Gottlob Frege (1894 ) a remarcat că identitatea nu se poate definiŞ

Identitate şi alteritate: repere interdisciplinare

Asist. univ. drd. Georgeta ORIAN

Universitatea “1 Decembrie 1918”, Alba Iulia

The paper aims to explain the meaning of the two concepts from a multiple scientifical outlook in order to implement them within the field of literature.

Problema identităţii se constituie într-un subiect despre care, pentru a fixa pretenţiile de exhaustivitate sau, mai degrabă, a justifica absenţa acestora, trebuie spus, de la început, că este unul cel puţin "generos". Aportul metodologic al celor mai diverse discipline este, de aceea, necesar, ba chiar indicat. Clădit pe fundamente teoretice provenind din spaţiul psihologiei, sociologiei, antropologiei, filosofiei, istoriei mentalităţilor etc., termenul utilizează transferul unor categorii din ştiinţele amintite în aria literaturii. Varietatea contextelor, a grilelor de interpretare în care poate exista acest termen este cel puţin inhibantă. (Unul din segmentele la care se aplică cu succes aceste noţiuni este literatura exilului.)

***

Gottlob Frege (1894 ) a remarcat că identitatea nu se poate defini: “pentru că orice definiţie este o identitate, identitatea însăşi nu poate fi definită”.¹ Identitatea se raportează, de fapt, la existenţa în timp şi la variaţie – cum să determini o permanenţă de-a lungul sau împotriva schimbării? – şi presupune, de asemenea, o unitate calitativă: acelaşi se opune diferitului. Identitatea individului este codată cultural. Lévi-Strauss subliniază importanţa numelui persoanei: în esenţă, este vorba despre a-l clasa pe Celălalt şi de a se clasa pe sine.² Din orice unghi am aborda noţiunea (filosofic, psihologic, antropologic), avem de-a face cu o relativă indeterminare, chiar cu o serie de paradoxuri. Opusă noţiunii de identitate este alteritatea (fie a unui obiect care prin cunoaştere şi acţiune este altul decât subiectul, fie a unui subiect care îşi este propriul subiect – un alt eu). În planul logicii, deci la nivel abstract, identitatea şi alteritatea se exclud reciproc. Platon a subliniat alteritatea la nivel concret: lucrurile sunt aceleaşi şi altele, deci se poate vorbi de includerea reciprocă a celor două noţiuni. Dacă identitatea ar fi pură, totul ar fi indistinct sau, mai degrabă, nu ar fi un tot. Dacă alteritatea ar fi pură, totul ar fi disociat, dispersat, separat; multiplicitatea nu ar putea însemna “mai multe”, pentru că nimic nu s-ar putea număra. Aşadar, teza platoniciană se confirmă: alteritatea şi identitatea sunt termeni relativi; ei intră în compoziţia unui tot, a unei lumi diferenţiate, a unui univers, însă în proporţii diferite.³
Ortega y Gasset discută diferenţa dintre om şi animal, pornind de la aceste criterii: animalul nu trăieşte din sine însuşi, ci permanent atent la alteritate, chiar terorizat de ea. Omul, în schimb, are capacitatea de a ignora alteritatea, de a se întoarce spre sine, chiar dacă numai virtual, sau, cu un cuvânt existent doar în limba spaniolă, ensimismarse. Din punctul de vedere al socialului, existenţa

umană este singurătate, iar societatea – o sumă de relaţii interindividuale. “Mulţimea, ceilalţi, «toţi», colectivitatea, societatea – adică: nimeni anume.”⁴ Profilul comun, în definirea identităţii, se constituie din legi biologice de evoluţie, anumite regularităţi de succesiune în dezvoltarea psihică şi similitudini în ceea ce priveşte mediul social. Aria diferenţiatoare se bazează pe valori şi modele proprii zonei socio-culturale în care se formează individul, autoobservare, autoapreciere şi, mai ales, pe “lumea interioară”. Carl Gustav Jung numeşte acest spaţiu “personalitatea nr. 2” (“Jocul alternant al personalităţilor nr.1 şi nr.2 […] n-are nimic în comun cu o «scindare» în sensul medicalobişnuit. Din contră, el se desfăşoară în fiecare individ. Mai ales religiile sunt cele care s-au adresat dintotdeauna personalităţii nr.2 a omului, «omului interior»”), echivalentul lui Celălalt⁵.

Vorbind despre raportul dintre Eu şi Celălalt, Ştefan Aug. Doinaş stabileşte trei niveluri ale alterităţii: alteritatea fundamentală (între ego şi orice alt lucru sau fiinţă), alteritatea de gradul doi (care-l opune pe Eu lui Celălalt) şi o a treia alteritate, care se situează între primele două, şi care constă în diferenţa dintre sexe, nu doar biologică, ci în carne şi spirit⁶. Acest ultim tip este susţinut de ceea ce Jung, citat de Doinaş, numea animus (principiul masculin) şi anima (principiul feminin)⁷, care prin dozajul lor (din nou, proporţiile!) determină caracterul propriu al sexualităţii.

