraf bağlamında yeniden yorumlanması doğu merkezli söylemin eleştirisine ve sınırlarının genişletilmesine izin verir. Ona göre oryantalizmin bu perspektifte yeniden okunuşu oryantalizmin içinde gerçekliğin çağdaş politik geniş görünüşünü sağlar.

Edward Said, oryantalizmin bir bilim alanı gibi nesnel bir şekilde bağımsız olarak araştırılamayacağını söyler. Çünkü ona göre oryantalizm bilimsel anlamda bir alan değildir. “Psikolojik açıdan ise Oryantalizm bir paranoya’dır. Örneğin sıradan tarih bilgisi ile alakası olmayan bir bilgidir” (Said, 1998: 109). Said oryantalizmin söylem alanını Foucault’dan mülhem olarak izah etse de ona göre oryantalizm Doğu’nun imajının Batılı düşünürler tarafından kurgulanmasıyla örtüşmez. Çünkü Foucault bilginin iktidar ile ilişkisinde bilginin gücünü bilimsellik söyleminden aldığını ifade eder. Foucault iktidarın bilgisi ve onun dışındaki bilgi şeklinde iki ayrı bilgiden bahsetmese de Said’e göre, “bilimsel olan ve bilimsel olmayan, normal olan ve normal olmayan bir bilgi ayırımı var gibidir. Bunu söylerken doğal olarak amacımız hiç de Said’in bilimsellik tutkusuyla yanıp tutuştuğunu söylemek değil. Aksine, Said oryantalizmin ‘bilim görüntüsü’ altında, bilim olma iddiasıyla aslında ‘doğrudan’ siyasî iktidarın hizmetinde olan bir bilgi alanı olduğunu göstermeye çalışır” (Tutal, 2002: 125). Said, Batıcı oryantalist kötülüğü gözler önüne sermek için bilimsel ve bilimsel olmayan oryantalizm ayrımı yapmıştır. İngiliz sömürgesi döneminde Filistin ve Mısır’da eğitim aldıktan sonra Amerika’da eğitimini devam ettiren Edward Said, Müslüman Doğu’nun kendisi için zorunlu bir ilgi odağı olmasına neden olarak doğululuk bilincini ve kültürü gösterir. Said bu durumu Foucaultcu öznelliğin inşası olarak değil de kimlik ve farklılaştırma problemi olarak işleme taraftarıdır.

Foucault sınır belirlenimi noktasında sınırların bir tarihinin yapılabileceğini şu sözlerle dile getirir: “Gerçekleşir gerçekleşmez zorunlu olarak unutulan, bir kültürün kendisi için Dışarısı olacak bir şeyi reddetmek için kullandığı bu karanlık edimlerin tarihi; ve tüm tarihi boyunca kültürü, değerleri kadar kendini soyutlamak için açtığı bu boşluk, bu boş mekanda belirler” (Foucault, 2005: 23). Foucault bunun nedeni olarak kültürün değerlerini tarih sürekliliğinde kazandığını ve bu boş mekanda uygulandığını söyler. Yine o, bir kültürü sınır deneyimleri noktasında sorgulamanın ona tarihin sınırlarında soru sormak olduğunu ve diyalektik bir süreklilikte gün ışığına çıkarılma çabası olduğunu belirtir. O, Nietzsche’den hareketle Batı dünyasının sınır deneyimlerinin odağındaki sınır deneyiminin trajik bir yapısının var olduğunu söyler. Kültürün içerisinde yer alan bu sınır deneyimlerinin sınır noktalarında kökensel bir bölmeyi ifade eden sınır çizgileri vardır. Batı aklının evrenselliğinde Doğu anlamına gelen bölmeye Foucault şöyle değinir: “Köken olarak düşünülen, geri dönüş özlemlerinin ve vaatlerinin kaynaklandığı Doğu; Batı’nın sömürgeleştirici aklına sunulmuş, ama hep sınır olarak kaldığından sonsuza kadar erişilmez kalan Doğu: içinde Batı’nın oluştuğu, ama bu arada bir bölme çizgisi de çizdiği başlangıç gecesi olarak Doğu, Batı olmayan her şeydir; ama Batı ilk hakikatini yine de Doğu’da arar” (Foucault, 2005: 23-24). Said, Hıristiyan Batı’nın 1312’de Viyana’da toplanan Kilise Konsili’yle hem oryantalizm çalışmalarının başladığını hem de Batı’nın kendisini Doğu’ya göre tanımladığını belirtmiştir. Foucault da Batı’nın ilk gerçekliğini Doğu’ya bakarak kurduğunu ifade etmiştir. O, bunlara ilave olarak cinsel yasakların tarihinden, delilik ve hapishane deneyimlerinden yola çıkarak Batı metafiziğinin tarihinin temellerini Nietzscheci trajiklikle ele alır.

