Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

Inhoudsopgave

0.conclusie

1.context

2.werkwoord

3.zijnswijzen

4.tegenwoordigheid

5.in-de-wereld-zijn

6.verheldering

7.tijddimensie

8.theoretische constructies

9.nu

10.Het onderscheid

11.toeschouwer ook acteur

12.rechtvaardigheid

13.privatio(beroving)

14.besef van rechtvaardigheid

15.geen willekeur

16.de vraag

17.de dood

18.oorsprong

19.realiseren van rechtvaardigheid

20.heldere ideeën

21.contexten

22.rechtvaardigheid als beginsel

23.abstractie

24.taal

25.anders dan zijn

26.oorspronkelijke tijd

27.eenheid van zin

28.verticale transcendentie

29.ultieme vraag

30.het woord God

31.aanwijzing

32.disseminatie

33.cirkelredenering

34.Derrida

35.authentieke verheldering

36.diachronie van de tijd

37.logica

38.gebeuren

39.paradoxale situatie

40.contextualiteit

41.verhelderen

42.analogie

43.hoeder van mijn broeder

44.gespletenheid

45.oorsprong van het woord God

46.twee werelden

47.causa sui

48.zorg

49.geloof

50.vrede

51.het Absolute

52.gelukkig toeval

53.paradoxaal

54.verstand

55.consensus

56.voorstellend denken

57.goedheid

58.werkelijkheid

59.referent

60.Bijbelse God

61.aanwezigheid

62.onvervangbaarheid

63.verveling

64.het woord in

65.mens als eenheid 66.Taal en zijn

67.nabijheid en God

68.moord

69.moord en evolutie

70. meer dan identiteit

71.rechten van de mens

72.vrijheid en evolutie

73.vrijheid en omgeving

74.culturele omgeving 75.verblinding

76. zonder begin

77.transcendentie

78. het woord van God

79.concrete solidariteit

80.niet-identiteit

81.wetten, regels en instituties

82.dood en tijd

.
0.conclusie
Waarop ik in de volgende korte overwegingen probeer een helder antwoord te krijgen is de vraag wat de dood voor ons mensen betekent. Het antwoord waartoe ik na onderstaande overpeinzingen kom geeft zeker nog niet een volledige opheldering. Maar misschien is de eigen waarde van wijsbegeerte wel slechts meer helderheid te geven over wat we niet of nog niet weten. Dat komt waarschijnlijk omdat wijsbegeerte in tegenstelling tot empirische wetenschappen niet werkt binnen het kader van een context maar juist de grondslagen van dat kader in het vizier tracht te krijgen. Ik geef hier een voorlopige conclusie, omdat ik besef geen sluitend antwoord te zullen vinden ook al zou de reeks overwegingen nog veel groter worden dan ze nu al is. Wat ik in het volgende als een voorlopig antwoord op het ‘fenomeen’ van de dood heb gevonden komt mij aannemelijk voor en is tweeledig. Op de eerste plaats houdt de stelling in dat de dood noch als een leeg einde ons leven zinloos maakt noch als overgang naar een ander leven ons leven een nieuw eeuwig perspectief geeft. Wat mij als het meest redelijke antwoord op de zin van het leven voorkomt, is – en hier volg ik de Franse wijsgeer Emmanuel Levinas zonder daarmee te zeggen het op alle punten met hem eens te zijn - dat de tijd zoals door Levinas uiteengezet niet ondergeschikt is aan de dood, sterker is dan de dood en de dood daarmee naar de tweede plaats verdringt. De tijd die wij hebben stelt ons in staat om onze meest wezenlijke opdracht te vervullen dat wil zeggen zorg te hebben voor en om de ander alvorens zorg voor en om onszelf. Onze tijd is in dit opzicht oneindige tijd, omdat de zorg nooit ophoudt en evenmin ooit voltooide zorg kan zijn. Anders gezegd, we zijn meer bezorgd om degenen die we achterlaten dan om ons eigen afscheid. Bovendien hebben we het gevoel nooit genoeg zorg te hebben verleend. Het gevoel van genoegzaamheid blijft uit. Daardoor verhuist de zorg om onszelf naar het tweede plan en komt de vraag waar we eigenlijk voor leven in een ander licht te staan. We leven niet voor onszelf. Zou dat wel zijn dan is de dood een schandaal, omdat we ons over van alles en nog wat druk maken zonder daar uiteindelijk iets mee op te schieten. Natuurlijk kan geloof hier oplossing bieden. Maar het gaat in deze notities niet om geloof maar om wat het verstand kan bereiken. Er is ook nog een tweede punt. Die zorg om en voor de ander geldt iedere ander. Wat mij brengt op dat tweede aspect van het gevonden antwoord. Ik vind dit tweede aspect misschien nog wel verrassender. Wat wordt immers doorgaans als een ernstige moeilijkheid ervaren om niet te kunnen zeggen wat en hoe iets is? Het is de taal zelf die wij spreken. Wittgenstein drukte dat zo uit: Waarover we niet kunnen spreken, daarover moeten we zwijgen. Het differentie denken wijst precies op deze moeilijkheid. Men spreekt dan van het tekort schieten van de taal. De taal zou wezenlijk objectiverend zijn en aldus de dingen zelf altijd reduceren tot voorstelbare, behandelbare, vergelijkbare objecten. Men beseft wel dat de dingen meer zijn dan zoals ze in taal tevoorschijn komen, maar men kan niet zeggen wat er meer is ‘tussen hemel en aarde’. Op allerlei manieren probeert men aan die reducerende kracht van de taal te ontsnappen. Zo wijst men bv. op de grote verscheidenheid van talen. Deze verscheidenheid geeft weliswaar meer betekenissen maar maakt aan die reducerende objectivering geen einde en houdt de illusie in stand van het onderscheid tussen de dingen zelf en de dingen als objecten. In de kunst zouden de dingen ons meer of dieper of anders aanspreken, maar dat is slechts schijn omdat alle kunst toch weer vraagt uitgelegd te worden, uitgelegd kan worden en deze uitleg weer gebeurt in de objectiverende verwoording. De visie op taal die ik hier in navolging van Levinas voorsta is echter dat taal niet alleen tekort maar ook het middel bij uitstek is om een schijnbaar onoplosbaar probleem op te lossen. Dit probleem bestaat hier in dat het logisch onmogelijk is onze eerste verantwoordelijkheid waar te maken te weten zorg te hebben om en voor de ander, omdat die ander in de realiteit nooit de enige is maar altijd omgeven door naasten. En dat laatste maakt het onmogelijk verantwoordelijk te zijn. Ik moet een keuze maken en breng een rangorde aan. Ik moet een zuivere verantwoordelijkheid als het ware corrumperen tot een proces van afwegen. We komen altijd in een situatie die vergelijkbaar is met de situatie waarin Abraham verkeerde als hij moest kiezen tussen Jahweh en zijn zoon Izaäk. Tegenover beide is hij verantwoordelijk. Wat het Bijbelverhaal duidelijk wil maken is de noodzaak van de keuze. Kiezen voor het leven en tegen de moord. We staan nooit tegenover een ander alleen, ook niet als de ander God is. Het enige middel nu om dit probleem op te lossen is met behulp van taal de ander vergelijkbaar te maken. Wat de taal in wezen precies doet. Taal laat de dingen zo laten verschijnen dat ze vergelijkbaar zijn. Dat geldt niet alleen voor bacteriën of auto’s of wat ook, maar evenzeer voor mensen. Alle dingen verschijnen binnen de kaders van een context zoals in de hierna volgende overwegingen op verschillende plaatsen aan de orde zal zijn. Moreel rechtvaardig met meer anderen omgaan wordt alleen dankzij de reducerende taal mogelijk. Met de reductie van de unieke ander tot de ander als lid van een groep wordt concreet moreel verantwoord handelen mogelijk. Alleen zo wordt mijn oneindige verantwoordelijkheid een concreet uitvoerbare verantwoordelijkheid. Naar behoefte krijgt nu eenieder de aandacht die ik te geven heb. Levinas spreekt hier van de wijsheid van de liefde. Terwijl liefde een een-op-een verhouding impliceert, is rechtvaardigheid gericht op de ander binnen de gemeenschappen waarin ik verkeer. Alleen zo (krachtens deze rechtvaardigheid) ga ook ik zelf over rechten beschikken. De oorspronkelijke situatie – aldus Levinas – is dus niet die van aangeboren grondrechten. Deze grondrechten zijn er wel en ook voor mij. Ze hebben alleen een andere oorsprong dan gewoonlijk wordt aangenomen. Ook hier wordt uitvoerig op in gegaan. De volgende paragrafen zijn net kapstokken. Wat er aan hangt kan of aangevuld of verwijderd worden. Mocht de lezer een van beide willen doen, ik zou zeggen ga gerust Uw gang en laat het me weten. Dat de volgende paragrafen soms in herhaling vallen ligt natuurlijk voor een deel aan mijn onbeholpenheid maar misschien toch ook wel aan het onderwerp. Het is als met het beklimmen van een berg. Halverwege terugkijkend op de afgelegde afstand is de eerste ervaring er een van verbazing over dat korte stuk zo lang gedaan te hebben. Sommige stukken pad lijken op elkaar en zijn toch niet over te slaan om verder te komen. En men moet altijd nog een heel stuk!