Subliniind rolul compensator al imaginarului, Lucian Boia menţionează alteritatea între cele opt structuri arhetipale caracteristice unui imaginar susceptibil de a fi aplicat evoluţiei (istorice): "Legătura dintre Eu şi Ceilalţi, dintre Noi şi Ceilalţi se exprimă printr-un sistem complex de alterităţi. Acest joc funcţionează în toate registrele, de la diferenţa minimă până la alteritatea radicală, aceasta din urmă împingându-l pe Celălalt dincolo de limitele umanităţii, într-o zonă apropiată de animalitate sau de divin (fie prin deformarea unui prototip real, fie prin fabulaţie pură). Orice raport interuman şi orice discurs despre om trec inevitabil prin această grilă a imaginarului. Într-un sens mai larg, alteritatea se referă la un întreg ansamblu de diferenţe: spaţii şi peisaje diferite, fiinţe diferite, societăţi diferite, asociind astfel geografia imaginară, biologia fantastică şi utopia socială."⁸ Lumea asfel generată produce fascinaţie şi nelinişte.

Problematica pusă în discuţie conduce, inevitabil, la stabilirea şi nuanţarea relaţiilor dintre construcţia identitară şi perceperea alterităţii. Analiza imaginii Celuilalt poate intensifica sau, dimpotrivă, obtura comunicarea de orice fel, dând naştere chiar unor rezultate paradoxale. Un prim pas într-un astfel de demers ar fi identificarea Celuilalt, fapt care, la o primă şi superficială vedere, nu ridică mari dificultăţi. Când operăm însă şi cu uneltele temporalităţii, nu numai ale spaţialităţii, constatăm o asfel de prezenţă şi în forul interior: “Alteritatea se afirmă, deci, ca o condiţie de existenţă nu numai în afara mea, prin raportarea la ceilalţi, ci şi înlăuntrul meu, prin raportarea la mine însumi: propriile-mi ipostaze fac din mine o fiinţă multiplă: Eu este un Unu plural. […] Eu, cel din clipa aceasta, nu mai sunt acelaşi care am fost acum o zi, acum un an. După cum mâine voi fi altul decât sunt astăzi şi implicit altfel.”⁹ Aceeşi percepţie a alterităţii "interioare" se regăseşte la Tzvetan Todorov: "Îi putem descoperi pe ceilalţi în noi înşine, putem înţelege că nu formăm o substanţă omogenă şi radical străină de tot ceea ce nu este sinele: eu este un altul."¹⁰

***

Matricea în care se cristalizează identitatea psihosocială este colectivul, noţiunea comportând o sumă de conotaţii: sub aspect exterior individului, chiar formal, şi sub incidenţa unor constrângeri de ordin administrativ, material, juridic, acest colectiv este ceea ce numim, de obicei, societatea. Informal, uneori sentimental!, comportând constrângeri chiar autoimpuse, colectivul-matrice poate purta numele de familie, clan, neam, naţiune. În oricare din cazurile invocate, Celălalt este o imanenţă. Autenticitatea relaţiei cu această entitate rămâne un obiectiv mai mult sau mai puţin conştient(izat).

În termenii psihologiei sociale, identitatea se află la frontiera dintre individual şi colectiv, dintre persoane şi grupurile lor de apartenenţă. Individul îşi poate ancora unicitatea personală în grupul de apartenenţă (in-group), iar identitatea socială se conturează evident pe seama grupului exterior (out-group). Lumea din jurul nostru este adânc engramată în propria identitate, cei din jur sunt parte integrantă din propriul concept de sine. Punerea în relief a unei alterităţi, construirea unei diferenţe, elaborarea unui contrast, toate aceste procese se sprijină pe relaţia dintre eu şi lume, dintre Noi şi Ceilalţi. Există o teorie a eurilor posibile, care ne permite să proiectăm portretele eului propriu în viitor, să depistăm factorii stimulatori în acest sens şi care constituie, totodată, un context evaluativ pentru eul actual.¹¹

Clasarea indivizilor după diverse caracteristici identitare poartă numele de fenomen al atribuirii. Potrivit acestuia, avem de-a face cu o autoidentitate (ce cred eu că sunt) şi cu o heteroidentitate (ce cred ceilalţi că sunt). Identificarea interpersonală poate fi "topirea" în Celălalt. Însă nu o topire definitivă: "Identitatea (şi identificarea) ca realitate psihosocială este nemijlocit legată, prin urmare, de problema sinelui, din două principale puncte de vedere: a) o parte din ceea ce suntem fiecare dintre noi (sinele) reprezintă identificări cu «obiecte» ale spaţiului social larg sau ale celui interpersonal apropiat; b) mai mult sau mai puţin deliberat, noi tindem şi la o conservare a unităţii sinelui în faţa presiunilor entropice ale situaţiilor şi evenimentelor, la ceea ce se numeşte păstrarea identităţii de sine."¹² Problema delicată (şi subtilă) a identităţii implică şi conceptul de caracter naţional, obiect de studiu al etnopsihologiei. Între identitatea etnică şi cea culturală nu putem pune semnul egalităţii. Un alt termen ne obligă să-l acceptăm: confruntarea, în concepţia despre sine, a identităţii etnice iniţiale cu intrarea într-o altă cultură, deci cu fenomenul de aculturaţie (şi aici putem vorbi de "cazuri": identitatea biculturală sau integrată, identitatea separată, asimilaţii şi marginalii). A studia problema unei generaţii, a unei perioade, a unui grup înseamnă a declanşa mecanisme de apărare a eului. "Revederea trecutului personal şi formularea lui implică un permanent dialog şi negociere cu celălalt imaginar şi cu eul propriu."¹³