Edward Said, “Foucault’nun söylem kavramına dayanarak savının şu olduğuna dikkati çeker: ‘Oryantalizm bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Doğu’yu siyasal, sosyolojik, askerî, ideolojik, bilimsel ve imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hattâ üretebilmesini– sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır’. Said çalışması boyunca söylemin bu merkezîliğinin altını, onu Foucault’nun toplumsal pratikler dediği, söylemsel pratiklerden ayırdığı ve daha çok kurumsal yapılarda cisimleşen iktidarla bağlantılandırarak çizer” (Tutal, 2002: 127). Foucault söylemin kısıtlamalara tabi tutulduğunu açıklamak için söylemsel pratiklerin toplumsal pratiklerle beraber çözümlenmesinden, yani doğru çizgiden bahseder. Foucault hocası Georges Canguilhem’den hareketle bir disiplinin tamamına ait olmak için doğru veya yanlış olduğunun söylenebilmesinden önce doğru çizgide olmak zorunluluğu üzerinde durur. Said, Oryantalizm adlı eserinde emperyalizm ile kültürü birlikte ele alan denemelerin yazılmasını gerekli görür ve oryantalizm ile de bunu başarmaya çalıştığını ifade eder. Bu şekilde oryantalizm, yapısalcılık ve postyapısalcılıktaki doğru çizgilerde kendisine referans edinir.

Turner’ın belirttiği üzere Foucault ve Said’in ortak yönlerinden birisi de İslami bilgi ve bu bilginin yorumunu sekülarizme karşı duruş şeklinde köktenci ve Weber’in kavramsallaştırdığı şekliyle modernleşmenin değersizleştirilmesi anlamını da taşır (Turner, 2003: 24). Said bu yönüyle Batı’nın epistemolojik kültürel emperyalizmini ve sömürgecilik sonrası devam eden Batı hakimiyetini ortaya koyar. Bu tartışma, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde Osmanlı modernleşmesinde de karşımıza çıkan Batı’nın sadece tekniğinin mi yoksa teknik ve ahlakının bir arada mı alınacağı sorunudur. Foucault, XVIII. yüzyıl sonrası iktidarın toplum üzerindeki bürokratik baskısının artmasıyla, cezalandırmadan psikiyatriye ve tıbbi alana kadar bilimsel bilginin sistematize bir şekilde geliştiğini belirtir. İktidarın bu şekilde davranması normal ve anormalin yeniden bilimsel bir söylem şeklinde toplumun kontrolünü sağlamak amacını gütmüştür. XVIII. yüzyıldan itibaren bilgi-iktidar ilişkisiyle bireyleri bürokratik amaçlarla kişiselleştiren suçlu, deli, normal, anormal ve benzeri yeni özneler inşa edilmiştir. İktidar, aynılık ve farklılıklara göre ayırımlara giderek dile ve kurumlara egemen olmuştur. Benzer ve farklılıklardan hareketle yapılan bu tanımlamalar sadece bir reform gerçekleştirmekle kalmamış aynı zamanda iktidar ilişkilerinin ifadesinde kavramsal farklılıklar söyleminde de yer almıştır.

Foucault’nun bilgi iktidar ilişkisi, Said’in oryantalizminde kendisine bir taban bulmuştur. “Oryantalizm, egzotik, erotik, tuhaf Orienti; kategoriler, tablolar ve kavramlarla aynı anda tanımlanan ve kontrol edilen, anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir fenomen haline getirmiştir. Bilmek hakim olmaktır. Oryantalist söylem sonuç olarak, teoloji, edebiyat, felsefe ve sosyoloji aracılığıyla ifade edilen önemli ve sürekli bir analiz çerçevesidir ki, bu çerçeve yalnızca emperyalist ilişkilerin ifade edildiği bir alan değil, aynı zamanda gerçek bir siyasî güç alanı olmuştur” (Turner, 2003: 45). Bir anlamlandırma ve adlandırma meselesi olarak bakabileceğimiz oryantalizm kendisini gerçekçi, Doğu’yu ise duygusal, hayalperest şeklindeki zıtlıklarla organize etmiştir. Bu anlamda oryantalizmin hedefi, Doğu’nun egzotikliğini ulaşılabilir ve anlaşılabilir bir sistematik çerçeveye sokmaktır. Eğer Foucault’nun iktidarın her yere yayıldığı ve direnmenin ancak iktidarın izin verdiği ölçüde olabileceği doğru bir yorum ise Foucaultcu bir çözümlemede söylemsiz bir alternatif kendisine yer bulamaz. Said belki de bu noktada Foucault’dan oryantalizmin söyleminden farklı olarak bir şeyler yapılabileceği ve bu söylemle rekabet edilebileceği düşüncesini benimsemez. Said bunu yapısal zıtlıklardan uzaklaşarak benzerliklere yakınlaşarak yapma eğilimindedir. Bir benzerlik olarak gerek Hıristiyanlık, gerek İslam kültürleri, kuzey Afrika ve Asya hilalinde yayılmaya başladıklarında kendi dinlerini anlatmak için antik Yunan felsefesinin Aristo mantığını kullanmışlardır. Ortaçağdan Renan’a kadar, Hıristiyan dünyası, İbn Tufeyl, İbn Hazm, İbn Rüşd, İbn Sînâ, Fârâbî, Kindî gibi önemli İslam düşünürlerinden eski Yunan’ı takip etmişlerdir.

