Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

gebeuren en zijn wij in dit gebeuren betrokken en heeft God ons reeds persoonlijk geraakt zonder nader te kunnen aangeven hoe die aanraking heeft plaatsgevonden. Het is zeer moeilijk het denken van de derde reactie te volgen, omdat je van het ene teken naar het andere teken gaat, van het ene woord naar het andere woord zonder ooit bij een laatste woord uit te komen. Als Derrida God bv. aanduidt met de term geweld, dan is het onmogelijk buiten een context om vast te stellen wat hij daarmee bedoelt. Waarmee we terug zijn bij de vraag of het mogelijk is over God iets te zeggen buiten een context om, waarin we zijn opgegroeid en die we doorgaans als vaste grondslag aannemen. Voor Levinas is de Tora vanaf zijn jeugd een geïnspireerd woord, waarbij in de letter veel betekenissen laagsgewijs verborgen liggen. Voor Spinoza echter is de Tora slechts een noodzakelijk hulpmiddel om hen die niet tot de ware kennis kunnen komen toch deugdzaam te doen leven. Of bewijsvoering nu geschiedt volgens het oorzaak/gevolg model of via wijsgerige verheldering, altijd lijkt echter een context nodig om te weten waar we het over hebben. Maar ook een context vereist zijnsverstaan dat wil zeggen het menselijk existeren als begin van verstaan. Waarmee een circulus vitiosus (iets als grondslag aannemen wat juist bewezen moet worden) onvermijdelijk lijkt. In het differentie denken is deze cirkel echter niet een gebrekkige redenering maar een verwijzing naar de mens als plaats waar het zijn verschijnt. We komen niet om de taal heen. En daarmee komen we in zekere zin altijd bij onszelf uit. Misschien is wijsgerig verhelderen per saldo niets anders dan proberen te voorkomen dat spreken een absoluut spreken wordt in plaats van een relatief spreken dat ook kan dienen als middel om hier en nu oorlog te vermijden en vrede te bewaren. Wat we met taal kunnen is uiteindelijk misschien vooral een pogen het besef van rechtvaardigheid in praktijd om te zetten en het in vrede samen leven te bewerkstelligen. Taal als instrument van gerechtigheid. Taal kan ons wellicht niet helpen de oorsprong van dit besef te bewijzen, te verhelderen wat de zin van het leven is maar wel de middelen verschaffen, die wij nodig hebben om het leven hier voor allen menselijk te laten zijn. Blijft desondanks de vraag hoe het woord God toch in ons denken is gekomen. Hangt dit misschien samen met het wezen van ons verstand dat als beginsel hanteert dat er voor alles dat gebeurt een redelijke verklaring moet zijn? Dat er dus redelijkheid in onze wereld moet zijn? Vakwetenschappen zouden dit beginsel in beperkte zin toepassen dat wil zeggen binnen de grenzen van hun vakgebied terwijl de wijsbegeerte dit beginsel zonder beperkingen toepast. Anders gezegd, het verstand heeft uit zichzelf het recht en de plicht steeds te vragen: waarom? Er zou dus krachtens dit beginsel een antwoord moeten zijn op alle waarom? vragen. God zou dit antwoord zijn. Volgens Spinoza zou er dan ook alleen van een intellectuele liefde tot God sprake kunnen zijn, gebaseerd op een grenzeloze bewondering voor de structuur van de wereld zoals Einstein dat uitdrukte. Dus niet van een liefde tot God zoals dat in het christendom wordt beleefd. Mogen we echter wel zonder meer uitgaan van een dergelijke interpretatie van verstand? Moet ervaring niet ons uitgangspunt zijn? Volgens de filosoof Gadamer is het begrip ervaring echter een van de minst duidelijke begrippen die wij bezitten, omdat het doortrokken is van historiciteit dus gebonden aan een tijdsgebonden context. Wat ervaring is valt niet eenduidig te verhelderen en vormt binnen het wijsgerig denken nog steeds een niet opgelost probleem.