O discuţie depre un scriitor al exilului şi opera sa implică, aşadar, problema aculturaţiei. Dacă influenţa puternică a culturii asupra diferitelor dimensiuni psihologice este acceptată şi demonstrată, atunci pot fi analizate şi modificările apărute la indivizi, o dată cu schimbarea contextului cultural: "aflat la graniţa dintre psihologie şi antropologie, acest câmp de studiu este dedicat, în primul rând, misiunii de a descrie şi înţelege influenţa factorilor culturali asupra progresului şi comportamentului uman, influenţă care se traduce prin diversitatea universală a conduitelor umane şi a comportamentelor cotidiene. În al doilea rând, el analizeaă adaptarea psihologică a indivizilor atunci când trec într-o cultură nouă."¹⁴ Considerată, iniţial, de antropologi, un fenomen de cultură, aculturaţia pune probleme ca: situaţia de minoritate lingvistică, structura plurietnică şi pluriculturală, reierarhizarea valorilor, modificări comportamentale, un anumit tip de stress, dorinţa de a avea relaţii interculturale (sau negarea acestora), menţinerea şi dezvoltarea distincţiei etnice, integrarea, asimilarea sau segregarea. Felul în care individul îşi priveşte şi îşi acceptă propriul trecut depinde în mare măsură de concepţia despre sine. Prezentul este un punct de referinţă. Integrarea coerentă a experienţelor în naraţiunea despre propriul trecut (self-narrative) poate fi un indice al adaptării la eul actual.

***

Identitatea, individuală sau colectivă, se regăseşte în studiul imaginarului şi colectează informaţii din zone diverse: psihologie, sociologie, antropologie, filosofie, istorie, mitologie, etnologie, estetică, lingvistică, literatură, dovedindu-se un subiect care se pretează interdisciplinarităţii şi care se înscrie în tendinţele recente ale studiului mentalităţilor (colective). Imaginarul alterităţii şi al identităţii evidenţiază resorturile interioare ale comportamentului social şi se constituie într-un suport pentru o mai bună înţelegere a complexităţii relaţiilor interumane. Conştiinţa identităţii este indisolubil legată de cea a alterităţii, dând naştere unei imagini de sine care poate fi pozitivă sau negativă, în funcţie de indici ca: evoluţia fizică, psihică, culturală, nivelul informaţional, capacitatea de procesare a bagajului cultural, construirea şi aplicarea unor grile de cunoaştere a Celuilalt, rezultatele putând fi dintre cele mai diverse: “Imaginile alterităţii, pe lângă faptul că însoţesc toate judecăţile privitoare la Celălalt, provoacă diverse reflexe: de preferinţă sau de respingere, manii, fobii sau filii. Uneori reprezentările colective asupra celuilalt devin clişee şi sunt chiar mai tenace şi mai persistente decât cunoaşterea realităţii."¹⁵

Istoria evenimenţială este completată de istoria mentalităţilor, iar criteriile pe care se construieşte discursul identitar provin din zone diferite: istorie, geopolitică, literatură. Cele trei domenii menţionate pot construi, în colaborare, profilul unei identităţi individuale sau colective. Literatura a devenit obiect de interes pentru istorici. Se poate vorbi, credem, de identitate ca fenomen: ea este studiată într-o paletă foarte generoasă de ipostaze: naţională, familială, etno-lingvistică, culturală, confesională, psihosocială, de gen sau generaţie etc. La baza procesului de diferenţiere a identităţilor naţionale stă raportul dintre componenta primordial-particulară şi cea religios-universală¹⁶, iar atenţia acordată identităţii/alterităţii poate dezvălui ceea ce se află dincolo de factologic. Între antropologie şi istorie, literatura vine să umple eventualele “goluri”. Analiza unui discurs literar care nu ignoră contextul cronologic, ideologic şi chiar politic poate fi una din opţiunile oferite interpretării.