Tarihsel olarak aynılık ve farklılık kategorilerinin uygulanması toplum içerisindeki bir grubun diğerini dışlaması ve iktidarı kullanması anlamına gelir. Büyük kapatılmaların belli türden tipolojilerini, özneleri inşa etmesini, Foucaultcu bilgi çözümlemesinde yeni karakterlerin oluşturulmasının bir söylemi olarak okuyabiliriz. Binbir Gece Masalları’ndan itibaren Batı, Doğu’yu kendi bakış açısına göre temel sömürgeci eşitsizliklerle yeniden şekillendirmiştir. “Oryantalizm biz oryantalleri biliyor ve onlar hakkında konuşuyorken, onların ise bizi yeterince bilmedikleri ve hakkımızda konuşmadıkları gerçeği üzerine bina edilmiştir. Said’e göre Oksidentalizmin karşılaştırılabilir bir söylemi yoktur. Bu oryantalizmin yapısında değişimler olmadığı söylenmiyor, yalnızca bu değişimler söylemin belirleyici sürekliliğini gölgeleme eğilimi sergilemektedir” (Turner, 2003: 78). Foucault, modern dünyanın yapısından dolayı yeni bir şey söyleyemeyiz, ancak bu söylemin içerisinden hasta söylemini genişletiriz. Foucault için önemli olan tıbbı yok saymak veya yerine bir şey koymak değil, bu söylemin ortamını meydana getiren tarihsel katmanların bir söylem arkeolojisini yapmaktır. Said’in Foucault’cu söylem analizine paralel olarak İslam dünyasının çağdaş çözümlemelerinden, Batı ile Doğu arasındaki güç ilişkisine kaymaları buna bir örnek oluşturur. Bugün için İslam dünyası, geliştirmeye çalıştığı ekonomik, siyasi ve kültürel söylemlerde Batı söyleminin dışına çıkamamaktadır. Bununla beraber, Oryantalizm sürekli olarak benzer değil, farklılıklardan hareketle Doğu’yu kendine göre tanımlamaya devam etmektedir.

Foucault’nun tarih yazımı, Michael Dean’in batı tarih yazımı sınıflandırmasındaki sorunsallaştırıcı tip tarih yazımının içerisinde ele alınabilir. Sorunsallaştırıcı tip tarih yazımı, “eleştirel kuramın ötesine giden, tarihselliği toplumsal ilişkilerin kurulma sürecinin bir iç unsuru olarak gören ve bu anlamda da tarihsel pratikleri toplumsal ilişkiler üzerindeki ‘etkileri’ ekseninde ele alan bir tarih anlayışını gündeme getirir. Foucault’nun yeni-yapısalcı tarih söylemi, Derrida’nın Batı metafiziğinin yapı-çözümüne sokma eylemi, ve Said’in oryantalizm çözümlemesi, sorunsallaştırıcı tarih yazımın örnekleridir” (Kahraman ve Keyman, 1998: 70). Foucault, Derrida ve Said’in tarih anlayışlarının ilerlemeci ve eleştirel tarih kuramcılarından farkı her iki kuramın da modernitenin sömürgeci yapısını göz ardı etmeleridir. Bu nedenle de sömürgecilik indirgemeci bir yaklaşımla Batı’nın politik ve ekonomik çıkarlarına hizmet eder şekilde ele alınmıştır. Oysa Said’in üzerinde durduğu üzere bu tür bir indirgemecilik oryantalist bir tarzda bilgi üretimine dönüştürülmüştür. Said, Foucault ve Derrida’nın ilerlemeyi sorunsallaştırmaları ve aklı tarihsel çerçevede ele almaları Avrupa merkezci niteliklerin açığa çıkmasını sağlamış ve Avrupa merkezciliğe alternatif söylemlerin gündeme gelmesini sağlamıştır. Foucault’nun yazılarında Avrupalı yabancılık başka bir ifadeyle İslam’ı ötekiliğin ne anlama geldiğine dair kullanımı sıkça karşımıza çıkar. Şüphesiz Foucault’nun Avrupa dışı incelemelerinde Nietzsche’nin etkisi belirgin olarak fark edilebilmektedir. Kelimeler ve Şeyler’de olduğu gibi Foucault, Avrupa düşüncesini hep bir sınır deneyimi ve ikilikler içerisinde ele almıştır. Dahası onun yazılarında Batı hep tragedya, bireysellik, baskı ve hep Doğu’nun tersi şeklinde düşünülmüştür. Foucault, Batı kelimesini bir eleştiri ya da yargı ifadesi olarak kullanmaz. Foucault, Batı’yı oryantal rüya olarak adlandırdığı oryantal marifet şeklindeki Batı kullanımının farkında olarak kullanır. Foucault’nun bazı zamanlarda “Batı’yı ‘özselleştirme’den çok, birimlerin ‘zengin, ağır, dolaysız bütünlüğü’ne değil de, onları algılamamızı sağlayan kurallar arasındaki kural ve ilişkilere duyulan bir ilgiden ve pek çok noktada ‘şeylerden vazgeçme’, ‘onları şimdiliklerinden çıkarma’ arzusunda ısrarlı olmasından kaynaklanır”(Almond, 2013: 44).

Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nin ikinci cildinin önsözünde kapalı sistemlerin olmadığını belirtmesi gibi onun Batılılık üzerinde bir ironi yaptığı görülmektedir. Buradaki ironi, Batı’nın içsel tutarlılığını korumak için yaptığı eleştiri gerçekte onun korumak istediği bir statükodur. Onun ortaya koyduğu sorunlardan biri de kendisine ait Doğu’nun Nietzsche’nin Doğu’suyla benzerlik göstermesidir. Foucault, Uzak Doğu’yu hep dürüstlük, gerçeklik, bütünlük ve değişmezlik olarak görmüştür.

III- Foucault ve İran Devrimi

Foucault, Doğu ile Batı arasındaki siyasi meselelerde Batı’nın bireyselliğine karşıt olarak Doğu’nun bütüncüllüğünü ve Doğu’nun karşısında sürekli dönüşen yenilikçi Batı’yı konumlandırmıştır. Örneğin Aristoteles, Batı’da Konfüçyüs’ün Çin’deki konumu haline hiçbir zaman gelememiştir. “Foucault’nun Doğusu tamamen alışılmadık bir şekilde yeniden bir cennet, oldukça Nietzscheci bir masumiyetin son Cennetsi krallığı olarak belirir ve hâlâ devletin, tebaalarının gerçekliğine müdahale etmek, onları şekillendirmek için kullandığı gücün doğal ve sorunsuz olduğu bir yer olarak düşünülür” (Almond, 2013: 46-47). Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde Batı’nın yapıya olan hayranlığından dolayı özgün ve üretken olma özelliğinden de söz eder. “Batı yeni hazlar bulamamıştır ve şüphesiz, hiçbir özgün kötülük de keşfetmemiştir. […] İktidar ve haz oyunları için yeni kurallar tanımlamıştır (Almond, 2013: 47). O, Batı düşüncesindeki yapılandırmanın aslında ortada olan enerjinin gözetleme, kontrol etme ve disipline etme ile sürekli olarak tekrar canlandırmaya ve çoğaltmaya hizmet ettiğini düşünmüştür.

Foucault, 1970’lerde akademik yazıları yanı sıra politik duruşuyla da çalışmalarına hız vermiştir. 1977’de Bilme İstenci’nde istediği başarıyı elde edememesi neticesinde Paris’ten uzaklaşma isteğinde olan Foucault toplumsal olayları çözümlemeye ağırlık vermiş ve bunun için sahaya inmiştir. Özellikle gazetelere verdiği yazılarla felsefecilerin aynı zamanda köşe yazarları olmalarını salık vermiştir. 1978’de İtalyan gazetesi Corriere’e İran’la ilgili yedi yazı vermiştir. Foucault nerde iktidar varsa orda direnme vardır sözüne matuf olarak İran’daki yeni direnişi görmek istemiş olmalı. İran ve İslam üzerine eksik bilgilerini Foucault, Paris’teki İranlı sürgünlerle ve muhaliflerle iletişime geçerek tamamlama yoluna gitmiştir. Edinebildiği çok az bilgiyle İran’a Eylül ve Ekim aylarında iki kez ziyarette bulunmuştur. Özellikle 8 Eylül Cuma günü Şah’ın ordusu göstericilerin üzerine ateş açmış ve binlerce kişinin ölümüne yol açmıştır. Tüm bunlara rağmen halkın protestolarının devam etmesi ve Foucault’nun Kum’u ziyareti onun için öncüsüz ve partisiz ciddi bir çalkantının ve politik dinselliğin bir ifadesidir. Fakat Foucault koalisyon halinde olan muhaliflerin sonradan Humeyni tarafından bertaraf edileceğini sezememiştir. Foucault’nun İran üzerine yazıları onu Humeyni’nin bir destekçisi haline getirmiştir (Macey, 2005: 137).

