Freud şi jung despre religie

La opt ani după publicarea cărţii Totem şi tabu, Freud aplica teoria hoardei primitive într-o altă direcţie şi cu maimult succes. De data aceasta el o utilizează spre a explica funcţia Bisericii ca o comunitate socială organizată. În eseul său "Psihologia maselor şi analiza Eului" (1921)²⁹, Freud atrage aten­ţia asupra modului în care individul, atunci când face parte parte dintr-un grup — de exemplu, ca membru al unei naţiuni, caste, profesii sau instituţii — începe să acţioneze total diferit faţă de comportamentul din starea de izo­lare. Două noi caracteristici sunt deosebit de semnificative: prima este aceea că individul devine cu totul credul şi deschis influenţei, suspendându-şi capacitatea critică şi fiind mult mai înclinat să accepte "iluziile" întreţinute de grup, iar a doua caracteristică este aceea că el devine în mod firesc mult mai obedient faţă de autoritate şi se supune în mod instinctiv oricui se erijează în stăpânul său. Aceste două caracteristici sunt interconectate, întregul grup este o turmă care are nevoie de stăpân; dar stăpânul trebuie să fie capabil să atragă nu numai prin calităţile lui personale, prin puterea şi impunătoarea sa voinţă, ci şi prin capacitatea de a promova o "idee" care să înfierbânte emoţiile grupului, să-l fascineze şi să trezească credinţa.

În mod semnificativ, aceste două caracteristici stau la baza Bisericii ca grup, într-o măsură cu totul remarcabilă. Stăpânul grupului este Hristos, iar iluzia pe care el o alimentează este ideea că "îi iubeşte la fel de mult pe toţi indivizii din grup", o iluzie de care depinde totul şi fără de care Biserica "s-ar dizolva"³⁰. Egalitatea în faţa iubirii lui Hristos este "tendinţa democratică" ce străbate Biserica şi care explică de ce comunitatea creştină este atât de frecvent comparată cu o "familie" şi de ce "credincioşii se numesc pe ei înşişi fraţi întru Hristos, adică fraţi prin iubirea pe care Hristos o are pentru ei"³¹. Avem aici apoi de-a face cu grupul de tovarăşi egali, supuşi unui individ cu o putere superioară, care ţine unită la un loc comunitatea prin iluzia că îi iubeşte în egală măsură şi în mod legitim.

Desigur, menţinerea grupului de fraţi smeriţi ne aduce în minte hoarda primitivă. Într-adevăr, după Freud, toate grupurile sunt renaşteri ale scenei originare, iar psihologia grupurilor este "cea mai veche psihologie umană "³², referindu-se la timpul în care tatăl dominator, care ameninţa direct impulsu­rile sexuale ale fiilor, a forţat coalizarea fiilor. Prin gelozia şi intoleranţa sa sexuală, tatăl primordial a creat astfel psihologia maselor. Acesta fiind cazul, putem acum desluşi trebuinţa emoţională interioară care creează Biserica ca grup uman şi putem fi mai expliciţi asupra conţinuturilor iluziei care o ţine unită. Comunitatea creştină este duplicatul acestei moşteniri arhaice şi, în reacţia credinciosului fată de Hristos, reanimă relaţia fiecărui individ cu tatăl său primordial: în acest sens, Hristos a devenit "substitutul tatălui"³³. În acelaşi timp, însă, Biserica asigură coeziunea comunităţii prin promovarea unei speciale "remodelări idealiste a stării de lucruri din hoarda primitivă"³⁴. Pe când altădată fiii se ştiau persecutaţi de tatăl lor şi se temeau de el, Biserica alimentează acum iluzia că Dumnezeu-Tatăl îi iubeşte şi pro­tejează. O religie a iubirii este acum introdusă acolo unde nu exista, iar figura lui Hristos este prezentată ca un părinte ideal, cu totul departe de înspăimântătorul şi implacabilul şef al hoardei originare.

Rezumat
Multe dintre argumentele prezentate de Freud în Totem şi tabu reapar, sub diferite aspecte, în celelalte trei cărţi consacrate religiei. Înainte de a trece la ele este bine să avem un scurt rezumat al cercetării de până acum a lui Freud . Cel puţin cinci idei esenţiale au fost introduse, fiecare dintre ele fiind crucială pentru dezvoltarea teoriei sale generale despre religie şi de care nu se va despărţi în scrierile sale ulterioare.