1.context
Ons spreken bestaat voor een groot deel uit beweringen. Beweringen laten overeenkomstig de fenomenologische interpretatie van werkelijkheid de dingen in wisselende betekenissen verschijnen. Beweringen doen iets anders dan iets zeggen over wat er als betekenis al is zoals men vroeger dacht en zoals men waarschijnlijk nog steeds denkt. De fenomenologische interpretatie zal leidinggevend zijn in deze hele beschouwing.. De functie van beweringen is plaats zijn waar dingen zich tegenover ons gaan bevinden. De ‘waarheid’ van deze betekenissen hangt samen met de publieke wijze waarop concepten en termen in deze beweringen worden gebruikt. Dat impliceert dat beweringen altijd een context hebben. Door die samenhang met het publieke gebruik alleen is toetsing mogelijk. Toetsing buiten een context om is geen toetsing omdat toetsing impliceert dat het fundament van toetsing geen privé aangelegenheid is. Een toetsing die niet altijd dezelfde hoeft te zijn, maar in beginsel altijd zo moet zijn dat over de inhoud van de beweringen een gesprek gevoerd kan worden.
2. werkwoord
Hoe verloopt die samenhang van toetsing met het publieke spreken? Welke rol speelt het werkwoord in een bewering? Is het voldoende die samenhang met het publieke gebruik te beperken tot de naamwoorden binnen de context van een bewering? Moet ook niet gekeken worden naar de rol van het werkwoord in tekst en context? Laat ik een voorbeeld geven. Twee zinnen waarin het woord in ogenschijnlijk dezelfde betekenis heeft. De ene zin luidt: de stoel is in de kamer. De andere zin: Jan is in de kamer. Op het eerste gezicht lijkt het woord in in beide beweringen hetzelfde te betekenen. De context is ogenschijnlijk niet verschillend. Voor de toetsing lijkt het voldoende op de betekenis van werkwoorden in een context niet nader in te gaan om de juistheid van een bewering te achterhalen. Je hoeft niet te letten op het woord is. Het in zijn lijkt in beide gevallen hetzelfde in te hebben. Hetzelfde in de zin van gelijk. Je zou gelijkheid van het woord is in beide zinnen als het ware kunnen vervangen door het = teken. Het woordje is kan eigenlijk verwaarloosd worden. Het verbindt slechts naamwoorden en wordt doorgaans als een leeg begrip beschouwd. Zijn wordt dan gezien als een abstractie van zijnden. Wil men dus abstracte woorden vermijden dan zou men alleen van zijnden moeten spreken en niet van zijn. Zoals men ook beter van het ware kan spreken dan van waarheid of van het rode dan van roodheid.
3. zijnswijzen
In de fenomenologie van met name Heidegger betekent het woord in in de tweede zin echter iets totaal anders dan in de eerste zin. Dat zou duidelijk kunnen worden als we ons realiseren dat de zijnswijze van het ding stoel verschilt van de zijnswijze van iets als een mens Jan geheten. De zijnswijze van het ding stoel noemt Heidegger voorhanden zijn, terwijl de zijnswijze van de mens wordt aangeduid met in-de-wereld-zijn. Dat lijkt op in de wereld zijn, maar de streepjes tussen de woorden wijzen in de ogen van Heidegger op een wereld van verschil. Hij gaat uit van verschillende zijnswijzen. Hoe komt Heidegger op de gedachte aan verschillende zijnswijzen? In het boek Zollikoner Seminare (uitgave 1987) zijn gesprekken opgenomen die Heidegger tussen 1959 en 1969 heeft gevoerd met psychiaters uit Zwitserland. In die gesprekken probeert Heidegger op verschillende plaatsen toelichting te geven op zijn denken. Zo staat op pag. 155 te lezen dat een bepaalde uitspraak van Aristoteles de vraag opriep die heel het denken van hem zou beheersen. Aristoteles zegt in deze uitspraak dat het zijnde op een veelvoudige wijze ter sprake komt. Het zijn van een zijnde toont zich in de taal op verschillende wijzen. Waarmee zich ook de vraag opdringt wat dan wel de eenheid is van al die verschillende betekenissen van zijn. Anders gezegd, wat betekent zijn in het algemeen? Wat betekent zijn als zijn? Wat houdt al die verschillende wijzen waarop het zijn verschijnt bij elkaar? Of is een dergelijke vraag reeds verkeerd gesteld? Hoe zit het met het onderscheid dat wordt gemaakt tussen zijn en wijzen van zijn? Moet bij de toetsing van een bewering ook niet aandacht besteed worden aan het werkwoord in een bewering? Wat zegt dat over de relatie tussen tekst en context? Als het werkwoord een grote rol speelt in een tekst dan zal dat ook het geval zijn in een context. En heeft het woord zijn in een context altijd een en dezelfde betekenis?
4. tegenwoordigheid
Uitwerking van bovenstaande vraag wordt nu methodisch de vraag hoe ik bij het zoeken naar die zin van zijn als zijn te werk moet gaan. Hoe vind ik een antwoord op die vraag naar de ene zin van zijn die alle wijzen van zijn bijeenhoudt? Dat het zijn verschillende betekenissen heeft, is voldoende reden om er bij stil te staan. Iedereen voelt wel aan dat er verschil is tussen het zijn van een stoel in een kamer en het zijn van Jan in een kamer. Maar hoe vind ik een methode (weg) om op de juiste manier bij dat verschil in zijnswijze te komen? Daarbij ontdekte Heidegger dat vanaf de Grieken zijn werd verstaan als aanwezigheid in de zin van tegenwoordigheid en dat dus bij de bepaling van zijn de tijd in het spel was. Immers, tegenwoordigheid is een tijdwoord. Hoe is men er toe gekomen om zijn en tijd op deze wijze met elkaar in verband te brengen? Hoe is zijn als tegenwoordigheid verstaan? Betekent tijd alleen nu en hier voorhanden zijn? Is het verleden slechts een nu dat weg is en de toekomst alleen een nu dat er nog niet is?
5.in-de-wereld-zijn
Het ligt bij de beantwoording van dit soort vragen voor de hand bij die zijnswijze te beginnen die ons het meest vertrouwd is. En dat kan niet anders zijn dan de zijnswijze die wij zelf zijn. Dat vond Descartes ook. Niet beginnen bij wat anderen zeggen, bij het gezag van anderen. Zoeken naar een vast punt van begin, een beginpunt zonder twijfel. Descartes vond dat vaste punt in zijn denken, het cogito in de brede zin van het woord dus inclusief het twijfelen. Maar Descartes sloeg daarbij toch een stap over door zonder meer uit te gaan van een scheiding tussen verstand (cogito) en dingen buiten het verstand (res cogitata). Een dergelijke scheiding ligt in de ogen van Descartes voor de hand en verdient geen verdere aandacht. Zijn zou slechts de betekenis hebben van voorhanden zijn. Dingen zijn wel of niet voorhanden. Als ik denk dan ben ik voorhanden en als er dingen buiten mij zijn, dan zijn zij ook voorhanden. Maar, zo moest Descartes zichzelf gaan afvragen, hoe krijg ik kennis van de dingen die buiten mij voorhanden zijn? Er ontstaat dan echter een probleem extra in plaats van een probleem minder. Als er een kloof is tussen het verstand dat voorhanden is en dingen buiten het verstand waarvan wordt aangenomen dat die ook voorhanden zijn, dan is immers de vraag onvermijdelijk op welke wijze die veronderstelde kloof (tussen verstand en werkelijkheid) bevredigend kan worden overbrugd. Uit de geschiedenis van het denken nu is bekend dat dit probleem niet alleen ingewikkeld is maar onoplosbaar lijkt. Van Kant is zelfs de verzuchting bekend dat het een schandaal is van de filosofie en van de menselijke rede in het algemeen dat het alle scepsis ontkrachtende bewijs voor het bestaan van de dingen buiten ons nog steeds niet is geleverd. Anders gezegd, het scepticisme (absoluut zekere kennis van de werkelijkheid is onmogelijk) is nog niet overwonnen. Of men nu opteert voor de idealistische oplossing (onze geest ordent onze zintuigelijke kennis) of voor een realistische oplossing (onze geest ‘schept’ niets maar ontdekt, doet als het ware de bedekkende sluier weg), aan beide oplossingen kleven grote moeilijkheden. Heidegger nu draait de zaak om. We hoeven niet te bewijzen dat en hoe een ‘buitenwereld’ voorhanden is, we moeten laten zien waarom de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn de neiging heeft om de ‘buitenwereld’ eerst ‘kentheoretisch’ in nietigheid te begraven om haar dan pas door bewijzen te laten verrijzen. Beter is te voorkomen dat we aan een kloof tussen verstand en werkelijkheid gaan denken. Beter is de zijnswijze van de mens nader te bestuderen. In het in-de-wereld-zijn (de eigen zijnswijze van de mens) is volgens Heidegger wereld reeds ontsloten. Het eigene van de menselijke zijnswijze is precies het ontsluiten van wereld. Niet in die zin dat er eerst bewustzijn is dat vervolgens als het ware de dingen ontdekt, de sluier wegneemt of het juiste licht op de dingen laat vallen. We kunnen de term bewustzijn voorlopig zelfs beter laten rusten om het wezen van de mens aan te duiden. Menszijn is als zodanig open staan voor het zijn, plaats zijn (Da-sein) waar het zijn verschijnt. Hetgeen niet wil zeggen dat het reële alleen kan zijn wat het op zichzelf is, wanneer en zolang de mens is. De vraag wat het reële is als de mens er niet meer is, is zelf geen goede vraag en dus ook niet op zinnige wijze te beantwoorden, omdat vragen naar oorsprong en einde van de werkelijkheid veronderstellen dat zijn reeds wordt verstaan. Dit verstaan is de eigen zijnswijze van de mens. Zijnsverstaan is het wezenlijke kenmerk van de menselijke zijnswijze als het in het in-de-wereld-zijn. Buiten het zijnsverstaan om is er geen zeggen noch van iets onzinnigs noch van iets zinnigs.
6.verheldering
Iedere betrouwbare feitelijke bewering veronderstelt de mogelijkheid van bewijs. De bewijsvoering kan van geval tot geval verschillend zijn en uiteenlopen van zeer eenvoudig tot zeer ingewikkeld. Wat echter niet bewezen hoeft te worden noch bewezen kan worden, is wat aan alle beweringen vooraf gaat en dat is dat er wereld is waarover feitelijk iets beweerd kan worden. Een wereld waarover iets beweerd kan worden is nu in de visie van Heidegger gegeven en wel in het in-de-wereld-zijn als wezenlijk kenmerk van de menselijke zijnswijze. Wat daarmee natuurlijk als eerste taak voor ons ligt is een verheldering te geven van die zijnswijze die de mens is. Een analyse dus hoe wijzelf zijn. Begonnen moet worden bij onszelf. Het zijn van het zijnde dat wij zijn is immers telkens het mijne. De vraag daarbij is nu niet meer hoe mijn bewustzijn de dingen verstaat die buiten mij bestaan, omdat deze vraag pas dan kan optreden als het zijn voorbarig als voorhanden zijn wordt verstaan, als op zich voorhanden zijn. Voorbarig omdat zijn pas als voorhanden zijn begrepen kan worden als het zijn reeds is verstaan. De dingen verstaan als voorhanden dingen is een reductie van de dingen. De dingen komen niet – in tegenstelling tot de gangbare opvatting – als voorhanden dingen op ons af,
7.tijddimensie
Alvorens op de zijnswijze van het voorhanden zijn nader in te gaan moet ik nu eerst proberen een beter begrip te krijgen van wat Heidegger bedoelt met zijnsverstaan als wezenlijke structuur van mens zijn. Zijn komt in het zijnsverstaan als zijn van een zijnde aanwezig. Aanwezigheid betekent niet zonder meer het op zich voorhanden zijn van iets. Aanwezig komen suggereert een gebeuren en is meer dan aanwezigheid als feit. Menszijn is de plaats waar het zijn aanwezig komt. Aanwezig komen verwijst naar een drievoudige tijddimensie. Deze drievoudige tijddimensie is meer dan de tijd zoals gemeten door de kloktijd. De kloktijd gaat uit van een voorhanden heden ter onderscheiding van een niet meer voorhanden heden (verleden) of een nog niet voorhanden heden (toekomst). Aanwezig komen van het zijn impliceert tijd maar nog niet de tijd als een stroom van voorhanden nu momenten. Zijn en tijd horen van meet af aan wel bij elkaar, maar noch van zijn noch van tijd weten we wat ze zelf zijn zodra ze gegeven zijn in het zijnsverstaan. Zijn en tijd zijn wel gegeven en als zodanig te bevragen. Het zijn openbaart zich immers als aanwezig komen in het zijnsverstaan. Wijsbegeerte is als bevragen van zijn en tijd ontologie dat wil zeggen logie (verduidelijken) van onto (het zijn). Deze ontologie kan slechts beoefend worden als fenomenologie dat wil zeggen als verheldering van wat reeds verstaan wordt. Wijsbegeerte is geen wetenschap in de traditionele zin van het woord. Wetenschap in de traditionele zin van het woord gaat met de dingen om als voorhanden dingen. De dingen zijn dan als voorhanden dingen aan een bepaalde methode aangepast en zo methodisch te onderzoeken. Methodisch wil dan zeggen het zoeken naar de oorzaak, welke het ding in stand houdt, de grond waarop het ding in zijn bestaan rust, het begin van de beweging die het ding in beweging houdt. Zou ontologie ook zo beoefend worden, dan staat ze eigenlijk gelijk met theologie. Theologie houdt zich immers ook bezig met de grond en wel met de grond die alles draagt en zelf niet gedragen wordt. Het maakt dan niet uit hoe de samenhang tussen deze alles dragende grond en de dingen die gedragen worden, wordt benoemd. De samenhang wordt van meet af aan verstaan als oorzakelijke verbondenheid verankerd in een laatste oorzaak, een oorzaak die alleen oorzaak is en geen gevolg. In een bepaald opzicht is er geen verschil tussen bv. de theologie van Spinoza en de theologie van het christendom of van de Islam. Ontologie die geen theologie wil zijn, maar zuivere verheldering zal zich met name bezighouden met analyse van de vraag. Binnen welke context moeten vragen gedacht worden! Ontologie houdt zich meer bezig met de herkomst van vragen dan met het zoeken naar antwoorden. Zij zoekt dus niet naar het definitieve antwoord maar naar het kader waarbinnen vragen opkomen. Laat ik een actueel voorbeeld geven ter illustratie. De vraag van wie ons lichaam is. De vraag wordt gesteld vanuit de discussie over een donorwet. Waar komt deze vraag vandaan? Binnen welke context komt een dergelijke vraag op? Wijsbegeerte probeert geen antwoord op de vraag te vinden, maar kijkt eerst naar de vraag zelf. Er is al heel wat gebeurd voordat een dergelijke vraag zich kan aandienen. De vraag is niet vanzelfsprekend maar steunt op eerdere aannames. In die aannames is wijsbegeerte geïnteresseerd. Zo las ik de volgende bewering met betrekking tot de vraag van wie ons lichaam is. De overheid staat bij de totstandkoming van wetgeving ook voor dilemma’s. In artikel 11 van de grondwet is de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam verzekerd. Iedereen mag zelf bepalen wat er met zijn of haar lichaam gebeurt, welke medische handelingen worden verricht en welke medicijnen worden ingenomen. De overheid mag daar geen inbreuk op maken. Geldt dat ook na het overlijden van iemand, die zich niet heeft uitgesproken over orgaandonatie? De overheid dient de grondwet te eerbiedigen, maar heeft ook verantwoordelijkheid voor de gezondheidszorg. Van haar wordt verwacht dat zij alles in het werk zal stellen om de levens te beschermen van alle ingezetenen, zoals van hen die zonder orgaandonatie niet verder kunnen leven. Dit is een van de vele beweringen die in deze kwestie gedaan worden. Wat wijsbegeerte doet is niet de kwestie oplossen maar beweringen lezen. Zo begint aangehaalde bewering met een artikel uit de Grondwet waarin gesproken wordt over de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam. Reeds deze ene zin roept een berg aan vragen op zoals de betekenis van een Grondwet, het fenomeen onaantastbaarheid, menselijk lichaam in plaats van lichamelijkheid van de mens. De kwestie rationeel oplossen in de zin van wetenschappelijk verantwoord veronderstelt een groot aantal uitgangspunten waar nu juist wijsbegeerte in is geïnteresseerd. We hopen in dit essay te kunnen laten zien dat enerzijds bewijzen van beweringen zonder context niet mogelijk is en dus alle bewijzen waar zijn mits passend in een context en dat anderzijds de bruikbaarheid van een context afhangt van het in functie staan van een oorspronkelijke verhouding tot de ander als ander, zowel de ander dichtbij als de ander ver weg. Beweringen kunnen binnen een context gerechtvaardigd zijn, maar is met andere woorden de context ook gerechtvaardigd!? Bewijzen van beweringen reikt dus verder dan een passende plaats innemen binnen een context. Een Grondwet kan wel dienen als bruikbare context maar deugt de Grondwet zelf wel?