Foucault, Corriere’de bir röportajında çağdaş dünyanın içerisinde yeni yeni gelişen ve insanları etkileyen pek çok olay ve düşüncenin dolaştığına, bu fikirlerin de bugüne kadar konuşmalarına izin verilmeyen ötekileştirilenler arasında olduğuna dikkat çekmiştir. “Yeryüzünde entelektüellerin tahayyül ettiğinden daha çok fikir vardır ve bu fikirler ‘politikacılar’ın düşündüğünden daha faal, daha güçlü, daha tutkuludur. Fikirlerin doğmasına, güçlerinin patlamasına tanıklık etmek gerekir. Bunları ifade eden kitaplarda değil, güçlerinin ortaya çıktığı olaylarda, fikirlerin etrafında onlar için veya onlara karşı sürdürülen mücadelelerde. Dünyayı yöneten, fikirler değildir” (Eribon, 2012: 304). Foucault olayları gözlemlemek ve analizlerini yapmak üzere gazetecilerle beraber çalışmıştır. 1965’den itibaren Paris’te sürgün hayatı yaşayan ve Ulusal Cephe hareketinin üyelerinden Ahmad Salamatian, Foucault’ya İran’a yapacağı yolculukla ilgili kitap, belge sağlamış ve orada görüşeceği kimselerin isimlerini vermiştir. İran’daki ilk günlerinde muhalefetin demokratik militanları ve askerlerle görüşür. Kapalıçarşı’ya yapmış olduğu bir ziyarette satılan ürünlerden hareketle Şah’ın geç kalmış modernleştirme çalışmalarına şahitlik eder. “O yüzden, sizden rica ediyorum, artık Avrupa’da bize fazla eski bir ülke için fazla modern bir hükümdarın mutluluk ve mutsuzluklarından bahsetmeyin. Bu noktada İran’da eski olan ‘Şah’tır: elli belki de yüz yıllık bir gecikme. Şah, yağmacı egemenler kadar geçmişte kalmıştır. Ülkesini laiklik ve sanayileşme yoluyla geliştirmenin o çok eski düşünü kurar” (Eribon, 2012: 306). Foucault, her türlü muhalif gücün önde gelen isimleriyle ve sonradan başbakan olacak Mehdi Bazargan ile de görüşür. Foucault İran’da kaldığı bir hafta boyunca karşılaştığı her muhalife ne istiyorsunuz sorusunu yöneltir ve herkesten bir İslam hükümeti cevabını alır. Dönüşünde Corriere’de dört makalesi yayımlanır. Bu makalelerin bir özeti ise 16 Ekim’de Le Nouvel Observateur’de yayımlanır. Ayrıca Paris’e dönüşünde Liberation Gazetesi’nden Pierre Blanchet ve Claire Briere ile beraber Humeyni’yle görüşme istediği ilk seferinde randevu alamamıştır. İkinci seferinde ise olaylar sonrası İslam Cumhuriyeti’nin geçici başbakanı olacak Beni Sadr’ı araya koyarak bir görüşme talebinde bulunmuş, hatta Fransa’dan kovulmasına yol açacak deklerasyonda bulunmaması yönünde Ayetullah’a haber göndermesine rağmen onunla görüşememiştir. Arkasına halkın gücünü alan Humeyni de Şah ile hiçbir şekilde uzlaşma yoluna gitmemiştir. Foucault sürgünde olan bir liderin nasıl olup da bir ulusu ayağa kaldırdığını ve bir devrimi başlattığını, hatta iktidarı ele geçirdiğini düşünmüştür.

İran’a ikinci gidişinde Foucault, İran hareketini anlayabilmek için işçilerle röportajda bulunmuştur. Gözlemlediği olaylardan birisi de şudur: Herhangi bir partisi olmayan Humeyni’nin sadece Şah’a ve politikalarına hayır diyerek nasıl olur da bu kadar insanı arkasına toplayabilir, bunun için bu mistik lider gücünü nereden almaktadır? 26 Kasım 1978’de Corriere’de durumu şu şekilde belirtir: “‘Bu, içimizden her birinin, fakat bilhassa onların, şu petrol işçilerinin, şu imparatorluk idaresindeki köylülerin, omuzlarındaki büyük yükü, tüm dünya düzeninin yükünü kaldırmak isteyen, çıplak ellerinden başka bir şeyleri olmayan insanların başkaldırısıdır. Belki de gezegensel sisteme karşı ilk büyük başkaldırı, en modern isyan biçimidir. Dahası en çılgını.’” (Eribon, 2012: 310). Humeyni, 1 Şubat 1979’da yanında pek çok gazeteciyle beraber Paris’ten İran’a hareket etmiştir. Tahran’daki şaşaalı karşılama sonrasında Foucault geleceğin nasıl şekilleneceğini bilmediğini, bunun gazetecilerin işi olduğunu, ama hareket hakkındaki sorgulamaları şu şekilde dile getirir: “Hareketin tarihsel önemi, tanıdık bir ‘devrimci’ modele uygunluğundan kaynaklanmasa da, Orta Doğu’nun mevcut politik durumunu ve böylelikle de dünyanın stratejik dengesini sarsma olanağını daha çok ona borçlu olacaktır. Şimdiye kadar gücünü yaratan kendine haslığı, sonraki yayılma gücünü gerçekleştirmesini tehlikeye atar. En istikrarsız rejimleri devirerek ve en sağlamlarının rahatını kaçırarak bütün bölgeyi ateşe verebilmesi yüzünden bu tam da ‘İslami’ bir harekettir” (Eribon, 2012: 311).

Foucault, İtalyan gazetesi Corriere della serra’da 26 Kasım 1978’de Tahran’da huzursuzluğun zirve noktasına ulaştığını, toplumdaki ayrıcalıklı kişilerin ülkeyi terk ettiğini, iktisattan gündelik hayata kadar her şeyin sorgulandığını ve tamamıyla reddedildiğini gözlemlemiştir. XIX. yüzyıl İngiliz sömürgeciliğinden SSCB’ye kadar İran’ın asla tam anlamıyla sömürgeleştirilemediğini düşünmektedir. Devrim öncesi karışıklıkların nereye varacağını tam olarak kestiremediğini ve kendisine sürekli bu bir devrim mi sorusuna şu şekilde cevap vermiştir: “Geleceğin tarihini yazamam, üstelik geçmişi öngörme konusunda beceriksizim. Yine de, tam şimdi ne olup bittiğini kavramaya çalışıyorum, çünkü bugünlerde hiçbir şey bitmiş değil ve zarlar hâlâ atılıyor. Belki de gazetecinin işi budur, fakat bu işte acemi olduğum da gerçek” (Afary ve Anderson, 2015: 280). O, Humeyni’yi bir siyasetçi olarak değil, toplu bir istencin odak noktası olarak görmüştür. Foucault, gözlemlediği işçilerin ve köylülerin başkaldırısını, İranlıların kendilerini dış tahakkümden ve iç siyasetten koparma isteği olarak görmüştür.

