Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

70. Identiteit en meer dan identiteit

Misschien kan onderzoek naar het begrip identiteit nuttig zijn om beter zicht te krijgen op de idee anders dan zijn. Identiteit is een begrip uit de zijnsorde. Wat wordt met identiteit bedoeld? Identiteit verwijst naar het Latijnse woord idem als vertaling van het Griekse tautotès ( to + auto). In beide gevallen wordt vertaald met het zelfde. Wat betekent het zelfde? Is het zelfde te begrijpen als het gelijke? Dat hangt af van de aanwezigheid van een maatstaf. Als twee mensen elkaar morgen op het hetzelfde uur weer zullen treffen en beiden beschikken over een tijdklok, dan verschillen de betekenissen van hetzelfde en het gelijke niet. Ontbreekt echter een meetinstrument als maatstaf, dan betekent hetzelfde iets anders dan het gelijke. Anders gezegd, zodra het concrete wordt ervaren zonder maatstaf, kan het wel hetzelfde zijn als iets anders, maar niet als het gelijke worden waargenomen. Het gelijke is voorwerp van wetenschap, het zelfde kan dat niet zijn, omdat een criterium ontbreekt waarmee gelijkheid gemeten kan worden. Wat betekent dat voor het begrip identiteit? Wat is het tegenovergestelde begrip van identiteit? Wie zijn wij? Waar identificeren wij ons

mee? Identiteit zou omschreven kunnen worden als de totaliteit van wat ieder mens zich heeft eigen gemaakt. Daarbij kan het selectiebeginsel uit de evolutie theorie als verklarend beginsel verhelderend werken. Ieder mens heeft een eigen identiteit en niemand is zonder identiteit. Mensen zijn hiermee niet aan elkaar gelijk maar als mens wel hetzelfde. Ze zijn als het ware in zover aan elkaar gelijk dat ze allen ongelijk zijn. Deze ongelijkheid strekt zich over alles uit, ook over het meest eigene dat geweten wordt genoemd. Ook het geweten van eenieder is anders, omdat het deel uitmaakt van de eigen identiteit. Het is niet overbodig om over identiteit te spreken. In tegendeel, het is zelfs onmogelijk niet over identiteit te spreken. Wat echter niet verwacht mag worden is vanuit identiteiten tot gemeenschap en de daarbij horende moraliteit te kunnen komen. Ook vanuit het geweten als onderdeel van een identiteit is dat niet mogelijk. Het geweten als onderdeel van identiteit is eerder bron van conflict dan bron van samenwerking. En het geweten is nu eenmaal evenzeer een onderdeel van identiteit dan het spreken van een bepaalde taal. Het besef van een universele broederschap gebouwd op rechtvaardige sociale interacties moet op een andere manier verklaard worden dan op de manier van de evolutie theorie. Deze theorie moge dan een belangrijk woord zijn in het menselijk denken, zij kan niet het laatste woord zijn omdat zij niet onze volledige ervaring verklaart. Wie we zijn, waar we vandaan komen en vooral wat de reden is waarom we bestaan, weten we ondanks Darwin nog niet. De vorming van een identiteit start zodra een mens geboren wordt. Deels geschiedt deze vorming op genetische basis (volgens sommigen 70%) en deels door omgeving (volgens sommigen 30%). De vorming van identiteit verloopt volgens de beginselen van de evolutie. Anderzijds impliceert deze vorming een belemmering op de weg naar een universele samenleving. Als de bekende primatoloog Frans de Waal zegt dat universele broederschap geen realistisch ideaal is, dan heeft hij gelijk vanuit het perspectief van de evolutie gedachte. De broederschappen die evolutionair ontstaan, zijn meestal geen stappen op de weg naar vrede maar hechte coalities om naburige groepen uit te schakelen, soms tot volledige vernietiging toe. Daarmee is echter niet verklaard hoe het besef van een universele broederschap toch in het denken een rol is gaan spelen. Dit besef omvat meer dan het belang van de eigen groep en bestaat zowel in onze dagen als in de voorbije eeuwen. Het is niet wetenschappelijk aan de analyse van dit besef voorbij te gaan. De biologische noodzaak om samen te werken ontaardt gemakkelijk in een xenofobisch wij-gevoel. De ontdekking van deze noodzaak verklaart dus niet de aanwezigheid van dit universele verlangen naar vrede. Het gaat hier evenmin om iets dat samenvalt met wat aangeduid wordt met de rechten van de mens. Immers de zogenoemde universele rechten van de mens moeten zelf nog als klaarblijkelijk uitgangspunt bewezen worden. Het concept van universele rechten van de mens kan niet los gezien worden van opvattingen over het individu. Deze opvattingen zijn echter niet eensluidend. Integendeel. Met name in niet-westerse landen wordt het collectief soms belangrijker gevonden dan het individu. Wat goed is voor de groep wordt op de eerste plaats gezet en zou uiteindelijk ook goed zijn voor ieder afzonderlijk. De evolutie moge dan leiden tot afzonderlijke identiteiten, maar zal niet het bezit van universele rechten verklaren. Het meer dan identiteit komt niet voort uit de identiteit maar uit iets dat ‘boven’ de entiteiten staat.