1. Prima idee este că originea religiei este de găsit în relaţia ambivalentă a fiului cu tatăl, sau, ca să folosim terminologia psihalalistă, în complexul Oedip. În religie, dependenţa fiului de bărbatul dominator şi ambivalenţa acestei relaţii filiale, care oscilează între iubire şi ură şi care a existat mai întâi în hoarda primitivă, este proiectată într-o formă nouă asupra obiectului idealizat al cultului religios, zeul-tată. Supunerea faţă de acest obiect este prima caracteristică a credinţei, aceasta fiind mai presus de toate ceea ce îi ţine pe credincioşi uniţi într-o comunitate de credinţă.

2. O a doua idee trebuie de asemenea admisă în cadrul acestei teorii, anume că sentimentul de vinovăţie generat de crima originară persistă de-a lungul mileniilor, chiar şi la acele generaţii care nu pot avea nici o cunoştinţă despre fapta originară. Lucrul acesta sugerează, la rândul său, că există un mecanism al eredităţii, un fel de inconştient colectiv şi un psihic de masă (mass psyche), care explică această continuitate. Tocmai prin mijlocirea acestei entităţi — oricare este ea, căci Freud este extrem de neclar în această privinţă — omul este capabil să moştenească idei (în cazul dat, memoria hoardei primitive) şi îndeosebi să moştenească o anumită "dispoziţie psihică", anume sentimentul de vinovăţie legat de uciderea originară a tatălui. Tocmai acest sentiment de vinovăţie colectivă este cea de a doua caracteristică a credinţei, unindu-i pe credincioşi într-o comunitate religioasă.

3. Dacă vinovăţia este moştenită, atunci crima originară trebuie, într-un anume sens, să fie duplicată. Reclamăm, cu alte cuvinte, o teorie a recapitulării. Aceasta este stipulată şi de complexul Oedip. Deoarece pentru Freud este un adevăr axiomatic că fiinţele umane trec prin faza oedipală, nu-i este deloc greu să conchidă că ceea ce banda originară a fraţilor a trăit referitor la mascului dominator al hoardei primitive este atât moştenit cât şi retrăit de toţi indivizii în raport cu propriii lor taţi. În consecinţă, această moştenire are o deficienţă dublă: ea este istorică, precum şi în permanenţă reafirmată. Freud exprimă aceasta folosind doi termeni, în mare măsură acceptaţi în acea vreme, introduşi pentru prima dată de biologul german Ernst H..... (1934-1919) şi deja reluaţi de Frazer: ontogenie şi filogenie. Ontogenia priveşte dezvoltarea individuală a organismului, iar filogenia priveşte dezvoltarea speciei. În aceşti termeni, complexul Oedip devine repetarea personală (onlogenetică) a ceva ce a fost întipărit în inconştient, anume trăirea universală (filogenetică) a uciderii tatălui. În acest sens, inconştientul acţionează ca un custode al imaginii arhaice sau a dreptului câştigat prin naştere, dacă vreţi, dobândit şi acumulat cu mult timp în urmă, dar mereu confirmat şi redeşteptat de experienţa prezentă"³⁵.

4. În pas"' următor al argumentaţiei sale. Freud trece de la analiza cauzelor vinovăţiei la aceea a efectelor ei. Rezultă de aici o teorie a comportamentului religios, care asociază practicile din religie cu acelea descoperite la nevroticii obsesionali. Aici numitorul comun este omnipotenţa ideilor, în care spiritului îi sunt atribuite proprietăţi magice în capacitatea sa de a controla lumea exterioară. În religie lucrul acesta este observat mai întâi în utilizarea ritualurilor atât ca mijloc de apărare împotriva ispitelor generate de instincte, cât şi ca protecţie împotriva pedepsei divine, pentru păcatul de a le avea. În acest sens, omnipotenţa ideilor şi practicile ce decurg din aceasta trădează o ati­tudine emoţională ambivalentă — anume, interdicţia dorinţei —, iar în această măsură ele confirmă de asemenea complexul Oedip ca nucleu al oricărei nevroze şi al oricărei culpe. Toate ritualurile religioase sunt astfel expresii ale remuşcării şi tentative de ispăşire a retrăirii în prezent a ceva ce s-a petrecut în trecut.

