Freud şi jung despre religie

NOTE
¹ "A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis", SE (l917), 19:140-141.

² Bruno Bettelheim, The Uses of Enchanzment, The Meaning and Importance of Fairy Tales, Thames & Hudson, London, 1976.

³ Hume, "The Natural History of Religion", în David Hume on Religion, ed. A. Wayne Culver and John Valdimir Price, The Clarendon Press, Oxford, p.32.

⁴ Citat de J.C. A. Gaskin (ed.), în Varieties of Unbelief, Macmillan, London, 1989, p. 149.

⁵ The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:217-218.

⁶ A se vedea capitolul 3, paragraful "Moise şi monoteismul".

⁷ A. L. Kroeber, "Totem and Taboo: An Etnologic Psychoanalysis", American Anthropologist (1920), 22( 1 ):51; E. E. Evans — Pritchard, Theories of Primitive Religion, Clarendon Press, Oxford, 1965, p. 42. A se vedea şi Claude Lévi-Strauss, Totemism, trad. Rodney Needham, Merlin Press, London, 1964, pp. 69-70.

⁸ Pentru cele ce urmează îi sunt îndatorat lui Edwin R. Wallace, Freud and Anthropology, International Universities Press, New York, I983,pp. 200-202.

⁹ The Social Primates, Harper & Row, New York, 1974, pp. 162—163

¹⁰ S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes, Harcourt & Brace New York, 1932, p. 24.

¹¹ Jane Goodall, "Life and death at Gombe", National Geographic (1979), 155:593-621.

¹² The Origin and Growth of Religion, trad. H.J. Rose, Methuen & Co. London, 1931, p. 114. Conluzia lui Schmidt merită a fi reţinută: "Tabloul zugrăvit de noi cu privire la primii oameni este, desigur, foarte diferit de acela din teoria lui Freud. A-i asimila pe acei oameni cu nevroticii moderni obsedaţi de sex, cum ar vrea el să ne facă pe noi, iar din această asimilare să deduci pretinsul fapt că toate gândurile şi sentimentele, în special subliminale, sunt întemeiate şi saturate sexual, rămâne în mod fatal o trudă zadarnică" (p. 115).

¹¹ Totemism and Exogamy, Macmillan, London, 1910, vol. 4, p. 27.

¹⁴ Totem and Taboo (1913), PFL, 13:52. Merită a fi menţionate alte două critici. Antropologul A. L. Kroeber, în 1920, arată că "afirmaţia lui Robertson Smith că sacrificiul sângeros este fundamental în cultul străvechi este valabilă mai ales pentru culturile mediteranoide din anumite perioade — să zicem din ultimele două milenii de dinainte de Hristos — şi pentru culturile influenţate de acestea. Ea nu se aplică la regiunile care nu intră în sfera de influenţă a acestor culturi". American Anthropologist (1920), 22( I ):50. Kroeber consideră, de asemenea, că "faptul că copilul deplasează ura sa faţă de tată asupra unui animal... nu este dovadă că fiii (tatălui din hoarda primitivă] au făcut la fel" (ibid.). Claude Lévi-Strauss arată şi el în mod pertinent că relaţia dintre membrii clanului şi totemul lor nu implică întotdeauna identificarea totemului cu strămoşul. A se vedea Totemism, Beacon Press, Boston, 1963; şi "The Family", în Man, Culture and Society, ed. Henry L. Shapiro, Oxford University Press, New York, 1960, pp. 261-285.

¹⁵ Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:380.

¹⁶ În Sigmund Freud: Life and Work, vol. 3, p. 310, Jones deplânge lamarckismul persistent al lui Freud, care "ne pune o problemă deconcertantă în studierea dezvoltării ideilor lui Freud şi, deci, a personalităţii sale". Anna Freud îşi aminteşte "foarte bine cât de imperturbabil era tatăl meu în faţa oricărei critici privind neolamarckismul său. El era absolut sigur că stătea pe un teren solid" (citată de Lucille B. Ritvo pe frontispiciul cărţii Darwin's Influence on Freud., Yale University Press, New Haven/London, 1990). Pentru alte detalii în această privinţă a se vedea: Henry Edeiheit, "On te Biology of Language: Darwinisn/Lamarckian omology in human Inheritance (with some thoughts about the Lamarckism of Freud)", Psychiatry and the Humanities (1968), 3:pp. 45^-74; Sydney Margolin, "Freud's Concept of Constitution in Psychoalalisis", în Psychoanalysis and Current Biologicul Thought, ed. Norman S. Greenfield şi William C. Lewis, The University of Wisconsin Press, Madison/Milwaukee, 1965, pp. 125-149: şi Jerome Neu, "Genetic Explanation in Totem and Taboo", în Freud, ed. Richard Wallhcim Doubleday, New York, 1974, pp. 366-393.