8.theoretische constructies

Fenomenologische verheldering sluit aan bij het zijnsverstaan. Om te beginnen rest ons hierbij geen andere mogelijkheid dan te kijken naar de wijze waarop het zijn in het zijnsverstaan reeds wordt verstaan. Het is immers niet mogelijk een zaak te verhelderen die nog helemaal niet verstaan wordt. Doorslaggevend is niet of in dit verstaan het zijnde reeds volledig wordt begrepen. Doorslaggevend is in eerste instantie dat het zijn aanwezig komt. De idee van een kloof tussen reeds bestaande betekenissen en het verstand dat probeert die kloof te overbruggen is in de visie op mens zijn als plaats waar het zijn verschijnt van tafel. Er is geen kloof zoals door Plato en velen in zijn voetspoor wordt aangenomen. In de zijnswijze van het menszijn komen zijn en tijd van meet af aan op ons toe. Ze zijn ons van meet af aan reeds enigermate vertrouwd en bieden zo de mogelijkheid om er überhaupt meer gericht (thematisch) naar te kijken. Dat lijkt op het eerste gezicht op een vicieuze cirkel, een cirkelredenering waarbij men datgene aanneemt als bewijs dat precies bewezen moet worden. In werkelijkheid probeert de wijsgerige methode echter niets te bewijzen. Men probeert slechts zorgvuldig te kijken naar de wijze waarop wij door iets aangesproken worden. Met het verstaan van zijn doet van meet af aan de tijd mee. Tijd is niet iets dat wij nog moeten ontdekken. Wij houden met de tijd altijd reeds op een of andere wijze rekening. Hetgeen niet wil zeggen dat dit rekening houden met ook een rekenen met de tijd is volgens de kloktijd. Ook waar van kloktijd nog helemaal geen sprake is, speelt tijd toch reeds een rol al was het slechts in een situatie dat men met elkaar afspreekt samen te komen bij zonsondergang. Ook het rekenen met licht en donker wijst op een samenhang van tijd en mens zijn. Ook waar op geen enkele wijze van kloktijd sprake is wordt met de tijd gerekend. De discipline welke wijsbegeerte voortdurend bij de verheldering eist, is zich ver te houden van theoretische constructies uit het voorstellende denken zoals dat in de vakwetenschappen gebeurt. Ongemerkt raken we verstrikt in de mening dat deze theoretische constructies weergeven wat zijn en tijd zelf zijn. In werkelijkheid zijn zij constructies die misschien zeer bruikbaar zijn maar niet als startpunt mogen fungeren van het onderzoek wat zijn en tijd zelf zijn.
9.nu
Om op dat rekenen met tijd iets nader in te gaan, wij kijken op ons horloge en stellen vast dat het nu half elf is. Hoe komen we aan dat nu? Toch moet er van nu sprake zijn om met zekerheid te kunnen zeggen dat het nu elf uur is. Dus nogmaals waar komt dat nu vandaan? We kunnen wel zeggen dat het nu ergens bestaat, maar dat lost niets op, integendeel omdat de volgende vraag dan is waar dat nu dan ergens is. Sommigen zullen dan zeggen dat we in het nu met een subjectieve belevenis te maken hebben van een objectieve tijd. Dat maakt de zaak echter nog ingewikkelder. Waarin bestaat het onderscheid tussen subjectief en objectief? Hoe komen we aan dit onderscheid? Menigeen zal misschien zeggen dat je op deze manier met wijsbegeerte niets op schiet. Alleen maar nog meer vragen waarop dan vervolgens geen antwoord gegeven wordt. En er zijn al zoveel vragen. Tijdverspilling dus. Tijdverspilling? Wat zegt dat nu weer dat verspillen van tijd ? Moet ik niet reeds tijd hebben om het te kunnen verspillen? En wat betekent hier het woord hebben? Kennelijk iets anders dan het hebben van geld of een fiets.
10.Het onderscheid
Heidegger maakt op het eind van een werkcollege over identiteit en differentie de opmerking, dat onze westerse talen talen zijn van het metafysische denken. Hij bedoelt daarmee dat onze talen door onto-theo-logica zijn gevormd. Anders gezegd, in onze talen betekent zijn altijd en uitsluitend voorhanden zijn. Aanwezigheid is dan nu tegenwoordig zijn of nu niet tegenwoordig zijn van iets. Dat zou gelden voor alle zijnden dus ook voor het volmaakte Zijnde, God (theos) genoemd, zoals blijkt uit het formuleren van godsbewijzen. Een echt godsbewijs moet laten zien dat het volmaakte Zijnde bestaat dat wil zeggen altijd tegenwoordig is, eeuwig is, op elk moment aanwezig in tegenstelling tot onvolmaakte zijnden die op een bepaald moment begonnen zijn te bestaan en op een bepaald moment kunnen ophouden te bestaan. Een van de wonderlijkste godsbewijzen geeft Spinoza als hij zegt dat God niet volmaakt zou zijn als Hem het bestaan zou ontbreken. Welnu God en volmaakt is hetzelfde dus Hij bestaat. Spinoza zegt een helder idee van volmaaktheid te hebben. In dit idee is ook het bestaan logischerwijs opgesloten. Dus als God volmaakt is, dan moet Hij ook bestaan. Als we echter uit gaan van heldere ideeën, dan hebben we reeds aangenomen dat heldere ideeën bestaan. Wat bestaan betekent, blijft echter verborgen. Aannemen dat bestaan niets anders betekent dan voorhanden zijn, moet echter nog wel aannemelijk gemaakt worden. Dat het praktisch is binnen bepaalde contexten (zoals bv. de natuurwetenschappelijk context) zo te denken, wil nog niet zeggen dat deze interpretatie ook buiten die context geldig is. Het metafysische denken verschilt in dit opzicht niet van het klassieke fysische denken, Hoe in het metafysische denken het woordje is ook nader wordt ingevuld, altijd betekent dit woordje niets anders dan nu tegenwoordig zijn. Over het woord zijn hoeft dus eigenlijk niet verder nagedacht te worden. Het enige dat telt is laten zien dat het bestaan van iets bewezen is of nog niet bewezen is of misschien niet bewezen kan worden maar wellicht via openbaring toch bekend is geworden. De dingen die bestaan als voorhanden dingen worden vervolgens in allerlei kenmerken ontleed die op hun beurt ook op voorhanden wijze bestaan en vervolgens op hun bestaan in hun samenhang met andere bestaande dingen getoetst. Soms is deze toetsing eenvoudig zoals de toetsing dat ik twee handen heb. Soms is die toetsing minder eenvoudig zoals de toetsing dat de handen op een foto echt mijn handen zijn. Zowel bij eenvoudige als ingewikkelde toetsingen gaat het om de vraag bestaat iets of bestaat iets niet. Dit komt er op neer dat in een context waar zijn voorhandenheid betekent, het woord zijn alleen verwijst naar tegenwoordigheid en voor de rest een abstract woord is. En aangezien abstracte woorden zoveel mogelijk vermeden moeten worden, kan beter niet langer van zijn gesproken worden maar slechts van zijnden. Hèt onderscheid is daarmee niet het onderscheid tussen zijn en zijnde, maar tussen zijnden die wel bestaan en zijnden die niet bestaan.
11.toeschouwer ook acteur
Wat in het metafysische denken echter buiten beschouwing blijft, is hoe zijnden zich kunnen presenteren zodat er van een ons omringende wereld sprake kan zijn. Hoe gaan zijnden zich presenteren en een betekenis krijgen? Alvorens met betrekking tot zijnden allerlei dingen te zeggen (beweren en beweringen toetsen) is het onontkoombaar zich af te vragen hoe zijnden als dit of dat, zus of zo ter sprake kunnen komen. In het metafysische denken wordt ervan uitgegaan dat de mens toeschouwer is van wat als het ware op het toneel van een bestaande wereld gebeurt. Maar zou het niet zo moeten zijn dat de mens toeschouwer en ook acteur is en de mens dus kijkt naar zijn eigen schouwspel? En dat is precies wat Heidegger bedoelt met het woord zijnsverstaan. De mens maakt niet alleen als een zijnde deel uit van een totaliteit (bestaande zijnden) maar speelt ook een rol in het verschijnen van de dingen. Hij begint niet als een geïsoleerd subject tegenover objecten maar is naar zijn wezen de plaats waar het zijn ‘plaatsvindt’. Hij is om een uitdrukking van Heidegger te gebruiken hoeder van het zijn. En zoals het zijn verschijnt, hoeft het nog niet samen te vallen met de wijze waarop de zijnden in een voorstelling zich presenteren. Wereld is meer dan een optelsom van reeds bestaande gegeven zijnden. Ook het woord wereld zelf verwijst nog naar de menselijke zijnswijze als een in-de-wereld-zijn. De scheiding tussen subject en object, tussen bewustzijn en een binnenwereld (van ervaringen resp. een buitenwereld van mensen en dingen) als grondpatroon is een stap te vroeg die aan de wezenlijke vraag naar de herkomst van betekenissen voorbijgaat. Het zou een grote vergissing zijn het zijn als een abstractie te zien en alleen te spreken van zijnden die beantwoorden aan wat ze zijn volgens bv. de vertrouwde categorieën van Aristoteles. Denk aan kenmerken als plaats, tijd, ontstaan, aan verandering onderhevig, individueel, niet