Cum recepţionează un individ sau un grup alteritatea (sau o refuză!), cum se ascunde (sau nu) aceasta în textul literar, cum se poate construi un portret(-robot) al unei entităţi – iată tot atâtea modalităţi de abordare a problemei identităţii. “Celălalt este un personaj omniprezent în imaginarul oricărei comunităţi. Jocurile alterităţii se constituie într-o structură arhetipală. Sub acest raport, românii nu fac şi nu au cum să facă excepţie. Două trăsături caracteristice istoriei româneşti au contribuit însă la aşezarea celuilalt într-o lumină specifică: pe de-o parte, reacţia unei civilizaţii rurale oarecum izolate şi, pe de altă parte, impactul, masiv şi neîntrerupt, al stăpânirilor şi modelelor străine. Acţiunea contradictorie şi complementară a acestor factori a condus la o sinteză cu note certe de originalitate.”¹⁷

Scriitorii exilului românesc se constituie într-o categorie aparte, cu referire la problematica discutată: perceperea unui Celălalt cultural, lingvistic, social chiar, poate fi uneori violentă sau inhibantă. Reacţiile individuale faţă de noile paradigme existenţiale sunt dintre cele mai diverse, mergând de la respingere până la adaptarea cea mai “nedemnă”, care frizează facilul sau compromisul. Fenomenul exilului afectează scriitorul în chiar “miezul” identităţii sale: procesul de creaţie. Sinele cultural este pus în faţa unor provocări: insinuarea într-un idiom nou, acomodarea cu un volum considerabil de tradiţie, un nou tip de lector şi, ca o constrângere, asigurarea existenţei materiale. La două niveluri se produce metamorfoza (individual, dar şi colectiv), ambele regăsindu-se în discursul identitar. Pe lângă eforturile de conservare a persoanei, scriitorul exilat (ne referim, desigur, la exilul de după al II-lea război mondial, când s-au cristalizat grupări în diferite ţări ale lumii, în special în cele romanice) resimte şi nevoia unui discurs de conservare a identităţii naţionale. Recursul la tradiţie, implicit la memorie, este o caracteristică universală a comunităţilor ameninţate (deşi pare că îşi găseşte expresia cea mai fericită în spaţiul autohton): “Identitatea este, într-o largă măsură, moştenire şi memorie. Ea se sprijină pe valori şi simboluri şi mituri fondatoare. Naţiunile, precum indivizii, când evoluţia lor pare ameninţată şi primejduită de anumite evenimente, caută în trecutul lor argumente pentru a se linişti în ceea ce priveşte viitorul lor.”¹⁸ Canonul estetic poate suferi, aşadar, modificări. Fie că este vorba de un demers colectiv sau unul individual, discursul din exil face apel la tot ceea ce înseamnă tradiţie şi, implicit, la istorie, solicitând toate tipurile de memorie (istorică, socială, autobiografică etc.). Se produce chiar amestecul de discurs identitar cu cel politic. Fără a încerca o tematizare a receptării, subscriem concepţiei istoricului: “identităţile naţionale tind, în întreaga lume modernă, să se închidă în definiţii ideologice şi să se reclame din memorie. Conştiinţa identităţii ar putea însemna, astfel, o fidelitate misterioasă şi capitală, trăită de comunităţi ca o apartenenţă afectivă, intimă, familială şi privată! Sensibilitatea, mentalităţile – de pildă, mândria, orgoliul etc., alterează memoria colectivă. Există oare o «patologie» a memoriei? Iată, o întrebare fără răspuns satisfăcător! Ceea ce se ştie până acum este că memoria colectivă nu uzează de cunoştinţe riguroase şi nu reţine din realitatea istorică decât anumite aspecte; în ea plutesc reminiscenţele timpurilor. Memoria colectivă realizează o paradoxală unitate în dispersie a datelor istoriei şi actualizează permanent etnicul (s. n.).”¹⁹

***

Deşi nu este, în adevăratul sens al cuvântului, un creator de sistem filosofic, Martin Buber oferă, cu o înţelepciune de tip socratic, o meditaţie asupra relaţiei autentice. Pentru el, relaţia devine evenimentul ontologic: “la început este relaţia”, stabilind astfel o tipologie: relaţia de tip EU-TU şi relaţia de tip EU-ACELA. Trecerea de la verbul era al Evangheliei după Ioan (La început era cuvântul) la verbul este sugerează situarea într-un prezent etern.. După Buber, relaţia este un eveniment ontologic deoarece spaţiul ei este locul de manifestare a Spiritului, care este dimensiunea superioară a existenţei umane. Spiritul nu se află nici în EU, nici în TU, ci între ei. Orice om posedă, înaintea oricărei experienţe sociale, un partener, care este TU-ul său înnăscut; orice om este, aşadar, menit unei relaţii cu altul. Relaţia prin excelenţă este aceea de tip EU-TU, adică o relaţie între persoane. Celălalt tip de relaţie, EU-ACELA, indică raportul între un subiect cunoscător şi obiectul cunoaşterii sale, între o persoană care posedă şi lucrul posedat. Relaţia EU-TU este una mutuală. Diferenţa între cele două tipuri de relaţii (EU-TU şi EU-ACELA) arată dualitatea esenţială în care lumea (natura şi societatea) se dezvăluie omului: într-un caz, ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca îmbrăţişare trăită efectiv întru spirit; în celălalt, ca experienţă, cunoaştere şi posesiune raţională.