39.paradoxale situatie

Het lijkt er op dat we langs rationele weg wel het besef kunnen vermoeden dat alle mensen als mens gelijk zijn en dus in gelijke gevallen gelijk behandeld moeten worden, maar kunnen we rationeel niet bij de oorsprong van dat besef komen. Het verstand stuit krachtens zijn gebondenheid aan de ervaring op een grens aan de overzijde waarvan slechts duisternis heerst. Een grens die Levinas lijkt te kunnen overschrijden in zijn verwijzing naar de God van de Tora. Levinas spreekt van God als de Ander die afwezig blijft en toch verschijnt. Hij verschijnt als Bron van een gebod te ‘lezen’ op het gezicht van de ander. Het gebod wordt gelezen maar je kunt niet vragen wie dit gebod gegeven heeft en waar en wanneer en hoe. Je kunt zelfs de woorden wie en waar en wanneer en hoe niet gebruiken. Er komt van ‘elders’ een gebod om de ander niet te doden en meer bezorgd te zijn om de dood van de ander dan om de eigen dood. Waardoor de dood als eigen dood niet langer het einde is van ons wezen gekenmerkt door vertijdelijking (zich – vooruit – zijn). In het licht van de zorg om de dood van de ander zou de tijd als een niet eindigend voortduren van deze zorgplicht het ware uitzicht zijn en niet de dood. Maar is daarmee de waarom? vraag van het lijden in de wereld ook beantwoord? Is er niet meer in deze wereld dan de dood van de ander? Wat is de zin van zoveel lijden, zowel van het fysieke lijden als van het lijden dat mensen elkaar aandoen? Wat heeft de God van de Tora daarmee te maken? Wil men het verstand trouw blijven dan moet ook onderzocht worden hoe het probleem van het lijden door een God zoals door Levinas aangeduid, wordt opgelost. Heeft Levinas met zijn verwijzing naar de Tora een nieuwe theodicee opgesteld? Een theodicee poogt een rationele verklaring te geven voor de paradoxale situatie van een samengaan tussen een God en het lijden in de wereld. Hoe is het lijden in de wereld te rijmen met een God die rechtvaardigheid eist? Is God niet de eerste die onrechtvaardig handelt? Gaat juist Hij niet naar willekeur te werk? Het feit dat er in de loop van de geschiedenis verschillende theodiceeën zijn opgesteld, bewijst wel hoe belangrijk dit probleem is.

40.contextualiteit

Is de zienswijze van Levinas een rationele verklaring voor het ontstaan van een universeel rechtvaardigheidsbesef? Moet zijn verklaring logisch leiden tot de idee van een God? Of put Levinas in zijn wijsgerige analyses uit het godsdienstige denken waarin hij is opgegroeid en waar hij tot het eind van zijn leven met grote trots over sprak? In hoeverre ontkomt Levinas aan wat wel het geweld van de contextualiteit wordt genoemd? Contextualiteit is een thema dat het wijsgerige denken in onze tijd lijkt te domineren. Zeer globaal uitgedrukt komt contextualiteit neer op de niet te overbruggen afstand tussen woord en gegeven. Traditioneel gaat men uit van een bestaande werkelijkheid die verwoord moet worden. In het differentie denken gaat men uit van het woord dat nooit bij een gegeven uitkomt. Het gegeven blijft zich uitstellen. Het komt in een context wel tot verschijnen maar blijft tegelijk juist van wege die context als gegeven afwezig. De afwezigheid is niet een tekort aan inzicht maar volgt noodzakelijk uit het feit dat het gegeven niet buiten het woord om aanwezig kan komen en het woord niet de plaats kan zijn waar het zijn zelf verschijnt. Het zijn verschijnt als gegeven maar niet als zijn. Houdt dat in dat het woord uiteindelijk tot niets leidt? Dat is niet een noodzakelijke