¹⁷ Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:345.

¹⁸ New York, Social Science Research Council, Bulletin No. 31, p. 136.

¹⁹ A se vedea S.M. Friedman, "An Empirical Study of the Castration and Oedipus Complexes", Genetic Psychology Monographs (1952), 46:61-130; CS. Hall, "Strangers in Dreams: An Empirical confirmation of the Oedipus Complex", Journal of Personality (1963), 31:336-345.

²⁰ Fact and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, London, 1972, p. 348. O cercetare mai recentă, întreprinsă de Fischer şi Greenberg, trage o concluzie similară: "Încercarea lui Freud de a construi o mare teorie care să explice într-un singur cadru multitudinea de evenimente developmentale din plan sexual şi moral nu concordă cu investigaţia empirică. Este îndoielnic că va fi vreodată pusă la punct o teorie capabilă să asambleze în mod convingător asemenea componente diverse". Seymour Fischer şi Roger P. Greenberg, Freud Scientifically Reappraised, John Wiley and Sons, New York, 1996, p. 169.

²¹ Geza Roheim, de exemplu, care a fost un freudian convins, în cartea sa Psycho-Analysis arul Anthropology, International Universities Press, New York, 1951).

²² Cf. şi A. Parsons, "Is the Oedipus Complex Universal?", The Psychoanalytic Study of Society, ed. W. Muensterberger şi S. Axelrod, International Universities Press, New York, 1969, pp. 278-328.

²³ Routledge & Kegan Paul, London, Cf. şi M. Fortes, "Malinowski and Freud", Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review (1958-I959), 45:120-145.

²⁴ Ibid., p.31.

²⁵ Ibid., pp. 80-81.

²⁶ Ibid., p. 165.

²⁷ Ibid., p. 164.

²⁸ Ibid., p. 166.

²⁹ Ibid., p. 251

³⁰ Ibid., p.261.

³¹ Concluziile lui Malinowski sunt sprijinite în cadrul tradiţiei psihanalitice de Erich Fromm, care adoptă o argumentaţie vădit similară. A se vedea The Fear of Freedom, Routledge & Kegan Paul, London, 1942; Man for Himself, Routledge & Kegan Paul, London, 1949; şi "The Oedipus Complex and the Oedipus Myth", în R. N. Anshen. The Family: its Function and Destiny, vol.5, Harper & Row, New York, 1948, pp. 334-358.

³² Trebuie să adaug aici că acordul general cu critica făcută lui Freud de Malinowski a fost contestat în modul cel mai senzaţional de Melford E. Spiro: Oedipus in the Trobriands, Transaction Publishers, New Brunswick/London 1993.

³³ Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, SCM Press, London, 1982, p. 216. Pentru alte critici feministe privind conceperea lui Dumnezeu ca tată a se vedea: Mary Daly, Beyond God the Father-Toward a Philosophy of Women's Liberation. Beacon Press, Boston, 1973; Naomi R. Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions, Beacon Press, Boston, 1979; Rita Gross (ed.), Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion, Scholars Press, Missoula, Mont., 1977; Rosemary Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in Jewish und Christian Traditions, Simon & Schuster, New York, 1974; şi Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia, 1978.

³⁴ A se vedea Rank, The Trauma of Birth (1924); ediţia folosită: Dover, New York, 1993; Karen Horney, "On the Genesis of the Castration-Complex in Women as viewed by Men and Women", în Feminine Psychology, ed. Harold Kelman, Norton, London/New York, 1967, pp. 37-53,54-70; Ernest Jones, "Early Female Sexuality", în Papers on Psycho-Analysis, Ernest Benn, London (4th edn), 1938, pp. 605-616. În ceea ce priveşte atitudinea lui Freud faţă de femei, a se vedea Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Allen Lane, London, 1974.