noodzakelijk. Het lijkt alsof de dingen zich aan ons als toeschouwer alleen presenteren overeenkomstig deze kenmerken, waarbij op de achtergrond de gedachte speelt dat de dingen zelf meer zijn dan zoals ze zich in dit ondermaanse voordoen. We gaan dan - op deze vooronderstelling voort bordurend - zoeken naar de hele waarheid, zoals bv. Plato dat beschrijft in zijn beroemde gelijkenis van de grot waarin we de dingen zien als schaduwen en waaruit we bevrijd moeten worden om de dingen te zien van aangezicht tot aangezicht. Hier is de mens toeschouwer van wat reeds bestaat en wel een gebrekkige toeschouwer. Een volmaakte toeschouwer heeft wat men noemt een visio beata (zalige aanschouwing, een delen in de goddelijke aanschouwing). Om echter van toeschouwen te kunnen spreken moet er reeds iets zijn dat waargenomen kan worden. Deze waarneembaarheid moet eerst verhelderd worden. Deze verheldering geeft Heidegger door het menselijk existeren te kenmerken als een in-de-wereld-zijn. Van wereld is reeds en ook pas sprake in het existeren. Het concept werkelijkheid krijgt een andere inhoud. In het existeren voltrekt zich de overgang van zijn zelf naar zijn van een zijnde. Waarmee de paradoxale situatie ontstaat van een samengaan tussen aanwezigheid en afwezigheid. Het zijn is als zijn afwezig en tegelijk als zijn van een zijnde aanwezig. Van paradoxale situatie zal verderop nog meermalen sprake zijn. De vraag die nu op de rol staat is of het zich bevinden in het onderscheid tussen zijn en zijnde het eerste onderscheid is dat zich aandient.
12.rechtvaardigheid
Zoals boven is gezegd zal ware wijsbegeerte proberen situaties te verhelderen zoals wij die feitelijk vanuit onze eigen wereld dagelijks ervaren. Filosoferen begint zijn onderzoek bij het denken zoals zich dat feitelijk voltrekt in al dan niet wetenschappelijk geformuleerde ervaringen. Wijsbegeerte begint dus met de wereld zoals die ons reeds vertrouwd is om na te gaan wat die vertrouwdheid inhoudt los van alle vooraf aangenomen theoretische constructies. Op welke vooronderstellingen die ervaringen dus eventueel berusten zal in het wijsgerig onderzoek moeten blijken. Wat Heidegger nu heeft laten zien is dat het traditionele, ‘gewone’ denken het woord zijn als een leeg en abstract woord terzijde heeft geschoven en alleen is gaan spreken over zijnden. Zijnden worden als concreet beschouwd, zijn wordt als abstract beschouwd. Men kan zijnden onderzoeken en de onderzoeksresultaten toetsen. Wat zijn zegt, is een abstractie, kan niet wetenschappelijk getoetst worden en kan dus beter geen object van onderzoek en toetsing worden. Ik wil op deze plaats nog niet verder op deze ingewikkelde kwestie ingaan en eerst een ander punt aansnijden dat de toetsing wellicht in een ander perspectief plaatst. Ik ben het met Heidegger en anderen (onder wie ook Levinas) eens dat het metafysische denken ten onrechte het woord zijn inperkt tot een abstract begrip dat voor alle zijnden op dezelfde wijze geldt. Ik ben het er ook meer eens dat het zijn verschillende zijnswijzen omvat en dat een van die zijnswijzen de menselijke zijnswijze is en dat die zijnswijze er in bestaat het zijn te verstaan. Ook volg ik de opvatting dat het voorstellende denken een wijze van denken is die zijn waarde heeft maar niet geschikt om het zijn zelf tot uitdrukking te brengen. In plaats van echter in dit voorstellende denken te zoeken naar het ongezegde dat wellicht in een ander denken (door Heidegger bezinnend denken genoemd) gaat aanspreken wil ik nagaan of het voorstellende denken, ook als het de vorm heeft van metend en rekenend denken, niet ook als het middel bij uitstek moet worden gezien om rechtvaardigheid in de wereld te bevorderen. Het voorstellende denken dus niet als weg naar volledige waarheid maar als instrument om rechtvaardigheid te realiseren. Rechtvaardigheid vereist immers vergelijkbaarheid en vergelijkbaarheid is alleen mogelijk als zijnden vergelijkbaar zijn en dus soms als objecten kunnen worden voorgesteld. Mensen vergelijken zoals hier bedoeld wil niet voorbij gaan aan tijd en plaats als kenmerken van de wezenlijke structuur van mens zijn. Wat Heidegger bedoelt met geschichliche Kontinuitaet wordt in het kader van rechtvaardigheid niet betwist. In vraag is alleen of besef van rechtvaardigheid niet meer vereist dan mens zijn interpreteren als een in-de-wereld-zijn.
13.privatio(beroving)
Alvorens over het voorstellende denken als instrument van rechtvaardigheid uitgebreider te kunnen spreken moet ik echter eerst laten zien waar een besef van rechtvaardigheid zijn ‘bron’ heeft. Ligt dit besef ook in het zijnsverstaan besloten? Integendeel zou je zeggen, omdat zijnsverstaan primair het eigen zijn betreft met de daarin gelegen mogelijkheden en motiveringen. Heidegger zegt het zo: In het aanspreken van het erzijn moet overeenkomstig het telkens het mijne als kenmerk van dit zijnde steeds het persoonlijk voornaamwoord meespreken: ‘ik ben’, ‘jij bent’. De nadruk ligt op het telkens het mijne. Iedere mens leeft in zijn eigen vertrouwde wereld. Alles wat deze vertrouwde wereld omvat, is ik gericht. Iedere ‘uitbreiding’ van deze vertrouwde wereld verandert het kenmerk van telkens het mijne niet. Het in-de-wereld-zijn impliceert ook het mede-zijn en in het er-mede-zijn de andere mens. De andere mens spreekt dus niet aan als iets dat tegenover een geïsoleerd subject voorhanden is, ook niet als ander maar is als het ware reeds in beeld vanuit het zijnsverstaan. De ander is dus niet eerst een aanwijsbare gegevenheid die vervolgens op een of andere wijze in mijn wereld komt. Heidegger illustreert dat als volgt. Wij zitten in een café en ieder zit aan een andere tafel voor zich alleen. Zijn wij dan niet bij elkaar? Jazeker, maar op een andere wijze dan wanneer wij bij elkaar zouden zijn in een gezamenlijk gesprek bij gelegenheid van een verjaardag. Het eerste bij elkaar zitten (ieder voor zich aan een aparte tafel in een café) is een privatio (beroving) van het existentiale bij elkaar zijn. De personen zijn wel bij elkaar in dezelfde ruimte maar gaan elkaar niets aan. Deze neutrale houding is een oneigenlijke zijnswijze. Zoals ziekte een oneigenlijke zijnswijze is ten opzichte van gezondheid, Dat is anders bij de tweede situatie. Daar gaan de personen elkaar wel iets aan. Hier is geen sprake van privatio. Wat bedoelt Heidegger hier met privatio? Hoewel privatio in de zin van beroving en ontbreken een begrip is dat reeds bij Plato en Aristoteles voorkomt, krijgt het begrip bij Heidegger toch een geheel nieuwe betekenis. Het ontbreken is niet een ontbreken van zijn maar het niet ten volle zijn van wat er naar het wezen van het menszijn wel is. De klemtoon ligt op zijn en niet op niet-zijn. Het gaat bij privatio in de uitleg van Heidegger om een bepaalde zijnswijze. Deze zijnswijze is een deficiënte zijnswijze die tekort schiet ten opzichte van wat de menselijke zijnswijze in positieve zin is. Het is zoals reeds aangeduid als met ziekte. Ziekte is niet het afwezig zijn van gezondheid maar het ‘beroofd zijn’ van gezondheid. De gezondheid is er niet op positieve wijze, wordt gemist en in ziekte juist meer gemist dan wanneer men gezond is. Het is als het missen van iemand die gestorven is. Het gemis laat in de afwezigheid de aanwezigheid van de ander nog sterker voelen dan toen de ander lijfelijk aanwezig was. Het medezijn komt in de deficiënte zijnswijze van onverschilligheid als het ware niet tot zijn recht. Onverschillig bij elkaar zijn is voor Heidegger geen moreel tekortschieten maar een onder de maat blijven van wat ik ben. Privatio interpreteren als een afwezig zijn, een niet zijn is een gevolg van de gedachte dat zijn alleen voorhanden zijn is. Maar voorhanden zijn is een onvolkomen zijnswijze die niet de wijze weergeeft waarop de mens wezenlijk existeert.
14.besef van rechtvaardigheid