conclusie. Je kunt het proces van uitstellen (het niet aanwezig kunnen laten zijn van het Ding an sich) misschien ook positief interpreteren als een op weg zijn naar iets dat te groot is om ooit aanwezig te kunnen zijn en dat daarmee vrij blijft van ons pogen (al dan niet technisch) grip op de werkelijkheid te krijgen. Maar laten we concreet blijven en blijven vragen wat dat betekent voor het kwaad dat in onze wereld heerst. Het kwaad is er. Waarom? En wanneer? zijn we er van verlost? Wat heeft het uitstellen, het wachten voor zin als volstrekt onduidelijk blijft waarop we kunnen wachten? Biedt het differentiedenken enig perspectief op het einde van geweld en lijden? Is wijsgerig het enig haalbare perspectief het uitzicht op een niet aflatende uitnodiging menswaardig te blijven leven? Gaat het om de ervaring van afhankelijkheid, en vooral van dankbaarheid? Valt de wereld mij toe? Niet meer vragen wie uitnodigt, maar tevreden zijn in reflectie te hebben gevonden dat zo’n uitnodiging er is. Een uitnodiging die misschien anders is dan wat Heidegger noemt het uit zijn Weltoffenheit toesprekende en waarop dus ook het antwoord op dit toesprekende anders is. Het toesprekende zoals Levinas dat ziet is anders dan de zich in het zijnsverstaan aanbiedende mogelijkheden waarover de mens kan beschikken. Het toesprekende is bij Levinas meer dan wat fysiek gegrepen of in een begrip begrepen kan worden. Vraag blijft echter wat hierover wijsgerig nog te zeggen is. Geloven misschien? Maar vooreerst, zoals de rabbijn tegen Hannah Ahrend zei: wie verplicht jou om te geloven? En vervolgens, alleen op basis van verstand kunnen beweringen op hun merites met elkaar worden besproken. En alleen in een gesprek op gemeenschappelijke basis heeft het zoeken naar bewijzen van wat wij beweren enige zin. Religieus geloof voegt aan de bestaande verscheidenheid van werelden (ieders eigen wereld en de werelden van de contexten) slechts een derde soort wereld toe, die een samen zoeken naar bewijs uitsluit. Deze wereld van het religieuze geloof kent niet alleen veel varianten maar dreigt vooral de bespreekbare verscheidenheid te laten verworden tot onoplosbare verdeeldheid. Op papier is met deze verdeeldheid vaak nog wel te leven zolang men in de praktijk het religieuze geloofsgoed niet consequent behandelt of er een zodanige interpretatie aan geeft dat beweringen in de buurt komen van een universeel besef. Waar dat echter niet gebeurt, ontstaat er een verdeeldheid die onvermijdelijk consequent wel tot strijd en oorlog moet leiden. Ieder religieus geloof steunt op opvattingen waarover in beginsel geen overeenstemming kan worden bereikt, omdat de basis waarop deze opvattingen steunen, niet getoetst kan worden. De wereld waarin ik leef, is nog wel bespreekbaar met anderen die ook hun eigen wereld hebben. In de werelden van de contexten is eveneens gesprek mogelijk en soms op hoog wetenschappelijk niveau. Denk aan wat er gebeurt in de context van de medische wereld. Maar in de wereld van het religieuze geloof doen beweringen de ronde, die gratuit zijn, ongegrond. Het verstand kan er niets mee. Zij kunnen alleen aanvaard worden als het verstand wordt uitgeschakeld. Er zijn er die menen dat het religieuze geloof de rede niet uitschakelt maar deze verrijkt met antwoorden op kwellende vragen die de rede niet kan beantwoorden. Deze antwoorden blijken echter zo discutabel dat het niet verwondert dat er zoveel soorten religieus geloof zijn. Het ene geloof blijkt een nog beter antwoord te hebben op onze kwellende