5. Pasul final al argumentării lui Freud este mai puţin vizibil în Totem şi tabu decât în alte texte. Ceea ce Freud ne oferă aici este o victorie evoluţionistă a modului în care omul concepe universul şi, într-adevăr, el specifică trei stadii: animist, religios şi ştiinţific. În primul stadiu, omul îşi prescrie omnipotenţa, în special în practicile magice de control al naturii şi lumii spiritelor; în cel de al doilea, el transferă omnipotenţa sa la zei, dar încă îşi mai rezervă şi sieşi ceva putere, simţindu-se astfel capabil să-i influenţeze pe zei în conformitate cu dorinţele sale; în cel de al treilea stadiu, însă, această omnipotenţă este în cea mai mare parte abandonată, deoarece "concepţia ştiinţifică despre univers nu mai oferă spaţiu pentru omnipotenţa umană; oamenii şi-au recunoscut micimea şi s-au supus cu resemnare morţii şi altor adversităţi ale naturii"³⁶. O caracterizare ulterioară făcută de Freud celor trei stadii este încă şi mai revelatoare: stadiul animist corespunde autoritasmului din prima copilărie; stadiul religios corespunde în linii mari stadiului ultim al dezvoltării sexuale a copilului, în care instinctele sexuale îşi găsesc un obiect exterior în părinţi; iar stadiul ştiinţific corespunde "stadiului în care individul a atins maturitatea, a renunţat la principiul plăcerii, s-a adaptat la realitute şi s-a orientat spre lumea exterioară ca obiect al dorinţelor sale"³⁷. Rămânem cu impresia distinctă că declinul religiei coincide cu trecerea omului la statutul de adult. Cu alte cuvinte, religia este o obsesie infantilă pe care maturitatea o va înlătura cu speranţă. Această temă reapare în aproape toate scrierile ulterioare ale lui Freud despre religie, dar apariţia ei aici, deşi palidă, ne oferă un punct de vedere diferit asupra cărţii Totem şi tabu. Cartea ne apare acum aproape ca un act de terapie. Este ca şi cum Freud, demascând originea religiei, aplică în mod deliberat procedeul psihanalitic, căutând să efectueze o cură prin descâlcirea traumei originare refulate. În a sa istorie psihogenetică a religiei, evenimentele hoardei primitive, laolaltă cu duplicarea în orice individ a acestor evenimente, în trăirea complexului Oedip, sunt cauze traumatice precipitante, dezgropate acum din memorie şi readuse în conştiinţă. Prin aceasta este de sperat că efectele lor — vinovăţiile pe care le generează împreună cu impulsurile obsesionale asociate construite spre a le contracara — vor dispărea. Şi chiar dacă nu dispar în întregime, cel puţin ne-a făcut capabili să le înţelegem drept ceea ce sunt — simptome de nevroză şi derivate ale refulării — şi astfel să purcedem pe calea maturităţii. Astfel, în Totem şi tabu, cercetarea istorică şi psihanalitică se arată coincidentă cu efortul terapeutic.

NOTE
¹ PFL (1990), 13:43-224

² Ibid, p.49

³ Ibid, p.79

⁴ Ibid, p.85

⁵ Ibid, p. 88

⁶ Freud aici citează trei exemple de tabu în care fenomenul de ambivalenţă este evident: în tabuurile legate de tratamentul aplicat duşmanilor, în care ceilalţi sunt în mod ceremonios potoliţi, de frica de strigoii acestora; în tabuul la stăpânitori, care trebuie atât ocrotiţi, cât şi să te fereşti de ei; în tabuurile morţilor, presupunându-se că o rudă decedată se transformă într-un demon ostil. În fiecare din aceste cazuri, arată Freud, este prezentă o atitudine ambivalentă, expresie a conflictului emoţiilor de durere şi satisfacţie.

⁷ Mai ales în cartea sa Primitive Culture, Murray, London, 1871.

⁸ A se vedea "Notes upon a Case of Obsesional Neurosis" (1909), PFL (1990), 9:33-128.

⁹ Ibid., pp.143-144.

¹⁰ Ibid, p.135.

¹¹ Ibid, p. 136.

¹² Ibid, p. 141.

¹³ Cazuri descrise în PFL (1990), 8:167-305.

¹⁴ Ibid., p. 189.

¹⁵ Ibid., p. 190.

¹⁶ Ibid., pp. 204-205.

¹⁷ Ibid., p. 206.

¹⁸ lbid., pp. 210-211.

¹⁹ Ibid., p. 217.

²⁰ Ibid., p. 222.