Besteedt Heidegger enige aandacht aan het besef van rechtvaardigheid in het licht van de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn? Besef van rechtvaardigheid lijkt enerzijds een universeel bestaand besef en anderzijds niet te rijmen met de menselijke zijnswijze die een zijnswijze zou zijn waarbij het altijd om het mijne zelf gaat. Wat heeft het zorgen in zijn vele varianten (zoals zorgen voor iemand, zorg om iemand hebben, bezorgd zijn om iemand) te maken met de uitdrukking ‘zorg’ (Sorge) als fundamenteel fenomeen van het in-de-wereld-zijn? Anders gevraagd: hoe komt in het fundamentele fenomeen zorg tot uitdrukking dat het zorgen universeel moet zijn? Komt dat tot uitdrukking in het gegeven dat zorg als kenmerk van de menselijke zijnswijze geleed is in een drievoudige vertijdelijking te weten in het nu zichzelf vooruit zijn en reeds zichzelf voorbij? Maakt Heidegger met zijn benadering van de menselijke zijnswijze als tijd-iging niet elke rechtvaardiging van morele normativiteit onmogelijk? Is morele normativiteit niet meer dan tijdgebonden normativiteit? Verwijst de term moreel niet naar iets dat niet tijdelijk is maar absoluut, losgemaakt van tijd en plaats, altijd en overal geldend? Een ander vermoorden of onverschillig behandelen is vanuit het ethisch besef van rechtvaardigheid altijd verboden. Normen kunnen tijdelijk zijn en van tijd tot tijd verschillen, maar de morele wet van rechtvaardigheid staat in zekere zin buiten de tijd. Moet echter dat laatste niet genuanceerd worden? Is morele normativiteit in de praktijk niet onvermijdelijk situatie gebonden en dus toch een zaak van tijd? Moet men in het verkeer niet juist afzien van zorg om de ander als ander en persoonlijke aandacht voor de ander juist vermijden om ongelukken te voorkomen? Algemeen geformuleerd zou men kunnen zeggen dat zodra situaties zich voordoen die meer zijn dan een één op één relatie de morele normativiteit niet meer buiten de tijd kan staan. Heidegger schrijft geen ethiek. Terecht. Dat geldt ook voor de zienswijze van zijn belangrijkste criticus Emmanuel Levinas. Ook Levinas schrijft geen ethiek maar onderzoekt wel de oorsprong van ethisch besef, die hij niet vindt in het zijnsverstaan. Ethisch besef is besef van rechtvaardig te moeten handelen. Een soort Wet welke in alle morele wetten zijn concrete uitwerking krijgt.
15.geen willekeur
Wat houdt besef van rechtvaardigheid eigenlijk in? Zij houdt zeer beknopt gezegd het verbod in van willekeur. Ethiek is de praktische uitwerking van dat beginsel. Een uitwerking die zo moet zijn dat willekeur wordt uitgesloten. Misschien is het zoeken naar de oorsprong van het principiële besef van rechtvaardigheid minder ingewikkeld dan het bewijzen van praktische rechtvaardigheid in spreken en handelen. We kennen zelfs het gezegde dat het beste de vijand is van het goede. Misschien wordt onze wereld in de praktijk nooit rechtvaardig ondanks het universele besef dat willekeur ten opzichte van anderen moet worden uitgesloten. Ethiek heeft te maken met regels, maar dit maken van regels is een precaire zaak. Soms worden er zulke en zoveel regels gemaakt dat zij eerder een middel vormen om willekeur juist te verlengen in plaats van te voorkomen. Desondanks blijft de vraag waar het schrijven van een ethiek (wetten en regels) zijn oorsprong heeft en niet alleen zijn oorsprong maar ook zijn toetssteen om te kunnen vaststellen of de gemaakte wetten en regels nog wel de universele rechtvaardigheid dienen.
16.de vraag
Terug naar de kritiek op het denken van Heidegger. Wat is eigenlijk de kritiek van Levinas op Heidegger? Lijkt zij niet op de kritiek die hij ook heeft op Spinoza? Richard Cohen (een groot kenner van Levinas) zegt het zo: Levinas, for whom intelligibility is based first in goodness, of course rejects Spinoza’s positivism.  He considers Spinozism to be at the “antipodes” of his thought, because it denies the humanity of the human, denies freedom and transcendence, in its effort to assimilate humanity to the rest of nature.  So Levinas’s great antagonist, one might say, is Spinoza and Spinozism.. Met positivisme bedoelt Cohen dat kennis kwantitatief is, mathematisch, analytisch en iedere doeloorzakelijkheid uitsluit. Een eenvoudig voorbeeld kan misschien verduidelijken. We kennen allemaal de uitdrukking Bemin je naaste als jezelf. Levinas legt deze spreuk zo uit dat Je naaste beminnen jij zelf bent. Levinas gebruikt ook streepjes in zijn uitleg van mens zijn. Terwijl Heidegger spreekt van in-de-wereld-zijn spreekt Levinas van de-een-voor-de-ander-zijn. Ik zelf ben dus niet als Da-sein uitgangspunt bij wie het altijd om mij zelf gaat, maar als een voor-de-ander-zijn. Het contact met de ander is daarmee noch een zich openen voor anderen buiten mij noch een aanvaarden van mijn in-de-wereld-zijn waarin de anderen reeds zijn inbegrepen. Het contact met de ander is een openstaan naar de ander als ander en niet een openstaan naar het andere vanuit mijzelf. De ander is als het ware reeds gehoord alvorens te besluiten naar de ander te luisteren. De ander is reeds aan het woord voordat je zelf het woord neemt. De kritiek die Levinas heeft op Heidegger betreft daarmee niet exclusief Heidegger maar betreft ook andere denkers zoals Buber en Ricoeur. Maar dit terzijde. Levinas ontdekt als het ware een ethisch transcenderen in zichzelf, terwijl voor Heidegger de menselijke zijnswijze wezenlijk een transcenderen is. Beide denkers proberen hun visie niet te bewijzen, omdat ze beiden wel beseffen dat bewijzen alleen mogelijk is binnen een context (zoals in die context waarin het oorzaak/gevolg model leidinggevend is). Zij proberen hun visie te verdedigen via verheldering van wat reeds verstaan wordt. En wat wordt reeds verstaan? De vraag. De vraag lijkt het meest vanzelfsprekende. Maar is een vraag alleen het ontbreken van het antwoord? Een vraag lijkt altijd zijn oorsprong te hebben in een ik. Mijn vragen begint bij mij. Ik vraag mij iets af of ik vraag hoe iets zit of ik vraag wat doodgaan betekent etc. etc. Vraag wordt gewoonlijk gezien als een modaliteit van het oordeel. Ik wil weten of mijn oordeel (oordeel in de ruime zin van het woord!) wel klopt. Vraag dus voortbouwend op wat ik reeds op een of andere wijze weet. Maar, aldus Levinas, is de vraag niet op de eerste plaats verzoek? Wijst het vragen niet ook op de aanwezigheid van de ander die mij een verzoek doet, die op mij een beroep doet, aan wie ik moet antwoorden, tegenover wie ik mij moet verantwoorden? Is een rechtvaardiging eigenlijk niet overbodig, als mijn geweten mijn eigen verstand is? Als mijn vragen alleen gaat tussen mij en wat ik in mijn in-de-wereld-zijn ervaar, wordt dan niet iedere rechtvaardiging zinloos? Heeft het zin een geweten te hebben, als dat geweten een soort gerechtshof is waarin ik zelf het laatste woord heb? Wat heeft het voor zin van een kritisch geweten te spreken als ikzelf bepaal of ik iets moet doen of laten? Het enige dat mij dan kan beletten om niet alleen te denken wat ik wil en te zeggen wat ik denk maar ook te handelen zoals ik wil, is mij zelf inhouden om erger voor mijzelf te voorkomen. Je kunt voor je eigen bestwil dan maar beter met elkaar wat rekening houden. Zoals Spinoza lijkt te denken.
17.de dood
We schieten echter misschien niet veel op met het onderzoek naar de oorsprong van de ethiek. Misschien heeft Wittgenstein wel gelijk als hij zegt over de oorsprong van ethiek niets zinnigs te kunnen beweren. Ethiek als een verzameling feitelijke uitspraken die uitsluiting van willekeur kunnen aantonen dat gaat nog, maar absolute ethische uitspraken doen lijkt zinloos. Absolute uitspraken zijn alleen in de logica en de wiskunde mogelijk. Lukt het Levinas om de oorsprong van ethiek op te sporen? Hij zal dan moeten proberen Heidegger te ‘corrigeren’ door diens visie op tijd ter discussie te stellen. Laat ik nog een poging wagen alvorens er maar gewoon van uit te gaan dat er een universeel besef is, globaal inhoudend dat de aarde voor eenieder in beginsel in gelijke mate toegankelijk moet zijn en dat ethiek het systeem is dit besef adequaat (via het voorstellend denken vervat in taal) in praktijk te brengen. Nog eenmaal dus het woord aan Levinas. Hij noemt de overgankelijkheid van het werkwoord zijn de grootste ontdekking van Heidegger. De mens is volgens Heidegger een te zijn, een nog niet zijn, een op zijn einde afgaan, een zichzelf-vooruit-zijn, een ten-dode-zijn. Niet dat de dood als een mysterieus wezen de mens opwacht om diens leven te beëindigen, maar de mens is als zichzelf vooruit een kunnen sterven. De dood is geen dreiging maar een mogelijkheid van het zichzelf-vooruit-zijn en wel de meest eigen mogelijkheid. Een ‘vermogen’ dat alleen van mij is. Voor zover er sprake is van dreiging gaat deze dreiging uit van het in-de-wereld-zijn zelf. Een uiterste mogelijkheid, opgesloten in het zichzelf-vooruit-zijn. Het zichzelf-vooruit-zijn wordt concreet in het ten-dode-zijn. Onsterfelijkheid is een contradictio in terminis. Tijd is te ervaren vanuit de dood. Mens zijn is zichzelf-vooruit-zijn. Dit zichzelf-vooruit-zijn is zich verhouden tot een mogelijkheid en niet tot een werkelijkheid. De laatste mogelijkheid is de