vragen dan het andere. De situatie is in de praktijk echter veel ernstiger dan dat er sprake zou zijn van een beter of slechter antwoord op kwellende vragen. Omdat het verstand ter zijde wordt geschoven, is er geen gemeenschappelijke basis om beweringen te onderzoeken maar wordt de weg van de bekering bewandeld. Deze weg kenmerkt zich door het afwijzen van een gemeenschappelijk vertrekpunt. En dat is nu juist de kenmerk van de weg die de rede volgt. Dit gemeenschappelijk vertrekpunt ligt niet ergens verborgen, maar moet door het verstand vastgesteld worden. Dit vaststellen door het verstand impliceert dat ieder mens zich daarbij betrokken kan weten, omdat ieder mens over verstand beschikt. Mensen verschillen van elkaar op duizend en een manieren, maar verschillen niet in het hebben van verstand. En de eerste stap die het verstand als verstand wil zetten is zich openstellen voor wat de ander denkt. Dat is niet zo bij bekering. Daar moet de ander denken wat ik denk. Het ik gaat er van uit dat hij het begin van een samen te bewandelen weg kent. Dat is het tegenovergestelde van nederigheid. Het is een houding die tegen de aard van het verstand ingaat. Het verstand wil als verstand verstaan en verstaan wil zeggen onderzoeken of de wijze waarop beweringen bewezen worden consistent is. Anders gezegd of bewijs en verheldering voor het verstaan en dus voor eenieder die verstand heeft bevredigend zijn.

41.verhelderen

Beweringen kunnen zoals gezegd bewezen worden binnen het kader van een context. Wijsbegeerte echter lijkt zich niet te binden aan een context. Wat is dat eigenlijk dat verhelderen? Wat zich toont lijkt verschillend verhelderd te kunnen worden. Dat verhelderen heeft zijn grenzen heeft lijkt niet omstreden, omdat het verstand niet over de grenzen van de ervaring kan kijken. In onze dagen is men zich dat scherp bewust. Toch komen verhelderingen regelmatig tot verschillende uitkomsten. Verkeren wij nu ten gevolge daarvan noodzakelijk in een situatie van uitzichtloosheid of opent een denken zoals dat van Levinas een weg die bevredigend uitzicht op de zin van menselijk leven biedt? Laat de verheldering van de menselijkheid die Levinas biedt zien wat in de verheldering van Heidegger nog verborgen blijft? Heeft Heidegger iets ‘vergeten’? Heeft hij met name vergeten dat het leven aanvankelijk genieten is in plaats van kennen en dat deze louter kwalitatieve toestand een wezenlijke voorwaarde is voor het besef dat anderen dat ook willen? Anders gezegd, houdt het verlangen anderen ook te laten genieten of ook van lijden verlost te laten zijn verband met het pure gewaarworden van genieten en afkerig zijn van lijden? Het verhelderen dat Heidegger beoefent zou niet bij het begin beginnen! Daar zit misschien waarheid in. Heideggers verhelderingen doen nogal afstandelijk en rationeel aan. Het zintuigelijke aspect van mens zijn lijkt onvoldoende onderzocht te worden. Dat Heidegger in zijn hoofdwerk Zijn en tijd weinig over deze zaken gesproken heeft, zou naar zijn eigen zeggen te maken hebben met het feit dat verheldering van het lichamelijke eigenlijk het moeilijkste is dat er is. Toch zegt hij ook ergens: Dank…Ausgerichtetseins auf etwas sich uns Zusprechendes können wir überhaupt einen Leib haben. Uitgangspunt van bezinning is daarmee het georiënteerd zijn op het ons aansprekende. Met de term aanspreken lijkt het andere zich echter bij voorbaat binnen taal af te spelen. Weliswaar niet taal in thematische zin maar toch taal. We kunnen – zoals Heidegger consequent