²¹ Ibid., p. 224, "Im Anfang war die Tat" — citat din Goethe, Faust, partea I, scena 3. În Prefaţa sa la volumul lui Reik Probleme der Religionspsychologie (1919), Freud rezumă tezele din Totem şi tabu, cu o "concluzie exactă neaştep­tată: anume că Dumnezeu-Tatăl umbla odată pe pământ în carne şi oase şi îşi exercita suveranitatea ca şef al primei hoarde umane, până când fiii săi s-au unit şi l-au măcelărit. S-a vădit apoi că această crimă a eliberării şi reacţiile faţă de ea au avut drept rezultat apariţia primelor legături sociale, a restricţiilor morale fundamentale şi a celei mai vechi forme de religie, totemismul. Dar şi religiile de mai târziu au acelaşi conţinut: pe de o parte sunt interesate de ştergerea urmelor acelei crime şi de ispăşirea ei prin găsirea altor soluţii pentru conflictul dintre tată şi fii, în timp ce, pe de altă parte, ei nu pot evita repetarea eliminării tatălui", Citat din Ernest Jones, Sigmund Freud: Life and Work, vol. 3, p. 380.

²² A se vedea şi Sigmund Freud, "Autobiografie", traducere, cuvânt inroductiv, două capitole adiţionale şi note de dr. Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 89. (Nota trad.)

²³ A Phylogenetic Fantasy, ed. Ilse Gmbrich-Simitis, trad. Axel Hoffer şi T. Hoffer, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, ass., 1987, p.7

²⁴ A se vedea Wittels, Alles um Liebe: Fine Urweltdichtung, E. Fleischl, Berlin, 1912; Ferenczi, "Stages in the Development of the Sense of Reality" (1913), în First Contributions to Psycho-Analysis, trad. Ernest Jones, Hogarth Press, London, 1952, pp. 213-239.

²⁵ Op. cit., p. 13.

²⁶ Ibid., p. 14.

²⁷ Ibid., pp. 15-16 (sublinierile L.G.).

²⁸ Ibid, p. 18.

²⁹ PFL (1985), 12:93:178.

³⁰ Ibid., p. 123.

³¹ Ibid

³² Ibid., p. 155.

³³ Ibid., p. 123.

³⁴ Ibid., p. 157.

³⁵ În Prefaţa la cea de a treia ediţie la Trei studii privind teoria sexualităţii, Freud clarifică acest aspect: "Un raport analog domină relaţia dintre ontogeneză şi filogeneză, atât timp cât aceasta nu este modificată de o trăire mai recentă. Predispoziţia filogenetică devine perceptibilă pe parcursul ontogenezei. În fond, însă, predispoziţia este tocmai sedimentul unei trăiri mai vechi a speciei, la care se adaugă experienţa mai nou trăită de individ, ca sumă a factorilor accidentali." PFL (1991), 7:40.

³⁶ Op.cit., p. 146.

³⁷ Ibid., p. 148.

3. RELIGIE ŞI ILUZIE

Ne vom referi acum la cele trei cărţi cu care Freud completează cercetarea sa privind religia. Acestea sunt, repet. Viitorul unei iluzii. Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul. Aceste trei cărţi re­prezintă o importantă schimbare în analiza lui Freud. Îndepărtându-se de discuţia referitoare la originea religiei, pe care am văzut-o atât de provocator prezentată în Totem şi tabu, şi orientându-se spre examinarea religiei ca fenomen cultural major. Textul central aici este faimosul său eseu Viitorul unei iluzii², în care Freud nu numai că vorbeşte despre apariţia şi rolul ideilor religioase în civilizaţia noastră, ci arată şi de ce asemenea idei mai sunt acceptate de credincioşi. După cum vom vedea, argumentarea sa inaugurează clasificarea religiei ca aspect al civilizaţiei umane, în măsura în care a explica originile civilizaţiei este, prin prisma tuturor scopurilor practice, a explora originea religiei³. Angoasa în civilizaţie⁴, scrisă trei ani după Viitorul unei iluzii, este pe drept cuvânt privită ca succesorul ei direct şi de aceea le voi trata împreună. Aici Freud descrie din nou originea şi dezvoltarea civilizaţiei, implicând religia şi făcând-o încă o dată în termenii refulării şi ai restricţiei dorinţelor instinctuale, dar de data aceasta în cadrul conceptual revizuit, al Sinelui, Eului şi Supraeului.