Foucault, İran Devrimi’nin Batı politikasının gözünden kaçan, gözlemcileri büyüleyen bir hareket olduğunu ve olabilecek şeylerin bütün işaretlerinin sezilebileceğini söylemiştir. O, Şah sonrası ülkeye egemen olacak dini argümanlara sahip rejimin hemen yok olup gitmeyeceğini ifade etmiştir. Onun bu İran yanlısı girişimi çok uzun sürmemiş, diğer taraftan yeni iktidar gerçek yüzünü gösterir göstermez Foucault’ya karşı eleştiriler gündeme gelmiştir. Bu eleştiriler çoğunlukla İran Devrimi’nin neyle sonuçlanacağını öngöremediği yönünde olmuştur. Foucault kendisine yapılan eleştirileri bertaraf etmek için Le Nouvel Observateur’de yayımlanan Mehdi Bazargan’a açık bir mektup yazarak şöyle der: “İnsan haklarından dem vurarak bütün baskıcı rejimlerden bahsediyorduk. Bir umudunuzu ifade etmiştiniz: O zamanlar İranlılar tarafından öylesine yaygın bir biçimde ifade edilen bir İslam hükümetinin iradesinde, bu hakları gerçek anlamda garanti altına alma konusunda başarı sağlanabilecekti” (Eribon, 2012: 313). Foucault kendisine yöneltilen eleştirilere cevap olarak Le Monde’un baş sayfasında Ayaklanmak Boşuna mıdır? adlı bir makale yayımlar. Bu tartışma entelektüel kavramı etrafında şekillenmiştir. Bir entelektüelin böyle yapamayacağı şeklindeki eleştirilere, entelektüelin kendisi olduğu ve bu duruma karar verebilecek kişinin de kendisi olduğu yönünde cevap vermiştir. “Tekil bir hareket başkaldırdığında, saygılı; iktidar evrenseli çiğnediğinde, dokuz canlı olmaktır. Basit tercih, zahmetli iş; zira hem tarihi kesintiye uğratan ve onu yerinden oynatan bizzat tarihin biraz altında durarak kollamak hem de politikanın biraz gerisinde kalarak onu kayıtsız şartsız sınırlandırmak zorunda olan şeye göz kulak olmak gerekir. Ne de olsa bu benim işim. Bunu yapacak ne ilk ne de tek kişiyim. Fakat ben bunu seçtim” (Eribon, 2012: 314). İktidar ve söylem üzerine düşünen Foucault İran’daki olayları yerinde incelemek amacıyla gittiğinde üzerinde düşünmüş olduğu olgu ve kavramların işaretlerini bir gazeteci gibi gözlemlemiştir. O bir entelektüel olarak Şah’a ve kokuşmuş rejimine karşı yürütülen düzen karşıtı gösterileri izleyerek köşe yazıları kaleme almıştır. Foucault, Humeyni etrafında toplanan silahsız, çıplak elli kolektif ittifakın devrimle neticeleneceğini ve bunun da Orta Doğu’ya siyasi bir model olacağını öngörmüştür. Foucault İslami bir hareketin sağlam olmayan ülke rejimlerini tedirgin etmeye başladığını, İslam’ın yalnızca bir din olarak görülmediğini, geçmişteki güçlü İslam medeniyetine duyulan özlemden dolayı insanların bir aidiyet duygusu geliştirdiklerini belirtir ve böylece tüm Orta Doğu’yu etkileyebileceğini ifade etmiştir.

Foucault İran’da olanları Şah’ın zorbacı tutumu, İran’ın geleneksel yapısını Batıcıl tarzda modernleştirme çabasına direnişi olarak görür. Ona göre halkın Humeyni’ye olan desteği Batıda XVI. yüzyılda ruhanilerin dini otoritelerinin azalıp laiklerin din konusunda daha fazla söz sahibi olmalarının tersi durumunu gösterdiğini düşünmüştür. Foucault bu durumu da çılgınca ve İran’ın deliliği şeklinde nitelendirmiştir. Deliliğin Tarihi’ni yazan Foucault için bu türden bir delilik modernitenin uç noktadaki rasyonelliğine karşı güçlü bir meydan okuma anlamını taşımıştır. Bu doğrultuda, bir köşe yazısında İran Devrimi’ni barut fıçısına benzeterek devrimin laik ve seküler yapıları zedeleyeceğini belirtmiştir. Foucault, Aydınlanma Nedir? adlı makalesinde aydınlanmanın düsturunun insanın kendini tanıtmak için kullandığı ayırıcı olan özelliğin bilme cesareti olduğunu söyler. “Aydınlanma, hem insanların topluca katıldıkları süreç hem de kişisel olarak gösterilecek bir cesaret edimi diye düşünülmelidir. İnsanlar tek bir sürecin hem unsurları hem de failleridir” (Foucault, 2005: 177). Aydınlanma bireyin dini otoriteden bağımsız olarak özgürce düşünebilmesini imler. Foucault Aydınlanma’nın ve modernizmin tek tipleştirici baskıcılığını eleştirerek toplumları feodalitenin etkisinden kurtardığını da ifade etmektedir. Foucault ikili karşıtlıklardan hareketle ezilen ve dışlanan toplumun alt katmanlarındaki grupları savunmuştur. İran söz konusu olduğunda ise Foucault, Humeyni ve taraftarlarını ezilen ve ötekileştirilen grup olarak değerlendirmiştir. Şah rejimine karşı akıl dışı bir şekilde devrimi savunurken hayatlarını hiçe sayan toplulukları sınırlarını aşan, onların sınır deneyimlerini ise yeni bir yaratıcılık olarak nitelendirmiş ve bu nedenle devrimi desteklemiştir. “Foucault’nun özgünlük kavramı tehlikeli bir yaşam süren ve ölümle flört eden insanların durduğu yerden bakmak anlamına geliyordu ki burası aynı zamanda yaratıcılığın da ortaya çıktığı yerdi” (Afary and Anderson, 2004: 114).