mogelijkheid van het kunnen sterven. Sterven is niet het ophouden van een beschikbare, meetbare tijd maar andersom. Tijd is tijdsduur. En dit duren van de tijd voltrekt zich in het zichzelf-vooruit-zijn en eindigt in het laatste zichzelf-vooruit-zijn van het sterven. De mens sterft zelf. Sterven is als laatste mogelijkheid de meest eigen mogelijkheid. In de dood ervaart de mens zichzelf naar zijn wezen dat wil zeggen als plaats waar het zijn kan verschijnen. Daarmee is ook de angst verhelderd die de dood omgeeft, omdat het zijn in het sterven leeg wordt aan iedere zin. In het persoonlijk sterven ‘openbaart zich’ de rol van de mens in het zijn. Voor het traditionele denken is dit een onmogelijke gedachte, omdat dit denken ervan uitgaat dat het zijn reeds vol zin is. Een zin die weliswaar ontdekt moet worden maar toch reeds gegeven. Bij Heidegger komt er zin in het zijn dankzij de menselijke zijnswijze die een wijze is waarop het zijn is. Levinas vat Heidegger aldus samen: zijn is in-vraag zijn, in-vraag zijn is te-zijn, te-zijn is er-zijn, er-zijn is in-de-wereld-zijn als ten-dode-zijn, zich ontwerpen in de richting van het mogelijke en, in dit zich ontwerpen naar het mogelijke, in-zijn-totaliteit-zijn als er-zijn en niet als iets wat Vorhanden is. De dood is een modaliteit van het er zijn en niet iets dat de mens overkomt. De dood vrezen is vluchten voor wie ik ben. Angst voor de dood is een zuivere ervaring omdat zij mij laat zien wie ik als mens ben te weten de enige plaats waar het zijn betekenis kan krijgen. De modaliteiten van de mens zijn ook de modaliteiten van het zijn. Voor Levinas is hiermee echter nog geen uitputtende beschrijving van tijd gegeven. Tijd is voor hem een duren dat een verduren is. Een niet aflatend ondergaan van een zorg om de ander. Niet mijn dood kenmerkt de tijd maar de dood van de ander. Een fenomenologie van de dood moet uitgaan van wat het eerst gegeven is. En het eerst gegevene is de dood op het gezicht van de ander. Niet de dood als echec van het levenswerk maar de dood als niet eindigend verbod van de moord en niet eindigend gebod de ander te laten leven. In de praktijk is dit gebod niet uitvoerbaar. Strikt genomen kan de naleving van dit gebod slechts de éne ander betreffen. Het vormt in het samenleven met velen een onoplosbaar probleem, omdat ik niet tegelijk zowel volledig voor deze ene ander beschikbaar kan zijn als voor allen volledig beschikbaar kan zijn. Een onoplosbaar probleem. Misschien het enige onoplosbare probleem, omdat alle andere problemen zich afspelen binnen een context en een context heeft eigen regels om een probleem op te lossen. Om dit uitzonderlijke probleem op te lossen moet de ander deel kan gaan uitmaken van een context en moet de ene ander de gelijke worden van de andere ander, dus vergelijkbaar zijn. Daarmee zijn we echter op het terrein van de ethiek geland. Een praktische ethiek die het voorstellende denken nodig heeft om zich te kunnen realiseren. Mensen kunnen in de ethiek niet langer uniek zijn maar moeten tegen elkaar kunnen worden afgewogen. Dit afwegen is de kerntaak van de ethiek en wordt mogelijk door het voorstellende denken.
18.oorsprong
Is de vraag naar de tijd zelf hiermee afdoende beantwoord? Terwijl tijd bij Heidegger verwijst naar eindigheid, verwijst tijd bij Levinas naar oneindigheid. Oneindigheid echter niet in ontologische maar in ethische zin. Oneindigheid verwijst dan niet naar een eeuwig Nu maar naar een niet aflatend horen. Dit horen is niet een horen naar de taal waarin het onderscheid van zijn en zijnde zich aandient, maar een horen naar een ander die spreekt. Voordat de ander in een gezegde is ‘verschenen’ heeft hij zich ‘gepresenteerd’ in zijn woordeloze kwetsbaarheid. Een kwetsbaarheid die enerzijds fysiek weliswaar zo weerloos is dat de ander gewoon als een levenloos ding opgeruimd kan worden en anderzijds tegelijk klinkt als een stem die zegt dat een dergelijk opruimen mij voor altijd als moord zal blijven achtervolgen. Ik zie op dit moment niet in hoe het mogelijk is langs wijsgerige weg te laten zien waar het universele besef van rechtvaardigheid zijn oorsprong heeft. Als het woord oorsprong hier tenminste op zijn plaats is. De meningen daarover lopen in elk geval zeer uiteen. Denk aan Levinas versus Spinoza waarbij deze beide grootheden gerust typerend mogen worden genoemd voor de wijze waarop tegen de oorsprong van ethiek wordt aangekeken. We moeten echter los van de herkomst het bestaan van zo’n besef wel aannemen omdat anders niet te verklaren is waarom wij feitelijk altijd en overal willekeur veroordelen niet alleen als het onszelf raakt maar ook als het anderen betreft. Voor ons ‘gevoel’ heeft iedereen ‘recht’ op een volwaardig leven in dit ondermaanse. De Nederlandse Grondwet spreekt over gelijke behandeling in gelijke gevallen. Onze taal is misschien geen begaanbare weg naar de oorsprong van ons rechtvaardigheidsbesef, maar wel geschikt om dit besef in daden te concretiseren omdat in de taal de dingen niet in hun exclusieve identiteit verschijnen maar in hun onderlinge vergelijkbaarheid. De dingen worden in het gezegde hanteerbaar. Het gezegde is in het traditionele denken een probleem omdat de vraag blijft hangen of het gezegde (taal) wel overeenkomt met de dingen zelf. Heidegger heeft de kloof tussen werkelijkheid en verschijnen van de werkelijkheid geslecht en zoals eerder gezegd de menselijke zijnswijze gekenmerkt als precies de plaats waar de dingen verschijnen, tot gegeven worden. En als gegeven laten zij zich daar zien als van elkaar onderscheiden. Of het nu gaat om mensen of andere wezens een zijnde wordt kenbaar in vormen die verschillen tussen zijnden aan het licht laten komen. Zodra zijnden worden gezegd en zo objecten van kennis worden, onderscheiden zij zich van elkaar al naargelang de categorie waarin zij ons aanspreken. Is een categorie bv. de kwaliteit, dan zal het mogelijk zijn de mate van gekwalificeerd zijn vast te stellen. Er treden verschillen en onderscheidingen op tussen zijnden. Onderscheidingen die een verhaal mogelijk maken en contexten waarin ook meet- en telbaarheid een rol spelen. De vraag of het mogelijk is te bewijzen dat een moreel oordeel daadwerkelijk een rechtvaardig oordeel is, kan in beginsel worden beantwoord. De taal maakt een zorgvuldige afweging mogelijk die ook toetsbaar is. Zowel over de opstelling van een regel als over de toepassing ervan is een zinnige discussie mogelijk. Tenzij iets anders dan rechtvaardigheid tussen mensen uitgangspunt is. Als niet de rechtvaardigheid voorop staat maar bv. een geloofsaxioma, wordt iedere toetsing onmogelijk. Over geloofsaxioma’s is een zinnige discussie niet te voeren. Je gelooft het of je gelooft het niet. Geloofsaxioma’s leiden uiteindelijk niet tot rechtvaardigheid eerder tot onrechtvaardigheid. Laten we het daar hier niet verder over hebben.
19.realiseren van rechtvaardigheid
Dankzij taal is het realiseren van rechtvaardigheid mogelijk. Heidegger gaat aan deze functie voorbij als hij het voorstellende denken wil zien als minderwaardig aan het ‘bezinnende’ denken. Dit laatste noemt Heidegger het doordenken van wat gezegd is. Het zou gaan om de mogelijkheid van het zeggende niet-zeggen. In plaats van taal te zien als instrument van rechtvaardigheid zouden we in de taal moeten openstaan voor datgene waarover we (nog) niet kunnen spreken. Het zou interessant zijn te onderzoeken wat Heidegger beweegt om zich zo op te stellen. IJsseling heeft daar opmerkelijke dingen over gezegd waar we hier aan voorbij zullen gaan. Mij interesseert het bewijzen van beweringen en met name van ethische beweringen. Met ethische beweringen bedoel ik ethische regels en toepassingen van ethische regels. Gelijke behandeling in gelijke gevallen is een ethische regel. Hoe kun je deze bewijzen? Een bewijs veronderstelt altijd iets dat als algemene grondslag niet ter discussie staat. Zo van, daar gaan we nu niet over redetwisten. Misschien bij een andere gelegenheid. Dit nemen we in deze context aan. Zo wordt in de natuurkundig functionerende wetenschappen aangenomen dat alles een oorzaak heeft. Het beginsel van causaliteit staat niet ter discussie. Binnen de context van het natuurkundig onderzoek is dit beginsel het denkkader (paradigma) waarbinnen de bewijsvoering verloopt. Zo was voor Plato het bestaan van een ‘bovenwereld’ zijn denkkader. In deze bovenwereld bevonden zich de ideeën dat wil zeggen de dingen zoals ze er echt uitzien, hun ware eidos (vorm, wezen, gezicht) tonen. In onze veranderlijke