Trei sunt sferele existenţei în care omul poate să realizeze întâlnirea autentică şi dialogul: natura, societatea şi Dumnezeu. Orice lucru din natură, orice om poate deveni un TU al unui EU, atunci câmd persoana solicitată se angajează într-un act real de trăire împreună. Pentru un asemenea act, care e rar, nu e suficientă numai voinţa persoanei: e nevoie şi de graţie. La fel, orice lucru din natură, orice om poate deveni un ACELA, atunci când EU stabileşte cu el un simplu raport de experimentare, cunoaştere sau uz; ceea ce înseamnă că orice TU poate “cădea” în situaţie de ACELA; singurul TU care nu poate, prin esenţa sa, să devină ACELA este eternul TU, Dumnezeu. Eul diferă, după tipul de relaţie în care este implicat.²⁰

În acord cu Martin Buber, pe care îl traduce şi-l prefaţează, Doinaş subliniază incapacitatea omului de a admite alteritatea interioară, fapt care generează intoleranţa, manifestată atât înspre interior, cât şi înspre exterior: “Celălalt este mereu tratat ca un obiect. […] Celălalt este Străinul:”²¹ Autorul citat se distanţează astfel de Emmanuel Lévinas, care concepe un Eu de factură religioasă, susceptibil de a se devota Celuilalt: “binele este acest surplus de importanţă acordat celuilalt în raport cu mine.”²² Religia nu oferă însă o soluţie la problema omului (demonstrează Ernst Cassirer²³), nu este clară şi raţională pentru că nu poate fi, deci nu pretinde să clarifice misterul omului, ci îl confirmă şi-l adânceşte. Dumnezeu rămâne un deus absconditus, iar imaginea lui, omul, rămâne la fel de misterioasă.

Urmând binomul Eu – Tu, Tzvetan Todorov (invocându-l, de asemenea, pe Martin Buber) stabileşte două reţele tematice (cu referire la literatura fantastică): temele EULUI şi temele TUULUI. Prima categorie reprezintă o expresie a relaţiei omului cu lumea, a sistemului percepţie-conştiinţă şi sunt “teme ale privirii”; cea de-a doua categorie desemnează relaţia omului cu propria sa dorinţă, cu propriul inconştient (aici se include şi Celălalt-ul) şi sunt “teme ale discursului”: “Eul semnifică relativa izolare a omului în raportul său cu lumea pe care o construieşte, accentul fiind pus pe această înfruntare fără a trebui numit vreun intermediar. Tuul, în schimb, ne trimite exact la acest intermediar şi la baza reţelei se găseşte o relaţie cu trei termeni. Această opoziţie este asimetrică: eul este prezent în tu, dar nu şi invers.”²⁴
Produs al mentalităţii şi culturii unui popor, imaginea are caracter definitoriu. Implicit, acceptăm existenţa unui imaginar al exilului românesc. Desigur, "orice imagine are o istorie, pendulează între miraj şi caricatură, alimentează din plin formarea clişeelor mentale care favorizează sau blochează comunicarea."²⁵ De existenţa clişeelor nu mai este cazul să ne îndoim. Într-un discurs despre paradoxul român, Sorin Alexandrescu vorbeşte despre mitul identităţii: geografia şi istoria au plasat România între Europa centrală, Europa orientală şi Balcani, făcând din ea o insulă latină; este paradoxul apartenenţei: niciodată provinciile româneşti nu au fost supuse aceleiaşi influenţe culturale, rolul spaţiului românesc fiind unul de zonă intermediară. Românii au fost nevoiţi să-şi creeze o cultură proprie în spaţiul foarte strâmt rămas liber între cei trei coloşi culturali; de aici, caracteristici precum tradiţionalismul, scepticismul, dar şi o toleranţă îmbibată de curiozitate faţă de Celălalt: "iată de ce a fi şi a rămâne Român este marea temă a unei culturi care întotdeauna a fost nevoită să se gândească pe sine în termenii uneori înguşti ai supravieţuirii. Acest mit al identităţii a fost permanent prioritar faţă de orice altă problemă culturală sau ideologică. Singurul loc de integrare dorit era un loc imposibil: romanitatea occidentală."²⁶

Rămâne să ne întrebăm când şi, mai ales, de ce apelăm la discuţia despre identitate, ce loc ocupă apelul la alteritate în reprezentarea identităţii etnopsihice. Al. Zub²⁷ realizează o trecere în revistă a acelor aspecte care s-ar putea constitui în răspunsuri la aceste întrebări. Istoria este expresia infinit variabilă a relaţiei cu Celălalt, iar studiul alterităţii este un domeniu extrem de complex, al cărui contur disciplinar nu s-a definitivat încă. Problema identităţii devine presantă, obsesivă, acută în momente de criză.