71.rechten van de mens

Als we ervan uitgaan dat er universele rechten ven het individu bestaan (bv. het recht op leven), dan zullen we moeten laten zien waar deze rechten dan op ‘gebaseerd’ zijn. Anders gezegd, wanneer en hoe is de mens op het idee gekomen dat elke mens grondrechten heeft. Zodra we spreken van wanneer?, dan verwijs ik niet naar tijd als kloktijd, maar naar tijd als wezenlijk kenmerk van menszijn. Gewoonlijk wordt tijd, zoals eerder is opgemerkt, los gezien van menselijk existeren en geïnterpreteerd vanuit het gezichtspunt van zijn als voorhandenheid. Tijd bestaat dan los van de mens. Toen de mens er nog niet was, zou er reeds tijd zijn geweest. Zoals ook eerder opgemerkt moet er echter van tijd reeds sprake zijn voordat er van kloktijd sprake kan zijn. Het simpele woord reeds wordt gebruikt om te verduidelijken dat tijd bestaat. Dat is eigenlijk iets bewijzen met behulp van wat bewezen moet worden. De vraag wanneer grondrechten van de mens zijn ontstaan, kan niet beantwoord worden zonder verwijzing naar menselijk existeren. Dit existeren is wezenlijk tijd hebben. Alle wanneer-vragen kunnen uiteindelijk zonder verwijzing naar menselijk existeren niet beantwoord worden. Ook de vraag wanneer grondrechten van de mens zijn ontstaan (als men tenminste aanneemt dat deze bestaan!), kan alleen vanuit het menselijk existeren worden beantwoord. Het is niet voor niets dat Levinas zijn aandacht uitdrukkelijk richt op het fenomeen tijd en daarmee op Heidegger. De laatste komt namelijk tot de conclusie dat er zoiets als absolute grondrechten niet kunnen bestaan. Het begrip absoluut past niet in het denken van Heidegger noch misschien in het differentie denken als voortborduren op diens denken. Hoewel…? Van dat laatste ben ik niet zeker. In elk geval is het zo dat de stelling dat de ander bepaalde grondrechten heeft en ik dus moet accepteren dat mijn vrijheid ophoudt waar de grondrechten van de ander beginnen, betekent dat mijn vrijheid ondergeschikt is aan iets dat niet vanuit de menselijke zijnswijze is te verklaren zolang deze wordt verhelderd als plaats waar het zijn aan het licht treedt. Heidegger heeft dan ook consequent geen ethiek geschreven en iedere transcendentie verworpen die anders is dan de plaats waar het zijn anwest in de onderscheiding tussen zijn en zijnde. Het zijn is niet aanwezig (Vorhanden) maar treedt in de mens aan het licht, vindt in de mens plaats (Da-sein). De mens heeft niet voor het de plaats zijn gekozen maar wordt gebruikt door het zijn om het zijn plaats te laten vinden, een open plaats (Lichtung) te geven. Waar komen dus de rechten van de andere mens vandaan? Ze kunnen eigenlijk alleen door mij gegeven worden. We zitten daarmee in de buurt van Spinoza die omwille van het algemeen belang pleit voor inperking van eigen vrijheid. Deze inperking is eigenlijk een pleidooi voor een bepaald soort passiviteit te weten een passiviteit die nodig is om activiteit mogelijk te maken. Traditioneel wordt dan ook altijd uitgegaan van het samengaan van activiteit en passiviteit. De passiviteit is nooit absoluut dat wil zeggen staat altijd in samenhang met activiteit. Dat geldt in het groot en in het klein. We kunnen de dag niet beginnen zonder dat iets ons aanspreekt om een begin ergens mee te maken. Een kunstenaar kan zonder inspiratie niet aan een kunstwerk gaan werken. Een passiviteit die passiever is dan passiviteit in de gebruikelijke zin wordt echter in het differentie denken niet alleen onmogelijk geacht, maar zelfs als geweld geïnterpreteerd wanneer daar wel voor wordt gepleit. Geldt dat ook voor de ethische passiviteit waar Levinas over spreekt? Kan ethische passiviteit samengaan met vrijheid? Of moeten we misschien zeggen dat ethische passiviteit juist leidt tot ware vrijheid? Bevrijdt ethische passiviteit juist van onze gebondenheid aan het evolutieproces?