Foucault’nun geniş halk kitlesinin, sosyalistlerin ve benzeri farklı unsurların arasında çatışma olmaması ve halkın kolektif iradesinin bulunmasına yaklaşımı hareketsizlik kavramı üzerinde yoğunlaşır. Bu hareketsizlik Foucault’nun İslam kültürüne karşı gizli Batılılığını vurgular. Bu durum onun Doğu’ya bakışını da ortaya koyar. “Foucault’nun ‘bin yıl boyunca hareketsiz duran yaşam biçimleri’ tanımı İslam’ın İran’a gelişiyle burdaki kurumlarının ‘donmasını’ tarihlendirir. Diğer bir deyişle İslam’a ait bir kavram, doğası gereği değişime dirençlidir” (Almond, 2013: 64). O, Kelimeler ve Şeyler’in önsözünde de hareketsizlikten bahsederken şöyle der: “Batı kültürünün bu derin düzey değişikliğini gün ışığına çıkarmaya uğraşırken, bizim kendi sessiz ve safçasına hareketsiz zeminimize kopuşlarını, istikrarsızlıklarını, kırıklarını iade etmiş oluyoruz” (Foucault, 2001: 24). Foucault’nun bahsetmiş olduğu bu hareketsizliğin İran için geçerli olmadığı söylenebilir. Onun İran hakkındaki yorumları daha önceki Tunus deneyimlerinden ve Nietzche’nin İslam ve Doğu hakkındaki kanaatlerinden beslenmiştir. Foucault modernitenin olumlayıcı reddini yaparken ve Avrupa zamansallığını sorgularken eski Yunan ve Roma örneklerini gündeme getirmiştir. İran’a dair izlenimleri de bu zamansallıkla ilişkili olarak İslam’ın Orta Çağ’daki durduğu hareketsiz bir yer şeklinde olumlu bir değerlendirme içerir.

Foucault İran devrimine ilişkin olumlu yaklaşımları dışında tek bir tezattan bahsetmiştir. Bu da şu ifadelerinde görüldüğü gibi yabancı düşmanlığı ve anti-semitizmdir: “Hiç değilse sözlü olarak yaygın bir anti-semitizmin göstergeleri vardı. Yabancı düşmanlığının göstergeleri ise yalnızca Amerikalılara karşı değil, İran’a çalışmak için gelmiş yabancı (birçok Afganın da dahil olduğu) işçilere karşı dahi belirgin vaziyetteydi. […] İran devrimine bu yoğunluğu kazandıran olgunun iki cephesi vardı. Birincisi, politik olarak çok güçlü bir biçimde ifade edilmiş olan kolektif irade, ikincisi ise sıradan hayat içerisinde radikal bir değişiklik yaratma arzusu” (Afary and Anderson, 2004: 120). Foucault, İslamcıların, milyonlarca insanı, kitleleri sokağa dökmesine hayran kalmıştır. Foucault, Fransız feministlerin İran konusunda özelleşmiş bilgilerinin sınırlı olmasına rağmen farklı duruş sergilediklerini düşünmektedir. Foucault’nun İran üzerine yazdıklarının abartılı da olsa moderniteye yönelttiği eleştirileri gün yüzüne çıkardığını söyleyebiliriz.

Sonuç

Oryantalizm, Batı’da ilk dönemlerde Doğu üzerine sanat, edebiyat, resim gibi alanlarda bir inceleme olarak adlandırılırken, daha sonraki dönemde politikayı da kapsayan Hıristiyan Batı ve Müslüman Doğu’nun çatışması olarak karşımıza çıkmıştır. Oryantalist çalışmaları önceleri bilimsel çalışmalar ve askeri ve ticari rekabet motive ederken, Napolyon’un Mısır seferi sonrası Batı’nın Doğu’yu emperyal bir şekilde egemenlik altına alma girişimi olarak şekillenmiştir.