După Tzvetan Todorov, exilatul modern "personifică o tendinţă proprie societăţii noastre: acea fiinţă care şi-a pierdut patria fără a fi dobândit o alta, care trăieşte într-o dublă exterioritate. Exilatul încarnează astăzi cel mai bine, deturnându-l de la sensul său originar, idealul lui Hugues de Saint-Victor, pe care acesta îl formula astfel în secolul al XII-lea: «Omul căruia patria sa i se pare primitoare nu este decât un începător naiv; cel pentru care fiecare ţinut este aidoma celui din care se trage este deja un om puternic; dar perfecţiunea o atinge numai cel pentru care lumea întreagă este ca o ţară străină.»"²⁸ Cunoaşterea de sine trece prin cunoaşterea Celuilalt, iar procesul poate fi însoţit de bruiaje. Punctul meu de vedere îi distinge pe ceilalţi de mine. Patru verbe esenţiale rezumă, în concepţia autorului, problema Celuilalt: a descoperi, a cuceri, a iubi, a cunoaşte. Alţii reprezintă un grup social concret de care noi nu aparţinem. Acest grup poate fi interior societăţii (femei/bărbaţi, bogaţi/săraci, normali/nebuni etc.) sau exterior acesteia (un grup depărtat în spaţiu/timp, cu limbă şi cultură diferită etc.). Trei axe ale problematicii alterităţii se disting: planul axiologic (emiterea unei judecăţi de valoare: celălalt este bun sau rău, îl iubesc sau nu, îmi este egal sau îmi este inferior - căci este de la sine înţeles că, de cele mai multe ori, sunt bun şi mă preţuiesc…); planul praxiologic (acţiunea de apropiere sau îndepărtare faţă de celălalt: îmbrăţişez valorile celuilalt, mă identific cu el; sau îl asimilez pe celălalt mie, îi impun propria imagine; între supunerea la celălalt şi supunerea celuilalt există şi un al treilea termen, neutralitatea sau indiferenţa); planul epistemic (cunosc sau ignor identitatea celuilalt: aici nu există nici un absolut, ci o gradare infinită între stări de cunoaştere mai mult sau mai puţin complexe).²⁹

Analiza imaginii Celuilalt poate duce la rezultate paradoxale sau se poate solda cu lipsa de comunicare, poate degenera în definiţii ex-abrupto ale identităţii Celuilalt, în stereotipii dure. Totul depinde de diferenţele reale de mentalitate şi civilizaţie. În imaginarul românesc s-a impus motivul străinului, de cele mai multe ori, ostil, care provoacă atitudini complementare, de respingere şi/sau toleranţă. "«Străin» este […] un termen generic, înglobând, idiferent de componenta etnică, pe cei care reflectă un alt sistem de valori decât cel în genere acceptat sau impus."³⁰ Aici se manifestă maxima alteritate, faţă de străin, şi se conturează un prag de toleranţă. "Presiunea străinilor, din afară şi din interior, reală până la un punct, dar hiperbolizată în imaginarul naţional, a generat complexul de cetate asediată, foarte tipic pentru mentalitatea românească a ultimelor două secole. Istoria românilor este înţeleasă într-o manieră strict conflictuală, ca o luptă continuă purtată pentru supravieţuirea etnică şi statală."³¹ Localizăm aici acel tip de celălat aflat în exteriorul cetăţii. Dar există şi un celălat aflat în interior, care oferă mai multe indicii de alteritate şi, implicit, generează mai multe şi mai diversificate nelinişti. Aici intervine procesul de mitificare, care poate căpăta chiar forme extreme.

Rămânând în zona istoriei mentalităţilor, să mai reţinem câteva aspecte care implică şi imaginarul politic: "Mitologia celuilalt oferă propagandei politice un instrument de nepreţuit. O dată ce din istorie se poate alege orice, imaginarul istoric devine suport al dezinformării şi manipulării. Fiecare naţie îşi are stocul său de prieteni tradiţionali şi de duşmani, iar acesta poate fi revizuit în funcţie de circumstanţe. […] Mitul conspiraţiei reprezintă una din figurile cele mai comune ale imaginarului politico-istoric. Îl întâlnim, evident, şi la români, şi chiar în forme agravate, dat fiind amintitul complex de cetate asediată. […] «Complotul împotriva României» pare un dat al istoriei: este crucea pe care trebuie să o purtăm."³² Imaginarul politic se dezvoltă, în genere, într-un climat de vacuitate socială, este instrumentul recuceririi unei identităţi compromise.³³ Colectivitatea îşi proiectează angoasele în acest spaţiu, care reflectă crizele cele mai profunde, dezechilibrele sociale. În discursul individual, între imaginarul politico-istoric şi cel al identităţii/alterităţii se poate produce coeziune atunci când, la nivel psihic, afectiv, emoţional se produce o dramă care nu poate fi depăşită.