Viitorul unei iluzii (1927); Angoasă în civilizaţie (1930)
Aşa cum titlul arată clar, în faimoasa sa monografie Freud pretinde că religia este o iluzie. Ce înţelege Freud prin "iluzie"? Am şi văzut că o iluzie este ceva necesar pentru formarea unui grup ca Biserica: aceasta îi strânge la un loc pe credincioşi şi formează conţinutul credinţei lor⁵. Acum Freud este mai explicit. O iluzie nu este o "eroare". Eroare a fost credinţa lui Aristotel că gângăniile se dezvoltă din bălegar, pe când credinţa lui Columb că a descoperit un nou drum spre India a fost o iluzie. Deosebirea dintre acestea este următoarea: în timp ce, probabil, lui Aristotel nu i-ar fi păsat dacă credinţa sa s-ar fi dovedit falsă, pe Columb l-ar fi afectat, deoarece el dorea cu tot dinadinsul să creadă în descoperirea sa. Principala caracteristică a iluziilor este deci aceea "că ele sunt derivate din dorinţele umane", adică există o motivaţie de a crede în ele⁶. Aceasta nu înseamnă însă că iluziile sunt "amăgiri". O amăgire este o credinţă falsă, o contrazicere a realităţii, pe când o iluzie nu este în mod necesar eronată. De exemplu: "O fată nu prea înstărită poate îşi face iluzia că un prinţ va veni s-o răpească. Este posibil, pentru că asemenea lucruri s-au întâmplat. Dar că va veni Mesia şi va înfiinţa împărăţia lui Dumnezeu pe pământ este mult mai puţin probabil; potrivit cu atitudinea personală a celor care o supun judecăţii, această credinţă ar putea fi clasificată drept iluzie sau drept ceva analog cu halu­cinaţia. Exemple de iluzii care s-au confirmat nu sunt uşor de găsit. Însă iluzia alchimiştilor că toate metalele pot fi transformate în aur ar putea fi una dintre acestea. Dorinţa de a avea foarte mult aur, cât mai mult aur cu putinţă, a fost serios ştirbită de actuala înţelegere a condiţiilor bogăţiei, cu toate că chimia nu mai consideră imposibilă transmutaţia metalelor în aur."⁷

Această distincţie între iluzie şi amăgire este importantă. Numind religia o iluzie, Freud nu spune că credinţele religioase sunt în mod ne­cesar false, ci mai degrabă că ele trebuie să satisfacă dorinţele credinciosului: ele ar putea fi adevărate, deşi lucrul acesta e improbabil. Din aceasta decurge şi o altă caracteristică a iluziei. Iluziile se pretează prea puţin la verificare. De aceea, spre deosebire de aserţiunile empirice, aserţiunile religiei nu se bazează pe observaţii asupra lumii exterioare, care pot fi verificate sau falsificate, ci mai degrabă pe convingeri inte­rioare, care nu cer justificare raţională. Astfel, când se pune problema confirmării dovezilor, oamenii religioşi apelează la autoritatea stră­moşilor lor, la textele vechi care le-au fost lăsate, ba chiar argumentează că e rău să ridici problema autenticităţii lor, pedepsindu-i pe cei care o fac. Acest din urmă aspect, spune Freud, trebuie să ne pună pe gânduri în modul cel mai serios, o asemenea prohibiţie putând avea doar o singură motivaţie, anume aceea că societatea cunoaşte prea bine lipsa de suport raţional pentru convingerile religioase, cerându-ne să credem doar pentru că şi strămoşii noştri au crezut: "Dar aceşti strămoşi ai noştri erau mult mai ignoranţi decât noi, ei au crezut în lucruri imposibil de admis pentru noi, cei de azi. Este cu putinţă, prin urmare, ca şi învăţăturile religioase să facă parte din această categorie. Dovezile pe care ei ni le-au lăsat moştenire sunt depozitate în scrieri care ele însele sunt, toate, caracterizate de lipsa de garanţie. Sunt scrieri pline de contraziceri, de retuşări, de falsificări; acolo unde relatează despre atestări reale, ele însele sunt neautentificate. De mare ajutor nu este nici afirmaţia că la originea textului sau doar a conţinutului acestuia ar sta revelaţia divină, dat fiind faptul că această afirmaţie este ea însăşi parte integrantă a învăţăturii a cărei verosimilitate trebuie cercetată, nici o propoziţie neputându-şi dovedi adevărul prin ea însăşi."⁸