Edward Said, oryantalizmi gerçekler ortaya çıktığında bir hamlede silinip yok olacak efsaneler yumağı olarak görmez. Ona göre oryantalizm, Avrupa’nın bir uydurması değil, birkaç neslin bir arada çalıştığı bir uygulamalar paketidir. Ona göre Doğu hakkındaki oryantalist külliyat da dahil, her türlü bilgi ve inşa edilen söylem, Batı’nın emperyalizmine hizmet etmiştir. O, belirleyici olanın Batı olduğunu, belirlenenin de Doğu olduğunu yine bilenin Batı, bilinenin Doğu, öznenin Batı, nesnenin Doğu, Biz’in Batı, ötekinin Doğu olduğunu ikilikler halinde ifade etmiştir. Bu ikiliklerle Batı, Doğu’yu bilmeye muktedir bir özne olarak konumlandırılmıştır. Bu görüşleriyle Edward Said’in, Foucault’nun bilgi ve iktidara dair görüşlerinden etkilendiğini söyleyebiliriz. İslam veya Doğu gibi metaforik işlemlerden dolayı oryantalist söylemin hegomonik bir faaliyet olduğunu ve kendisini merkeze aldığını ifade edebiliriz. Bu şekilde Doğu, uzmanlık gerektiren başka bir yer olarak kurgulanmıştır. Bu Nietzsche ve Foucault literatürü açısından düşünüldüğünde herhangi bir söylemde kimin nereden konuştuğuna işaret etmektedir.

Foucault, Doğu ile Batı’nın siyasi meselelerinde Batı’yı bireysel, Doğu’yu bütüncül olarak konumlandırmıştır. Onun Doğu’su hep bir cennet, doğal ve sorunsuz bir yer olarak görmüştür. Foucault’ya göre Batı, özgün ve üretken iken, Doğu statik ve olgunluğa ulaşmış bir yerdir. Foucault, İran devrimini gözlemleyebilmek için gazetecilerle birlikte İran’a ziyarette bulunduğunda muhalif olan bütün kesimlerle görüşmüş ve İran’ın geç modernleşme çabalarına şahitlik etmiştir. O, Humeyni’yi bir siyasetçi olarak değil, Batı’nın kaybettiği ruhani bir lider olarak gözlemlemiştir. Foucault, İran devrimine dair öngörüsünde bütün ezilmiş ve dışlanmışların haklarına dair arayışlarının da cevap bulacağını düşünmüştür. Onun bu düşünceleri, Batılı gözlemciler ve eleştirmenler tarafından safça düşünceler olarak nitelendirilmiştir. Foucault’nun İran devrimi sonrası, devrimin kültürel ve siyasi olarak yakın ülkeleri etkileyeceği öngörüsü, onun iyi bir gözlemci olduğunu göstermektedir.

Kaynakça

Afary, Janet ve Anderson, Kevin B. (2004). “The Seductions of Islamism Revisiting Foucault and the Iranian Revolution”, New Politics, vol. 10, no. 1, no. 37, pp. 113-122.

Afary, Janet ve Anderson, Kevin B. (2015). Foucault ve İran Devrimi, çev.: Mehmet Doğan, İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.

Arlı, Alim: (2003). “Dünyalar arasında: Edward W. Said’in mirası”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, sayı 15, s. 169-189.

Demir Güneş, Cevriye: (2013). “Michel Foucault’da Söylem ve İktidar”, Kaygı, sayı 21, s. 55-69.

Eribon, Didier: (2012). Michel Foucault, çev.: Şule Çiltaş, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

Foucault, Michel: (1993). Ders Özetleri 1970-1982, çev.: Selahattin Hilav, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

Foucault, Michel: (1999). Bilginin Arkeolojisi, çev.: Veli Urhan, İstanbul, Birey Yayıncılık.

Foucault, Michel: (2001). Kelimeler ve Şeyler İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, İmge Kitabevi.

Foucault, Michel: (2005). “Aydınlanma Nedir?”, çev.: Osman Akınhay, Özne ve İktidar, Seçme Yazılar 2, çev.: Işık Ergüden-Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

Hülür, Himmet: (2008). “İktidar/Bilgi Sarmalı: Michel Foucault’da Disiplinsel Doğruluk ve Özne”, Ekev Akademi Dergisi, yıl 12, sayı 35, s. 149-164.

Kahraman, H. B. ve Keyman, E. F.: (1998), “Kemalizm, Oryantalizm Ve Modernite”, Doğu Batı Dergisi, sayı 2, s. 65-79.

Macey, David: (2005). Michel Foucault, çev.: Zeynep Okan, İstanbul, Güncel Yayıncılık.

Said, Edward W.: (1998), Oryantalizm (Doğubilim) Sömürgeciliğin Keşif Kolu, çev.: Nezih Uzel, İstanbul, İrfan Yayıncılık.

Savran, Gülnur Acar: (2006). Özne-Yapı Gerilimi Maddeci Bir Bakış, İstanbul, Kanat Kitap.

Teti, Andrea: (2014). “Orientalism as a form of Confession”, Foucault Studies, no. 17, pp. 193‐212.

Turner, Bryan S.: (2003). Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, çev.: İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul, Anka Yayınları.

Tutal, Nilgün: (2002). “Edward Said’in Oryantalizmi Nasıl Okunuyor?”, Doğu Batı Dergisi, sayı 20, s. 117-137.

Küçükalp, Kasım (2003). “Edward W. Said’in Şarkiyatçılık Düşüncesinin Felsefî Arkaplanı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 1, s. 269-278.

^ Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü [e-mail]