***

Avem nevoie de un model ficţional pentru a ne înţelege viaţa, care este o poveste incompletă - afirmă Paul Ricoeur³⁴ -, de căutarea de sine prin ficţiune. Conform concepţiei lui Ricoeur, Alasdair MacIntyre şi Daniel Dennet, "sinele este un centru de gravitate narativă, căci în absenţa unei naraţiuni sau o dată cu intrarea ei în criză, sinele însuşi devine victima unui colaps identitar."³⁵ Acest centru de gravitate este nucleul (abstract) al individului, conţine tot ce e mai important, valorile lui. În eseul Nostalgiile identităţii, Andreea Deciu (de pe poziţia călătorului, a exilatului, deci a celui pornit, mai mult sau mai puţin conştient, în căutarea propriului centru gravitaţional) preia termenii lui Ricoeur: identitate IDEM şi identitate IPSE. Operând analiza etimologică a cuvântului, gânditorul francez stabileşte două tipuri de identitate: idem (cea de tipul acelaşi/aceeaşi) şi ipse (cea care nu are pretenţii la permanenţa în timp), având în vedere elementul temporal al identităţii de sine (cu cele două variante ale sale: continuitatea corporală şi continuitatea psihologică). Identitatea ipse este cea care tolerează şi chiar generează alteritatea, în timp ce sinele idem este unul nostalgic. Ipseitatea, aşadar, creează o lume nouă, este stimulantă.

Devine operant binomul identitate-ipseitate, deoarece urmărim, în cazul unui scriitor exilat, problema definirii de sine prin raportare la valori tradiţionale, la valorile istoriei, deci implicând temporalitatea, dar şi prin raportare la condiţia de exilat, condiţie care induce şi aspectul spaţialităţii. "Exilatul este o făptură cu două identităţi, una pe care i-o impune lumea pe care a ales-o, şi alta la care nu vrea să renunţe."³⁶ Păstrarea identităţii lingvistice este echivalentă cu lupta împotriva destabilizării identitare. Insinuarea într-un idiom străin comportă mai multe etape. Pentru un om de litere, mai ales, faptul de a scrie un jurnal în limba străină este echivalent cu eliberarea de sinele idem şi cu disponibilitatea către sinele ipse, chiar dacă acest lucru nu se întâmplă imediat. "Posesorul" identităţii ameninţate este susceptibil de a fi autor de discurs identitar, uneori chiar foarte subtil camuflat. "Sinele ipse este ca o păpuşă rusească, în el încap mai multe persoane, în jurul cărora se grefează chiar nuclee narative, pentru că fiecăruia dintre aceste roluri îi sunt asociate alte persoane, roluri, precum şi întâmplările ai căror protagonişti sunt."³⁷ Dacă alteritatea (lingvistică) este un fapt acceptat şi asimilat, mai rămâne căutarea unui context (ficţional) favorabil pentru definirea unei noi identităţi. Există, aşadar, un model narativ identitar, caracteristic exilaţilor/emigraţilor?! Se pare că da, de vreme ce este acceptat şi mărturisit: "Câtă vreme pendulează între trecut şi prezent, exilatul este un traducător: el călătoreşte permanent între două universuri, încercând să îl formuleze pe unul în termenii celuilalt. Traducerea e ea însăşi o metaforă percutantă pentru exil, pentru că ea se conturează într-un topos al analogiei. […] Exilatul e vindecat de nostalgie din momentul în care abandonează îndeletnicirea de traducător, acceptând în schimb bilingvismul, ca perspectivă în mod constitutiv duală, şi astfel multiplă. […] Universul locuit de sinele bilingv este un univers fără centru, în care fiecare dintre noi este, la rândul său, un emigrant, în măsura în care perspectiva care operează este una migratorie. Emigranţii devin astfel, prin definiţie, protagoniştii unei marginalităţi creatoare."³⁸ Statutul de exilat desemnează o categorie a cărei identitate se constituie din paradigma alterităţii ei pentru ceilalţi.

Un astfel de scriitor îşi incită cititorul să caute, la rândul lui, o (anumită) identitate în discurs. La intersecţia, inevitabilă, autor - narator - personaj vom găsi un model de identitate. Rămâne de văzut dacă e fictiv.

1 Encyclopaedia Universalis, France, 1990, corpus 11, p. 896.

2 Ibidem, p. 901.

3 Ibidem, corpus Index, p. 115.

4 José Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, Traducere din spaniolă şi note de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti, [ 2001], p. 10.

5 C. G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, consemnate şi editate de Aniela Jaffé, traducere şi notă de Daniela Ştefănescu, Humanitas, Bucureşti, [1996], p. 58.

6 Ştefan Aug. Doinaş, Eu şi celălalt, în “Secolul 21”, Alteritate, nr. 1-7/2002, pp. 8-12.

7 Cf. C. G. Jung, op. cit., pp. 402-403.

8 Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, traducere din franceză de Tatiana Mochi, Humanitas, Bucureşti, [2000], p. 32.

9 Ştefan Aug. Doinaş, Fragmente despre alteritate, în “Secolul 21”, Alteritate, nr. 1-7/2002, pp. 23-27.

10 Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Traducere de Magda Jeanrenaud, Institutul European, Iaşi, 1994, p. 7.

11 Fabio Lorenzi-Cioldi, Willem Doise, Relaţiile între grupuri: Identitate socială şi identitate personală, în vol. Psihologie socială. Aspecte contemporane, coordonator: Adrian Neculau, prefaţă de Serge Moscovici, Polirom, Iaşi, 1996, pp. 364-381.