wereld ziet het verstand slecht een schaduw van dit wezen. Plato dacht binnen de context van een schaduwwereld en een schaduwvrije wereld. In het algemeen vindt bewijsvoering plaats binnen contexten. Wie bv. wil bewijzen dat een bepaalde zet in een schaakpartij de beste is, kan dit alleen doen binnen de context van het schaakspel. De regels, werkwijzen, beoordelingen zijn in de structuur van het schaakspel gegeven. Wie (om een voorbeeld te nemen uit de morele dimensie) wil bewijzen dat iemand feitelijk een bepaalde moord heeft gepleegd, kan dat bewijs alleen vinden binnen de context van een feitelijk gangbaar rechtssysteem. Wie zo’n feitelijk rechtssysteem niet aanneemt, zal zich niet door een uitspraak vanuit dat rechtssysteem laten overtuigen. Zo zal het bekritiseren van de Koran geoorloofd of verboden zijn afhankelijk van de context waarbinnen het denken plaatsvindt. Woorden betekenen hierbij alleen binnen een context. Buiten een context kunnen woorden van alles betekenen en dus eigenlijk niets. Buiten een context weten we niet waar het over gaat. Het traditionele denken nu acht denken buiten contexten om toch mogelijk en verbindt betekenissen aan afzonderlijke woorden en is dan ook logischerwijs op zoek naar die woorden die als oerwoorden oorspronkelijke woorden zijn, waarin naar waarheid wordt gezegd wat iets is. Woorden waarin de ware oorspronkelijke betekenissen zouden bestaan. Vraagt men zich echter af wat oorspronkelijk eigenlijk wil zeggen, dan blijkt dat niet zo simpel. Oorspronkelijk is misschien alleen mogelijk dankzij het niet-oorspronkelijke dat wil zeggen dankzij datgene dat een kopie wordt genoemd. Oorspronkelijk en kopie zijn misschien geen tegengestelde zaken maar verwijzen naar elkaar, hebben elkaar nodig. Het ene kan niet zonder het andere. Context werkt niet met zulke tegenstellingen maar met eenduidige betekenissen. Context alleen maakt toetsing mogelijk. Daarmee wordt direct het probleem van een absolute rechtvaardigheid duidelijk. Absolute rechtvaardigheid is misschien als abstract begrip mogelijk, maar niet als concrete realisering. Alleen contextuele rechtvaardigheid is mogelijk. Hoe moeten nu die contexten er uitzien om het universele besef van rechtvaardigheid te waarborgen? Kunnen we contexten zelf toetsen? Kunnen we een voorkeur voor een context hard maken? Er zijn veel contexten. De Bijbel is een van de vele contexten. Als we deze context willen toetsen, hoe moeten we dan tewerk gaan? Spinoza doet dat heel anders dan Levinas. Wie kunnen we volgen in de zin van ‘imiteren’? Wat Spinoza van de Bijbel na onderzoek overhoudt is nogal verschillend van wat Levinas overhoudt. Wat in onze dagen misschien wel het grootste probleem is betreft de toetsing van grondslagen binnen contexten. Kunnen contexten op hun beurt worden getoetst? Toetsing van een context vereist zelf weer een context en zo verder tot we stoten op een context die absoluut moet zijn. Toetsing van contexten zou uiteindelijk een absolute toetsing inhouden. Absolute toetsing is echter een innerlijke tegenstrijdigheid. Een absolute context is precies een context zonder context. Dat gaat in de richting van een laatste woord, een absoluut axioma. Bestaat zoiets? Je kunt wel van een axioma uitgaan, daar stellingen uit afleiden en deze vervolgens proberen te bewijzen. Maar een dergelijk axioma is een voorlopige aanname en kan zijn bewijs niet laten afhangen van weer een ander axioma. Axioma’s afleiden uit andere axioma’s is logisch niet toegestaan, omdat dit tegen de definitie van axioma ingaat. Een axioma is namelijk een bewering die niet uit andere axiomatische beweringen is afgeleid maar via bewijzen van uit het axioma afgeleide stellingen wel bewezen moet kunnen worden. Een axioma kan zelf nooit zonder meer als bewijs dienen. Hoewel dit soms wel gebeurt. Een interessante illustratie in deze is – zoals eerder vermeld - een godsbewijs van Spinoza. Spinoza begint zijn Korte verhandeling van God, de mens en zijn welstand als volgt: Alles waarvan wij helder en onderscheiden begrijpen dat het hoort bij de natuur van een zaak, daarvan kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het aan die zaak toebehoort. Dat het bestaan aan de natuur van God toebehoort, kunnen wij helder en onderscheiden begrijpen, dus kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het bestaan aan God toebehoort. Anders gezegd, God kan a priori bewezen worden. Spinoza staat in deze lijnrecht tegenover een denker als Thomas van Aquino die zegt dat God niet a priori bewezen kan worden. Voor Spinoza telt op de eerste plaats het heldere idee. Wij hebben, aldus Spinoza, een helder idee dat iets dat volmaakt is, ook het bestaan moet hebben. Zou het immers het bestaan missen, dan kan het niet volmaakt zijn. Wij hebben echter een helder idee van een volmaakt iets. Dus moeten we ook het bestaan aannemen van datgene waarvan wij zo’n helder idee hebben. Maar een helder idee van iets dat volmaakt is, is niet hetzelfde als een helder idee hebben van iets dat bestaat. Tenzij de vraag niet aan de orde is of het bestaat dan wel niet bestaat. We kunnen bv. van een gouden berg een helder idee hebben. Zolang de vraag naar het bestaan ervan niet in het geding is, is er geen aanleiding het bestaan van een gouden berg te toetsen. Zouden we dat wel doen, dan moeten we de onmogelijkheid daarvan vaststellen omdat er geen enkele aanwijzing is die doet vermoeden dat gouden bergen bestaan. Hoe vreemd het denken van Spinoza in deze is blijkt uit zijn opmerking dat hij van God een even helder begrip heeft als van een driehoek. Echter alleen van een driehoek kan hij zich ook een helder beeld vormen. Dat kan hij van God niet. Van een driehoek had Spinoza (na lezing van de Elementen van Euclides) al snel het heldere idee, dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte. Maar van veel andere eigenschappen was hij nog onkundig. Van God heeft hij slechts een beeld van enkele eigenschappen. God volkomen kennen zegt Spinoza, is niet mogelijk, maar wel op onvolmaakte wijze. Van een driehoek kan hij wel een volledig beeld vormen. Van God kan hij dat niet. Hij heeft van God en zijn bestaan wel een helder idee, maar geen volledig beeld. Binnen welke context komt Spinoza nu tot de mogelijkheid heldere ideeën te hebben? Wat zijn heldere ideeën?
20.heldere ideeën
De gedachte aan heldere ideeën komen we met name bij Descartes tegen, aan wie Spinoza in hoge mate schatplichtig is. Descartes wil onderzoeken wat wij clare et evidenter possimus intueri vel certo deducere (wat wij helder en evident kunnen zien ofwel zeker kunnen afleiden). Het gaat om onbetwijfelbare evidentie. Evidentie is het sleutelbegrip. En zoals evidentie zich intuïtief voordoet in wiskundige axiomatische beweringen, zo zal alles wat zich aan de intuïtie aandient als idee, zich als wiskundig analyseerbaar tonen. Wat zich niet als wiskundig analyseerbaar kan laten zien, is misschien een bruikbare mening maar geen bewering die wetenschappelijk bewezen kan worden. Als nu iets wiskundig analyseerbaar moet zijn om als waar te kunnen worden beschouwd, houdt dat in dat alleen die beweringen waar kunnen zijn, waarbij de tijd is uitgesloten. Wiskundig heldere ideeën moeten immers los van plaats en tijd altijd waar zijn. Kunnen de dingen zich echter wel tonen zoals ze zijn als de tijd niet mee mag doen? Is het niet precies het eigene van de dingen dat ze op geen enkel moment gelijk aan zich zelf zijn maar juist nooit aan zichzelf gelijk zijn, omdat ze slechts kunnen verschijnen in het zijnsverstaan dat als kenmerk heeft het zichzelf–nu–factisch-vooruit zijn? Descartes zegt dat wij direct inzien 2 + 2 = 4 en ook 3 + 1 = 4 en dat we direct inzien dat de eerste optelling gelijk is aan de tweede optelling. Maar wat schieten we daar in het licht van het zijnsverstaan voor de zijnden zelf en met name voor het zijnde mens mee op? Als we zo ook met mensen omgaan en ze dus alleen laten verschijnen als berekenbare objecten, wordt dan niet alles weggelaten wat niet in het model van de berekenbare voorstelbaarheid past? Natuurlijk kunnen de eigenschappen van een driehoek in een begrip ter sprake worden gebracht. Maar is dat eigenlijk niet een analyse van een ding dat vooraf aan een methode moet voldoen in plaats van een analyse van iets aansprekends waarvoor nog een passende methode moet worden gevonden om tot beter verstaan te komen? Voegt een analyse van wat zich evident toont, feitelijk iets toe aan wat tot het ding zelf hoort? Hebben we hier niet te maken met tautologieën?