zegt – dan ook niet zien omdat we ogen hebben, maar we hebben ogen omdat we volgens onze wezenlijke structuur ziende wezens zijn. Ons lichamelijk zijn is meer dan een lichaam hebben. We hebben ons lichaam niet als een voorhanden ding, dat we als een object kunnen onderzoeken. Het gaat om lichamelijkheid, hetgeen iets totaal anders is dan een lichaam hebben. Het zijnsverstaan staat bij Heidegger voorop. De lichamelijkheid is verweven met het zijnsverstaan als basis. De verwevenheid van onze lichamelijkheid met ons zijnsverstaan is zeer ingewikkeld, maar dat zou niets afdoen aan het feit dat zien en horen voorafgaan aan gewaarwordingen. Als we geluiden horen, horen we een geluid van iets, bv. een auto of spelende kinderen of een storm. Dit nu betwist Levinas. Voor hem is de gewaarwording geen abstractie. In de gewaarwording gebeurt iets dat voorafgaat aan het schema ik versus niet-ik, ook waar dit schema wordt begrepen vanuit het zijsnverstaan. Weliswaar gaat de gewaarwording in het spreken over in het schema ik versus niet-ik, maar dit spreken komt niet vanuit een toestand van gewaarwording op gang. A-priorisch is er dus een scheiding tussen mensen. Deze scheiding wordt in het spreken opgeheven. Dit spreken echter is niet alleen iets ter sprake brengen. Het is ook een toegesproken worden. Dit toegesproken worden nu wordt door Levinas zo verhelderd dat de ander zich presenteert als ander voordat hij als gegeven optreedt waarop ik op alle mogelijke wijzen toegang heb. Voordat ik de ander zie als van mij verschillend binnen een gemeenschappelijk kader, is er sprake van uitzonderlijk verschil. Het uitzonderlijke bestaat hierin dat de ander mij niet onverschillig laat. Het verschil is ethisch van aard en niet ontologisch. Volgens Levinas doet zich hier een geleding voor die analoog lijkt aan het ontologisch Godsbewijs.

42.analogie

Deze bewering (een geleding analoog aan het ontologisch Godsbewijs) vraagt bijzondere aandacht, gelet op aangevoerde bewijskracht. Analogie veronderstelt het Zijn als gemeenschappelijke horizon. Voor Levinas verwijst het Zijn naar een gebeuren waarbij behoud van zijn centraal staat. In het ontologisch godsbewijs is God niet alleen als niet te kennen volmaakt Wezen afwezig maar ook aanwezig. Hij is aanwezig als Helper die de mens nadert en voor dit naderen openstaat, zelfs dit naderen verlangt. Hoe kan Levinas toch spreken van een analogie als zijn idee van God zo ver afstaat van de God waarover het ontologisch godsbewijs handelt? In zijn idee van God is God juist degene met wie op geen enkele wijze een dialoog mogelijk is. Het enige dat God doet is dat Hij - van zich zelf weg wijzend - naar de andere mens wijst als wezen bij wie ik een nooit te vereffenen schuld heb. Het woord analogie in strikte zin is hier niet aan de orde. Integendeel, deze analogie wordt juist verworpen. Men zou kunnen zeggen dat Levinas met zijn verheldering van menselijkheid een nieuwe weg heeft geopend maar deze direct weer afsluit door God erbij te willen halen als de Oneindige. Is spreken over het Oneindige niet voldoende? Het valt op dat Levinas in zijn eerste grote werk Totaliteit en Oneindigheid het woord God nergens gebruikt, terwijl hij in zijn laatste boek God, de Dood en de Tijd heel uitvoerig spreekt over God. Is dat spreken in zijn laatste boek nog aanvaardbare verheldering? In elk geval is er sprake van een poging tot verheldering en wel in aansluiting op de verheldering zoals door Heidegger uitgevoerd. Het gaat dan om verheldering van de vraag. Het