72.vrijheid en evolutie

De gebondenheid aan het evolutieproces blijkt enerzijds uit het feit dat onze vrijheid een product is van het evolutieproces en anderzijds dat slechts sprake kan zijn van wederkerig altruïsme, ook wel tit for tat strategie genoemd (in zijn originele vorm, dus uitgaand van twee gelijkwaardige partijen). Eenzijdig altruïsme (absoluut altruïsme) is binnen de evolutie theorie een illusie, niet realistisch, in strijd met redelijk denken en slechts mogelijk vanuit een geloof perspectief. Wil men dus redelijk blijven denken, dan lijkt alleen een moraal van wederkerig altruïsme mogelijk. Betekent dit dat hetgeen Levinas voorstelt, in strijd is met redelijk denken en slechts als een uitvloeisel van Joods denken kan worden gezien? Ons antwoord moet uit twee delen bestaan. Vooreerst moet worden vastgesteld dat de evolutie theorie van een bepaald tijdsbegrip uitgaat door tijd te zien als een bestaande stroom van nu momenten. Er wordt uitgegaan van tijd als iets dat bestaat zonder zich af te vragen hoe wij kunnen ervaren dat er zo iets als tijd bestaat. Aan het grote probleem dat er iets is en niet niets wordt eenvoudig voorbijgegaan. Natuurlijk is er iets maar hoe maken we deze ervaring ‘hard’? Men zal zeggen: doe je ogen open en je ziet de dingen toch! Nog even op deze weg doorgaan en we zitten midden in de nog steeds voortgaande discussie over werkelijkheid versus bewustzijn van die werkelijkheid. Ook daar is eerder al iets gezegd. Voor de evolutie theorie is hier echter geen probleem, omdat zij overeenkomstig het dominante paradigma van natuurwetenschappen ervan uitgaat dat er een bewustzijn is geëvolueerd dat toegang geeft tot een reeds buiten het bewustzijn voorhanden werkelijkheid. Over het voorhanden kómen van iets maakt men zich geen zorgen noch over de vraag of dit voorhanden zijn wel de enige wijze is waarop de dingen er zijn. Het probleem werkelijkheid speelt in de evolutie theorie als probleem geen enkele rol. Welke rol met name de taal in het verschijnen van iets speelt evenmin. Er zijn nu eenmaal volgens deze theorie prehistorische, zelf replicerende macromoleculen, waaruit zich via een natuurlijk proces leven heeft ontwikkeld. Dit nu eenmaal wordt als een probleemloos gegeven verondersteld. Vergelijkbaar met de aanname die Einstein doet in zijn relativiteitstheorie, welke aanname hierin bestaat dat tijd niets anders is dan een opeenvolging van nu momenten. Sommige momenten zijn voorbij, andere moeten nog komen. Het verschijnsel tijd wordt bij voorbaat als informatie beschouwd dat wil zeggen als iets dat de vorm heeft van iets dat bruikbaar is binnen de keten van oorzaak en gevolg. Alles wat bestaat kan verhelderd worden door aan te geven of het oorzaak is dan wel gevolg. Ook het fenomeen vrijheid wordt vanuit dit perspectief behandeld. Vrijheid betekent in de evolutie eigenlijk niets anders dan een bepaald stadium in een mechanistisch proces. Het