³⁵ Peter Gay, Freud: A Life for our Time, Macmillan, London, 1989, p. 507.

³⁶ Ibid., p. 3. O interesantă cercetare a fost întreprinsă de Antoine Vergote, director al Laboratorului de psihologie religioasă de la Universitatea catolică din Louvain. Chestionând aproximativ 400 de studenţi, Vergote a conchis că, deşi imaginea lui Dumnezeu este mai mult paternă decât maternă, fapt este că ca nu este exclusiv paternă. La drept vorbind, dorinţa copilului de protecţie, securitate şi îngrijire — care, toate, potrivit concepţiei lui Freud, sunt proiectate în noţiunea de Dumnezeu-Tatăl — în realitate sunt valori materne. A se vedea "Concept of God and Parental Images", Journal of the Scientific Study of Religion (1969), 8:79-87; şi "Parental Images and Representations of God", Social Compass (1972-1973), 19:431-444. Cf. şi C. G. Schoenfeld. "God the Father — and Mother: Study and Extension of Freud's Conception of God as an Exalted Father", American Imago (i960), 19:213-234.

³⁷ Civilizution and its Discontents (1930), PFL, 12:269. Singura iluzie care are un rol important în societate este arta, dar satisfacţiile de acest ordin, accesibile doar pentru o minoritate, "nu pot oferi protecţie în faţa suferinţei" (ibid., 267).

³⁸ Donald Winnicott, Playing and Reality, Routledge, New York, 1971. Cf şi The Maturationul Process and the Facililating Environment, International Universities Press, New York, 1965.

³⁹ Ibid., p- 2.

⁴⁰ O observaţie pertinentă de acest gen a făcut S. Freud în Dincolo de principiul plăcerii (1920). A se vedea, în acest sens, articolul "Fort-da" din Dicţionar de psihanaliză, sub direcţia lui Roland Chemama, traducere, avanprefaţă şi completări privind psihanaliza în România de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997. (Nota trad.)

⁴¹ W. Meisnner, Psychoanalysis and Religious Experience, Yale University Press, New Haven/London, 1984, p. 177.

⁴² Op. cit., nota 38, p. 2.

⁴³ A.-M. Rizzuto, The Birth of the Living God, University of Chicago Press, Chicago/London, 1979, p. 209.

⁴⁴ "psychic limbo", în textul original. (Nota trad.).

⁴⁵ Ibid., p. 179.

⁴⁶ Ibid., p. 202. În cea mai fascinantă parte a cărţii sale, Rizzuto citează pe larg patru studii de caz ca să demonstreze această afirmaţie. În Fiecare dintre acestea reprezentarea de Dumnezeu se schimbă pe măsură ce se schimbă relaţia cu obiectul primar şi au loc noi trăiri, plăcute şi neplăcute. Autoarea prezintă, de asemenea, o schiţă elaborată care detaliază recreările succesive ale lui Dumnezeu ca obiect de tranziţie şi dezvoltarea lor în raport cu sentimentul de sine trăit de individ (pp. 206-207).

⁴⁷ Ibid., p. 209. O contestare similară a noţiunii freudiene de "iluzie" găsim la psihologul de origine olandeză Paul Pruyser (1916-1987). Îndatorat şi el teoriei fenomenelor de tranziţie a lui Winnicott, Pruyser situează iluzia într-o arie intermediară a experienţei, pe care o numeşte "lume iluzionistă". Este lumea jocului, a imaginaţiei creatoare şi îndeosebi a dezvoltării culturale, în care îndemânările şi talentele sunt utilizate la maximum. A se vedea Pruyser, Between Belief and Unbelief, Harper & Row, New York, 1974; "The Seamy Side of Current Religious Belief", Bulletin of the Menninger Clinic (1977), 41: 329-348; şi The Play of Imagination: Towards a Psychoanalysis of Culture, International Universities Press, New York, 1983. În vederea aprofundării teoriei relaţiilor cu obiectul, în special în aplicaţiile acesteia la religie, a se vedea: James W. Jones, Contemporary Psychoanalysis and Religion, Yale University Press, New Haven/London, 1991; Hans Loewald, Sublimation, Yale University Press, New Haven/London, 1988; John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion, Lanham, New York/London, 1984; şi W.W. Meissner, op. cit. Cf. şi Moshe Halevi Spero, Religious Objects as Psychological Structures, University of Chicago Press, Chicago/London, 1992.