zijn is voor Heidegger ‘in vraag’ dat wil zeggen in het geding, een zaak in onderzoek. Het zijn dat wordt verstaan dient zich aan voor onderzoek. Het zijn wordt reeds verstaan maar niet ten volle en is dus in onderzoek. Niet een zijnde is in onderzoek maar het zijn is in onderzoek en wel met betrekking tot de verschillende zijnswijzen. Het zijn toont zich namelijk, zoals we eerder hebben gezien, niet alleen op de wijze van voorhandenheid maar in samenhang met tijd op nog veel andere wijzen. Wat Levinas nu doet is nader onderzoeken wat vraag betekent in dat in vraag zijn. Bij Heidegger komt de vraag uiteindelijk tot rust. Het ten dode zijn wordt als mogelijkheid aanvaard. Tijd staat in het licht van de aanvaarde dood. Kan de vraag echter altijd tot rust komen in een antwoord? Als Heidegger de zijnswijze van het ten dode zijn verheldert als mogelijkheid van een onmogelijkheid, wordt dan de vraag nog als vraag uitgelegd? Is de dood niet de ultieme vraag en als zodanig niet veeleer een confrontatie in plaats van een te grijpen mogelijkheid? Is de dood niet veeleer de onmogelijkheid van de mogelijkheid? Het zijn is altijd in het geding en als zodanig afgrond zonder grond. De dood maakt geen einde aan het in vraag zijn van het zijn maar maakt een einde aan het zichzelf vooruit zijn en is daarom een schandaal als vraag die niet te beantwoorden is. Wij weten geen raad met de dood, omdat de dood zonder uitzicht is. Het zich vooruit zijn wordt gestopt en loopt uit op een echec. Een uitzicht dat er altijd nog wel was, hoe bescheiden ook, wordt met de dood leegte. Ervaring van een afgrond zonder grond. De dood is voor Heidegger niet meer een vraag, maar iets wat je moet grijpen. Het op zich nemen van de dood is het meest zekere. In de theologie heeft volgens de Katholieke Kerk de mens deel aan de kennis van God en heeft aldus de grootste zekerheid. Deze theologie is een onto-theo-logie omdat God een zijnde is zij het het hoogste Zijnde. Is het nu mogelijk, zo vraagt Levinas zich af, God te denken buiten de greep van de onto-theo-logie. Dit is mogelijk als het zintuiglijke zien niet wordt aangevuld door een intenderen waarin een toe-eigenen plaats vindt van het andere dat geïntendeerd wordt, maar waarin het andere vraag is die niet beantwoord kan worden. In de ontologische orde is een dergelijke vraagstelling niet mogelijk, omdat in beginsel elke vraag beantwoord kan worden. In de onto-theo-logie was dit mogelijk omdat God alle antwoorden kent. In het differentie-denken (Heidegger en met hem vele anderen) was dat mogelijk omdat er met de dood van de mens geen vragen meer kunnen zijn. Met de dood van de mens is het zijn niet meer in vraag. Bij Levinas blijft de niet te beantwoorden vraag. Dat zou de eigenlijke vraag zijn. Dat, zegt Levinas, speelt in de ethische orde die hierin bestaat dat de ander als ander ‘verschijnt’ en niet als waarneming die aangevuld moet worden. Dit verschijnen als ander houdt niet zonder meer in dat er buitensporige vragen zijn die de ander stelt, al kan dat soms het geval zijn. Het buitensporige zit hierin dat het alle anderen dus alle mensen betreft. Hier treedt het universalisme op dat ten grondslag ligt aan het beginsel gelijke behandeling in gelijke gevallen. Een beginsel dat ook doorklinkt in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Om dit beginsel gaat het in de vraag die Levinas ziet als de eigenlijke vraag waarvoor de mens zich gesteld ziet. Deze vraag is ethisch van aard en kan alleen in een praktische ethiek worden beantwoord.