Aceste remarci, desigur, servesc doar spre a reliefa particularitatea religiei. Dacă religia este deficientă în ceea ce priveşte justificarea raţională, atunci pare absolut straniu că atât de mulţi bărbaţi şi femei continuă să-şi proclame credinţele religioase. Fie şi doar acest singur fapt sugerează că originea ideilor religioase este una psihică, înrădă­cinată în forţa dorinţelor pe care ele le conţin, dorinţe atât de puternice şi de presante încât pot oblitera toate celelalte preocupări şi interese. Religia, pe cât s-ar părea, oferă o garnitură unică de satisfacţii pentru anumite cerinţe proprii trăirilor umane, satisfacţii atât de mari pentru psihicul uman încât acesta le preferă mai presus de toate. Care sunt aceste cerinţe? Freud defineşte un număr de trei: prima, ajungerea la o înţelegere cu forţele externe ale naturii, care ameninţă să distrugă umanitatea; a doua, ajungerea la înţelegere cu forţele interne ale naturii — adică cu instinctele umane —, care nu sunt mai puţin ameninţătoare; iar a treia, satisfacerea nostalgiei universale a umanităţii privind figura tatălui.

Prima cerinţă este cea mai evidentă. Bărbaţii şi femeile se nasc într-o lume ostilă şi aproape în orice moment forţele naturii ameninţă să-i distrugă: cutremure de pământ, inundaţii, uragane, boli, iar în final moartea însăşi. "Prin aceste forţe, natura ne stă împotrivă impunătoare, crudă, inexorabilă."⁹ Problema este: cum să ne apărăm împotriva acestor puteri superioare? Aceasta este principala sarcină a civilizaţiei — adevărata sa raison d'être¹⁰ —, iar metodele sale sunt variate; dar fără îndoială, cea mai puternică apărare este prin crearea ideilor religioase. Oamenii umanizează natura, personifică forţele care îi ameninţă, le transformă în zei şi prin aceasta speră să dobândească oarecare control asupra lor: "forţele impersonale şi destinul nu pot fi abordate, ele rămânând veşnic străine omului. Dacă, însă, în natura elementară clocotesc aceleaşi patimi ca şi în propriul nostru suflet, dacă moartea însăşi nu este spontană, ci actul unei voinţe malefice, dacă pretutindeni în natură suntem înconjuraţi de fiinţe, ca şi în societate, atunci se poate răsufla în voie, ne putem simţi ca acasă pe domeniul celor înspăimântătoare, ne putem trata cu mijloace psihice de frica absurdă. Poate că mai suntem încă dezarmaţi, dar nu mai suntem paralizaţi de neputinţă; putem cel puţin reacţiona într-un fel, şi poate că nici nu suntem cu adevărat dezarmaţi: putem folosi împotriva acestor supraoameni brutali acelaşi remediu de care ne servim în societatea noastră, încercând să-i conjurăm, să-i liniştim, să-i mituim, pentru ca prin asemenea înrâurire să le smulgem o parte din putere."¹¹

Acesta este primul pas în crearea religiei, un pas atât de evident pentru Freud încât el aproape că se scuză că îl menţionează. Ca să rezumăm, religia este o metodă culturală primară prin care bărbaţii şi femeile încearcă să-şi trateze suferinţa şi neputinţa trăite de ei în relaţia cu lumea exterioară. Prin faptul că i-am creat pe zei, fericirea noastră a crescut, căci ne-am asumat un anumit control asupra nefericirii. Faptele crude ale realităţii sunt, în acest sens, moderate prin capacitatea noastră de a co­munica şi de a împăca puterile divine care le controlează: "Toate câte au loc de la sine în lumea aceasta reprezintă realizarea intenţiilor unei inteligenţe superioare nouă, care, chiar şi atunci când căile urmate sunt întortocheate, în final duc la un deznodământ fericit, cu alte cuvinte îmbucurător pentru noi oamenii. Asupra fiecăruia veghează o providenţă benefică, numai în aparenţă severă, care nu admite să devenim jucăria forţelor colosale şi necruţătoare ale naturii; moartea însăşi nu este o aneantizare, o reîntoarcere la starea anorganică abiotică, ci începutul unui nou mod de existenţă, situat în planul unei evoluţii superioare... Orice faptă bună îşi află răsplata, orice faptă rea pedeapsa, dacă nu în viaţa terestră, atunci în cea de apoi, care începe după moarte. În felul acesta, toate grozăviile, suferinţele şi greutăţile vieţii sunt sortite stârpirii."¹²