⁴⁸ The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:220.

⁴⁹ Victor Gollancz. London, 1936; ediţia utilizată. Penguin Books, 1987, p. 158.

⁵⁰ Op. cit., nota 46, p. 239.

⁵¹ Ibid., p. 241.

⁵² Pentru aprofundare, a se vedea I.G.Barbour (ed.), Science and Religion, SCM Press, 1968, şi Issues in Science and Religion, Prentice-Hall, Englewood, Cliffs, New York, 1966; Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 1962; Harold Schilling, Science and Religion, Charles Scribner's Sons, New York, 1962; şi Stephen Toulmin, The Philosophy of Science, Harper & Row, New York, 1960.

⁵³ Citat în Meissner, op. cit., p. 96.

⁵⁴ Ibid., p. 98.

⁵³ Psycho-Analysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud & Oskar Pfister, ed. Heinrich Meng and Ernst L. Freud, trad. Eric Mosbacher, The Hogarth Press, London, 1963, p. 114.

⁵⁶ Richard Purtill, Thinking about Religion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978, p. 7.

⁵⁷ A se vedea Wittgenstein. Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, Macmillan, New York, 1958. Un rezumat util al poziţiei lui Wittgenstein se găseşte în Dan R. Stive, The Philosophy of Language, Blackwell, Oxford, pp. 59-68.

⁵⁸ "she", în textul original, fiind vorba de o fetiţă. (Nota trad.)

⁵⁹ The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:215.

⁶⁰ Ibid.

⁶¹ Ibid., p.237.

Partea a II-a

CARL GUSTAV JUNG:

PSIHOLOGIE ANALITICĂ ŞI RELIGIE

"... perspectiva pentru mine este foarte sumbră, dacă şi dumneavoastră pătrundeţi în psihologia religiei. Sunteţi un rival periculos, dacă este să vorbim de rivalitate. Socot totuşi că vom evolua în această direcţie, căci dezvoltarea naturală nu poate fi oprită şi nici n-ar trebui să se încerce oprirea ei. Deosebirile noastre personale vor face ca opera noastră să fie diferită. Dumneavoastră dezgropaţi pietre preţioase, iar eu am «simţul extensiunii». După cum ştiţi, întotdeauna am purces din afară spre interior şi de la întreg la parte. Găsesc că este prea tulburător să lăsăm mari întinderi de cunoaştere umană să zacă părăsite."

(Scrisoare a lui Jung către Freud,

14 noiembrie 1911)