43.hoeder van mijn broeder

Maar hoe komt God ter sprake in deze verheldering van de vraag? Als theologie wil Levinas zijn verheldering niet begrepen worden. Dat geldt met name voor theologie als onto-theo-logie maar ook voor andere vormen zoals negatieve theologie of bevrijdingstheologie. Terwijl in Totaliteit en Oneindigheid het woord God niet voorkomt, gebeurt dat uitdrukkelijk in de colleges over God, de Dood en de Tijd. Er wordt in deze colleges toegang gevonden naar een niet-ontologisch begrip van God. Dit vinden gebeurt in reflectie op vragen die in het kader van het zijn niet begrijpelijk lijken. Zoals met name de vraag: ben ik mijns broeder hoeder? Binnen menselijke verhoudingen geeft zich bij Levinas het buiten-gewone te verstaan, een ‘buiten’ in niet-ruimtelijke zin. God denken als oorzaak van de wereld laat God nog behoren tot de wereld. Een buiten-zich-zelf zou in genoemde vraag worden verstaan dat niet in een weten kan worden toegeëigend. Het intentioneel beleefde blijft buiten de representatie. Het ik komt te laat om te beslissen of de vraag een vraag is waarop ja of neen te zeggen valt. De vraag die zich te verstaan geeft als Ben ik de hoeder van mijn broeder? blijft als vraag bestaan. Zij kan niet uitputtend worden beantwoord alsof er sprake was van een keuze voor wie ik wel een hoeder zal zijn en voor wie niet. In zekere zin doet zich hier een verhouding voor tot het Oneindige, omdat niet beperkt kan worden wie de anderen wel zijn en wie niet noch aan wat voor de ander te doen is. Waarmee een tegenstrijdigheid voor het formele denken optreedt, die logisch niet lijkt op te lossen. Er wordt een vraag verstaan die vraag blijft en toch beantwoord moet worden. Dat is buiten-gewoon. In het gewone denken blijken alle vragen vroeg of laat in beginsel op te lossen. Vragen die niet in beginsel zijn op te lossen moeten als slechte vragen ter zijde worden geschoven. Daarom moet het verstand altijd allereerst onderzoeken of een vraag wel een vraag kan zijn. Zo is de vraag hoe de wereld was toen er nog geen mensen waren, geen goede vraag, omdat er pas van wereld sprake kan zijn als er taal is en taal er pas is als er mensen zijn dat wil zeggen zijnsverstaan. Dat heeft Levinas goed begrepen. Reden waarom hij dan ook zegt dat een denken naïef is dat niet bij Heidegger begint. Waarom naïef? Omdat er taal nodig is om ergens over te kunnen spreken. En taal impliceert de menselijke zijnswijze als zijnsverstaan. En zijnsverstaan impliceert dat het zijn verstaan wordt. Weliswaar niet als zijn maar wel als wijze van zijn. En wijze van zijn impliceert tijd. En tijd impliceert verleden, heden en toekomst. En verleden, heden en toekomst impliceren niet noodzakelijk dat heden het centrale punt is ten opzichte van verleden en toekomst. Verleden is niet zonder meer het ontbreken van het heden. En toekomst impliceert niet zonder meer het ontbreken van het heden. Dat kan alleen anders worden verstaan binnen de zijnswijze van het voorhanden zijn. Deze zijnswijze van het voorhanden zijn kan als grondslag gekozen worden maar niet als absolute grondslag. Doet men dat wel dan kunnen alleen vragen worden behandeld die binnen de context vallen waarin het voorhanden zijn grondslag is. Beweringen die buiten een dergelijke context vallen kunnen dan niet consistent worden beantwoord. Als Einstein bv. zegt dat tijd illusie is, dan spreekt hij niet over tijd als tijd maar over tijd als iets voorhandens. In het algemeen gaat het gewone denken uit van het zijn als voorhanden zijn en probeert dan alle vragen vanuit dit perspectief te beantwoorden. Met het onvermijdelijke gevolg dat antwoorden niet alleen divers zullen zijn maar ook nooit uitputtend beantwoord wat tot uitzichtloosheid kan leiden. Zo lijkt de huidige natuurkunde de wereld te onderscheiden in een wereld die wij ervaren en een daaronder liggende wereld van een onberispelijke wiskundige schoonheid. Een dergelijke onderscheiding past misschien wel binnen de context van de natuurkunde maar wijst niet op het uitzicht dat ons bestaan een gelukkig toeval is.