is en blijft gevolg in de keten van oorzakelijkheid. Het is een bijzonder gevolg maar desondanks een gevolg. Het feit dat de een meer vrijheid heeft dan de ander lijkt de juistheid van de evolutie theorie te bevestigen. Desondanks blijft de vraag mogelijk of het fenomeen vrijheid hiermee voldoende is verhelderd. Hoe is het te verklaren dat mensen soms dingen doen die helemaal niet passen in het schema van wederkerig altruïsme? Zijn deze bijzondere mensen misschien slechts in schijn bijzonder maar bij nader toezien toch niet verschillend van wat mensen doorsnee doen en denken? Hebben de grote meesters van het wantrouwen (Nietzsche, Freud en Marx) gelijk als zij onder het fraaie gedrag bewegingen bloot leggen die toch wijzen op het behartigen van eigen belang als diepste motivering? Vrijheid binnen de keten van oorzakelijkheid is alleen vrijheid in een zeer bepaalde zin. Zo wordt vrijheid in de zin van vrije wil uitgesloten. Dat weten we reeds lang zoals bv. door de denkbeelden van Spinoza. Als Spinoza spreekt over vrijheid van meningsuiting, dan is dat niet in tegenspraak met een andere uitspraak die zegt dat vrije wil niet bestaat. We zijn volgens Spinoza vrij in de mogelijkheid van actieve aanvaarding. Aanvaarding van de idee Deus sive Natura. De Natuur is in wezen volmaakte Harmonie. Wij hebben de vrijheid ons hiertegen te verzetten maar ook mogelijkheid deze idee te aanvaarden. Vrijheid komt dan neer op inzicht in de noodzakelijkheid. Het gaat om inzicht en niet om vermogen te laten gebeuren wat men wenst dat er gebeurt. Met het oog op inzicht moet eenieder kunnen denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt. Er moet politieke vrijheid zijn om de koninklijke weg van de rede te bewandelen die inzicht geeft in de eeuwige orde der natuur. Geen enkele macht mag de rede beletten zich volgens zijn eigen wezen te gedragen. Vrijheid van denken is iets anders dan wilsvrijheid. Ook volgens de evolutie theorie bestaat er geen vrije wil. Maar ook geen vrijheid in de zin van Spinoza. Voor Spinoza viel vrijheid samen met vrij zijn van alle aandoeningen die de geest verblinden en haar verhinderen volkomen een te worden met een plaats in de eeuwige orde. In de evolutie theorie is er geen plaats voor een harmonische eindbestemming. Alleen de evolutie weet waar we naar toe gaan. In deze theorie weten we wel waar we vandaan komen en dat alles gebeurt volgens het recht van de sterkste, maar we weten niet waar dit allemaal goed voor is. Als we ons vrij voelen en zo vrijheid ervaren, is dat omdat we geluk hebben. Het ingesloten zijn in de keten van oorzaak en gevolg voelt op die momenten niet aan als een keten. Maar de keten blijft desondanks. Van deze keten zijn we in wezen nooit bevrijd. Dit doet ons misschien bewegen in de richting van God en goden die een helpende hand kan resp. kunnen bieden zij het niet nu dan toch wellicht later na onze dood. Dat is echter geloof.