6. INTRODUCERE

Scurtă biografie
Carl Gustav Jung s-a născut la 26 iulie 1875, în Kesswil, orăşel pe malul Lacului Constanţa din Elveţia. Şase luni mai târziu, familia s-a mutat la Laufen, în imediata apropiere a Cascadelor Rinului, unde tatăl său era vicar, iar în 1879 s-a mutat la Klein-Hüningen, sătuc de lângă Basel. A frecventat gimnaziul din Basel, iar studiile de medicină le-a făcut la universitatea din acelaşi oraş (1895-1900). În 1900 a devenit asistentul lui Eugen Bleuler, la Spitalul de boli mintale Burghölzli din Zürich, cu un stagiu la Salpêtrière, Paris, unde a studiat psihopatologia cu Pierre Janet. În 1903, Jung s-a căsătorit cu Emma Rauschenbach, fiica unui bogat industriaş, de care se îndrăgostise în urmă cu şapte ani la prima vedere, ea având pe atunci paisprezece ani. Şi-au construit o casă la Küsnacht, pe malul Lacului Zürich — în 1923 aveau să-şi construiască o casă la ţară, Turnul de la Bollingen —, iar aici Jung şi-a extins atât de mult practica privată încât în 1909 el a părăsit Burghölzli. Intre timp, în 1906, Jung i-a trimis lui Freud lucrarea sa despre asociaţiile verbale, iar în 1907 importanta sa carte Über die Psychologie der Dementia praecox. Aceasta s-a soldat cu o invitaţie din partea lui Freud de a-l vizita la Viena, în acelaşi an. Prima lor conversaţie a durat treisprezece ore, fără întrerupere. În 1908, la îndemnul lui Freud, Jung a devenit redactor-şef la cel dintâi periodic psihanalitic, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen (directori fiind Freud şi Bleuler); în 1909 au călătorit împreună în Statele Unite, unde amândoi au primit titluri onorifice la Clark University, Massachusetts, iar în 1910 Jung a devenit cel dintâi preşedinte al Asociaţiei psihanalitice internaţionale. Cu toate acestea, în 1911 Jung a publicat prima parte a cărţii sale Psihologia inconştientului (tradusă mai târziu cu titlul Symbols of Transformation), în care spunea limpede că nu este de acord cu vederile lui Freud asupra sexualităţii şi cu complexul Oedip. În septembrie 1912, Jung a călătorit din nou în Statele Unite ale Americii, unde a criticat pe faţă psihanaliza lui Freud. Asocierea lor a devenit tot mai dificilă, atât la nivelul relaţiilor personale, cât şi în plan academic, ajungând în 1913 la un sfârşit acri­monios. O dată cu izbucnirea războiului, în 1914, Jung a fost mobilizat pentru serviciul militar şi a activat în lagărele de prizonieri (ofiţeri şi alte grade) din armatele britanică şi indiană. Reputaţia internaţională a lui Jung depinde în mare măsură de opera sa de după această perioadă, îndeosebi de Tipuri psihologice (1921), care este principala sa con­tribuţie la psihologia spiritului inconştient şi în care el face distincţie între cele două atitudini faţă de viaţă, introvertită şi extravertită. Cercetarea structurii şi activităţii inconştientului l au condus la o analiză amplă a altor activităţi ale inconştientului, îndeosebi a "inconştientului colectiv", "arhetipurilor" şi "procesului de individuaţie", împreună cu fenomenele lor asociate: mitologie, gnoză, cabala şi alchimie. Pe Jung l-au fascinat, de asemenea, problemele teologice, cum este clar din ale sale conferinţe Terry din 1938, Psihologie şi religie, şi din al său extrem de controversat Răspuns lui Iov, din 1952. Investigaţia lui Jung a fost de asemenea considerabil îmbogăţită de interesul său pentru alte culturi, în specia] pentru cele din Orient, şi de mai multe călătorii peste hotare, în Kenya, India, la indienii Pueblo din Arizona şi New Mexico. A decedat la 6 iunie 1961.

Aceasta este schiţa biografică a lui Jung. Fie-ne acum permis să ne întoarcem şi să dăm mai multe detalii asupra a două importante elemente: ambianţa familiei sale şi disputa sa cu Freud.

AMBIANŢA FAMILIEI. Atmosfera din familia lui Jung era predominant academică şi religioasă. Tatăl său, Paul Achilles Jung (1842-1896), era un mediocru şi nevoiaş slujitor al Bisericii reformate — doi dintre unchii săi erau, de asemenea, clerici —, dar bunicul dinspre tată, numit şi el Carl Gustav (1795-1864), fusese un foarte respectat profesor de medicină la Basel. Zvonindu-se că este fiu natural al lui Goethe, cu care avea o tulburătoare asemănare, el a devenit, de asemenea, rector al Universităţii şi Mare Maestru al francmasonilor din Elveţia, a scris mai multe piese de teatru şi a manifestat de timpuriu interes plin de compasiune faţă de tratamentul bolii mintale, fondând Institutul Bunei Speranţe, un azil pentru copii arieraţi. Mama lui Jung, Emilia, a fost fiica cea mai mică a vicarului din Kesswil, Samuel Preiswerk (1799-1871), spiritualist entuziast, sionist şi lingvist distins, a cărui devoţiune pentru ebraică era inspirată de credinţa că aceasta era limba vorbită în paradis. Şase dintre fiii săi au devenit teologi. Nu este deci deloc de mirare că Jung, în copilărie, la şcoală şi în sat, era cunoscut drept "popa Carl", o poreclă care îi displăcea¹.