12 Petru Iluţ, Sinele şi cunoaşterea lui. Teme actuale de psihosociologie, Polirom, Iaşi, 2001, p. 15.

13 Ibidem, p. 207.

14 Colette Sabatier, John Berry, Imigrare şi aculturaţie, în vol. Stereotipuri, discriminare şi relaţii intergrupuri, coord.: Richard Y. Bourhis, Jacques-Philippe Leyens, traducere de Doina Tonner, Polirom, Iaşi, 1997, pp. 200-222.

15 L. Trenard, Mentalités et stereotypes, Limoges, 1978, apud. Simona Nicoară, Toader Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Presa Universitară Clujeană/ Mesagerul, Cluj-Napoca, 1996, pp. 199-200.

16 Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, II, coord.:N. Bocşan, Sorin Mitu, Toader Nicoară, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1998.

17 Lucian Boia, Românii şi Ceilalţi, în Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti, [1997], pp. 177-223.

18 Edmond Marc Lipiansky, L’identité française. Representations, mythes, ideologies, La Garenne-Colombes, 1991, p. 4, apud. Steluţa Chefani-Pătraşcu, Vasile Alecsandri şi identitatea naţională românească, în vol. Identităţi colective şi identitate naţională. Percepţii asupra alterităţii în lumea medievală şi modernă, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2000.

19 Simona Nicoară, Istorie şi imaginar. Eseuri de antropologie istorică, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 30.

20 Martin Buber, Eu şi Tu, Traducere din limba germană şi prefaţă de Ştefan Aug. Doinaş, Humanitas, Bucureşti, 1992.

21 Ştefan Aug. Doinaş, art. cit., p. 26.

22 Emmanuel Lévinas în dialog cu François Poirié, Problema alterităţii,, în “Secolul 21”, Alteritate, nr. 1-7/2002, pp. 14-22.

23 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filozofia culturii umane, traducere de Constantin Coşman, Humanitas, Bucureşti, 1994.

24 Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică, În româneşte de Virgil Tănase, Prefaţă de Alexandru Sincu, Edit. Univers, Bucureşti, 1973, pp. 130-164.

25 Alexandru Duţu, Literatura comparată şi istoria mentalităţilor, Edit. Univers, Bucureşti, 1982, p. 133.

26 Sorin Alexandrescu, Le paradoxe roumain, în vol. Identitate/alteritate în spaţiul cultural românesc, Culegere de studii editată de Al. Zub, (cu ocazia celui de-al XVIII-lea Congres Internaţional de Ştiinţe Istorice, Montréal, 1995), Edit. Universităţii "Alexandru Ioan Cuza", Iaşi, 1996, pp. 11-20. Tot aici, autorul explică paradoxul simultaneităţii (efortul disperat al românilor de a recupera timpul pierdut, de a se integra, de a ajunge din urmă Europa) şi paradoxul continuităţii/discontinuităţii (caracterizată de un tradiţionalism puternic, România a început să-şi caute identitatea către … Vest, ignorând vecinii!). Cu toate eforturile, cultura română nu are decât un statut de cultură europeană secundară. În ce constă paradoxul românesc?! Atunci când ne irită comentariile la adresa noastră, dar nu putem protesta foarte tare, n-avem decât o soluţie: să ne iubim ca pe singura alegere posibilă!

27 Al. Zub, Despre studiul alterităţii la români, în vol. citat, pp. 395-414. Tot aici, alte două studii utile subiectului nostru: Luminiţa Mihaela Iacob, Reprezentarea identităţii etnopsihice: structuri axiologice şi alteritate, pp. 45-55, Dan A. Lăzărescu, L'expérience roumaine de l'altérité, pp. 83-10

28 Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Traducere de Magda Jeanrenaud, Institutul European, Iaşi, 1994, p. 231.

29 Ibidem, p. 173.

30 Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti, [1997], p. 177.

31 Ibidem, p. 180.

32 Ibidem, pp. 205-209.

33 R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Edit. du Seuil, 1986, pp. 180-181, apud. Simona Nicoară, Toader Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Presa Universitară Clujeană/Mesagerul, Cluj-Napoca, 1996, p. 175.

34 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, apud. Andreea Deciu, Nostalgiile identităţii, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 6.

35 Ibidem, p. 9.

36 Andreea Deciu, op. cit., p. 46.

37 Ibidem, p. 50.

38 Ibidem, pp. 57-58. Preluând de la structuraliştii francezi distincţia histoire/discours, Manfred Pűtz urmăreşte căutarea de sine prin ficţiune, relaţia dintre elementele realităţii şi ale eului, descoperirea unor forme viabile de autodefinire, în eseul Fabula identităţii. Romanul american din anii şaizeci, traducere şi prefaţă de Irina Burlui, Institutul European, Iaşi, 1995. O caracteristică decisivă a "noii proze" din perioada respectivă pare să fie aceea că: "subiectul şi preocupările tematice devin, din probleme ale personajelor ficţionale, probleme ale caracterului ficţiunii şi, mai departe, probleme ale atitudinii cititorului şi ale participării sale la actul comunicării ficţionale." Naraţiunea despre identitate este un "subgen tematic recognoscibil al prozei americane" din anii '60 (p. 15).