Această atmosferă religioasă deschisă ne explică trei importante experienţe avute de Jung între vârsta de patru şi doisprezece ani. Prima a fost un vis, cel mai vechi vis al său de care-şi putea aminti şi care l-a preocupat toată viaţa. În vis se făcea că Jung a descoperit în pământ o gaură pietruită, cu o scară care ducea în jos. Aceasta dădea într-o cameră spaţioasă, în fundul căreia se afla un tron somptuos, cu o pernă roşie. Pe tron stătea ceva despre care Jung a crezut la început "că este un trunchi de copac de 4-5 metri înălţime şi cam de vreo jumătate de metru grosime. Era ceva uriaş, care aproape că atingea tavanul. Dar avea o compoziţie ciudată: era făcut din piele şi carne, fără veşminte, iar sus era ceva rotund cu un cap, fără faţă şi păr. Chiar în vârful capului era un singur ochi care privea fix în sus"². Jung era paralizat de groază; el s-a înfricoşat şi mai tare când a auzit vocea mamei sale strigând de afară "da, uită-te bine la el, e mâncătorul de oameni!" Jung n-a vorbit despre acest vis decât la vârsta de 65 de ani şi chiar şi atunci numai soţiei sale³. În autobiografia sa el spune franc că acesta l-a obsedat ani în şir şi că numai mult mai târziu a început să-i dezlege importanta semnificaţie. Aşteplându-se să-l vadă pe Dumnezeu sau pe Domnul Iisus întronat magnific, el a văzut în locul acestora un monstruos falus, un "Dumnezeu subteran", de nenumit, fascinant şi îngrozitor. După aceea — arată el — "Domnul Iisus nu a devenit niciodată cu totul real pentru mine, niciodată cu totul acceptabil, niciodată cu totul atrăgător, pentru că mereu mă gândeam la perechea sa subterană, o revelaţie înspăimântătoare care îmi fusese dată fără ca eu s-o fi căutat."⁴

Jung a asociat acest vis cu un eveniment care s-a petrecut aproximativ în aceeaşi perioadă şi pe care el îl numeşte "prima mea traumă conştientă"⁵. Într-o vară toridă a văzut un personaj straniu umblând pe drum: arăta a bărbat îmbrăcat femeieşte. Când acea arătare s-a apropiat, Jung a văzut că era un bărbat care purta o pălărie cu boruri mari şi un fel de anteriu negru cu poalele până-n pământ. Frica lui s-a transformat în groază când a înţeles că era un iezuit! El îl auzise nu de mult pe tatăl său vorbind despre sinistrele lor activităţi şi a crezut că acel om avea intenţii rele faţă de dânsul. "Îngrozit, m-am năpustit în casă, am urcat gâfâind scările şi m-am ascuns sub o grindă în cel mai întunecos cotlon al mansardei... Zile în şir după aceea am stat cu o spaimă infernală în oase şi nu m-am mişcat din casă."⁶ Această experienţă s-a contopit cu visul. În mintea sa iezuit a devenit Iisus⁷. Domnul cel întunecat, falusul subteran, mâncătorul de oameni, al cărui veşmânt negru fâlfâitor îşi arunca umbra asupra alinătorului creştinism întru care fusese crescut.

Opt ani mai târziu, Jung a avut o altă viziune, poate cea mai importantă din întreaga-i viaţă. Stătea în curtea gimnaziului din Basel, într-o zi de vară strălucitoare. De acolo putea vedea catedrala, iar deasupra acesteia Dumnezeu sta pe un tron. Apoi s-a întâmplat ceva înspăimântător, un lucru atât de îngrozitor încât chiar şi numai gândindu-l l-ar fi putut osândi pe vecie. Timp de două zile Jung a rezistat gândului interzis, devenind însă atât de surescitat încât mama sa s-a alarmat. În cea de a treia noapte, chinul său devenind de nesuportat, el a început să creadă că poate Dumnezeu îl punea la încercare, că era o testare a curajului său şi că ar fi beneficiat de graţie şi de iluminare în urma "extraordinarei sarcini de a face ceva împotriva propriei mele judecăţi morale şi împotriva învăţăturilor religiei mele... Mi-am adunat tot curajul, ca şi cum ar fi trebuit să sar direct în focul iadului, dând curs gândului. Vedeam înaintea mea catedrala, cerul albastru. Dumnezeu stă pe tronul lui de aur, sus deasupra lumii, iar de sub tron un enorm excrement cade pe acoperişul nou, scânteietor, făcându-l ţăndări şi năruind zidurile catedralei. După ce s-au întâmplat acestea, am simţit o imensă, o de nedescris alinare. În loc de condamnarea aşteptată, asupra mea a coborât graţia şi o inefabilă fericire, aşa cum niciodată nu mai cunoscusem." ⁸