73.vrijheid en omgeving

Misschien kan het fenomeen vrijheid pas verhelderd worden als het oorzaak/gevolg model beter begrepen wordt. We hebben daar al meer over gesproken. Doorgaans wordt dit model uitgelegd als bewerkende oorzakelijkheid. Aristoteles heeft echter meer aspecten van oorzakelijkheid beschreven. Bovendien gebruikte hij niet de term oorzaak in de zin van bewerken tegenover gevolg. Aristoteles gebruikt de term aitios in de ruime zin van het woord als hij antwoord probeert te vinden op de vier vragen die bij elke verandering/beweging gesteld kunnen worden. De vier vragen zijn: Wat is er veranderd? Hoe is de vorm tot stand gekomen? Wie/wat heeft de verandering teweeggebracht? Met welk doel? Het begrip ‘oorzaak’ verwijst dus niet alleen naar de bewerker (causa efficiëns) maar ook naar vorm, materie en doel. Met name de materie is iets dat een bewerkende oorzaak nodig heeft om een verandering teweeg te brengen. Bij vorm en doel zou men nog kunnen denken aan vrijheid. Bij materie wordt dat lastig. Er zijn talloze situaties in het menselijk leven waarin de mens slechts kan reageren op materiaal (in ruime zin genomen) dat zich aandient. Aanvaarden of niet aanvaarden is dan vaak het enig mogelijke antwoord. We kunnen dan komen in de buurt van wat Heidegger gelatenheid (Gelassenheit) noemt. Een wonderlijk samengaan van vrijheid en onvrijheid. Wonderlijk omdat vrijheid niet zonder onvrijheid mogelijk is. Dagelijks verkeren wij van tijd tot tijd in situaties waarin dit samengaan speelt. Een samengaan tussen twee uitersten, te weten aan de ene kant vrijheid en aan de andere kant onvrijheid. In het tweede geval kan gelatenheid niet meer zijn dan doffe berusting. De speelruimte voor vrijheid is dan uiterst klein geworden. Bijna totale passiviteit. We moeten hierbij niet alleen denken aan ouderdom. In elke fase van het leven kunnen deze situaties zich voordoen. Wij gebruiken daarvoor uitdrukkingen als tegen een muur oplopen of aan de grond zitten of lijdzaamheid of onderworpenheid. Deze onderworpenheid kan zelfs de gestalte aannemen van een slavenziel. Een slavenziel is zo vervuld van de meester dat het verlies van eigen vrijheid niet meer wordt gevoeld. Daar staat tegenover het idee dat niets onze vrijheid kan vernietigen. Het zou dan gaan om een innerlijke vrijheid, een vrijheid die alleen innerlijk is maar zich niet kan uiten. Er zijn wel vrije gedachten maar deze kunnen en mogen niet buiten komen. Vrij contact met de buitenwereld is onmogelijk. Wat heeft men aan zo’n vrijheid! Een vrijheid die men niet kan uitoefenen is praktisch geen vrijheid. Terecht wordt dan ook opgemerkt dat de voornaamste taak van vrijheid is het veilig stellen van de vrijheid, de vrijheid om ook in de openbare ruimte vrij te denken en te spreken. En er is slechts een enkele manier om de vrijheid veilig te stellen en dat houdt de paradoxale situatie in van een rechtsstaat met in schrift vastgelegde regels en wetten. Deze situatie is paradoxaal omdat de vrijheid functioneert dankzij wetten die ons gebieden dit of dat te doen dan wel juist niet te doen. Als men tenminste de vrijheid van eenieder wil veilig stellen. En dat leidt tot de vraag waarom men de vrijheid van eenieder zou willen veilig stellen. Waarom geen kastenstelsel? Waarom geen volledige onderwerping aan een ‘hogere’ instantie ongeacht of dat goden zijn of een God als hoogste Zijnde? Waarom geen volledige trouw aan de eigen familie? Waarom geen onvoorwaardelijke trouw aan een leider? Waarom zou men zijn eigen vrijheid delen met een ander? Waarom kiezen voor een rechtsstaat met zijn harde wetten? Vrijheid voor eenieder houdt toch noodzakelijk beperking van eigen vrijheid in? Eenmaal vrij – zowel innerlijk als naar buiten toe – is het niet zonder meer logisch deze vrijheid weer op te geven. De evolutie theorie kijkt daar anders tegen aan. Er is volgens deze theorie geen andere soort die zoveel doet aan arbeidsdeling als de menselijke soort. Als Darwin ons iets leert, zou dat wel het belang zijn van samenwerken.  Die solidariteit neemt ook steeds grotere vormen aan. De samenwerking binnen familie werd ooit een samenwerking binnen de stam en vervolgens samenwerking in de staat. Nu zijn er steeds meer zaken die betrekking hebben op onze soort wereldwijd, zoals problemen met milieu en klimaat, waarbij we ons meer dan ooit moeten solidariseren met elk mens – en ook met andere soorten. Anders gezegd, het evolutie proces regelt vormen van politieke samenwerking. Dit proces levert producten af. Ook culturele producten zoals rede, rationaliteit en vrijheid van keuze. Deze producten worden niet alleen via het DNA doorgegeven maar vooral door het gesproken en geschreven woord. Hoe moet nu dat door het gesproken en schreven woord worden begrepen? Dit gebeurt volgens de theorie op de wijze van corrigeren en overstijgen. De aanpassing van het organisme aan de omgeving wordt als het ware zo bijgesteld dat de overlevingskansen stijgen. Deze aanpassing voltrekt zich via memen. Memen zijn volgens Dawkins informatiedragers met behulp waarvan ons cultureel erfgoed, zoals taal, mythen en geloof wordt opgeslagen en doorgegeven. Memen worden op vergelijkbare manier doorgegeven als genen, namelijk door replicatie (verdubbeling), maar in de mildere variant van imitatie. Wat wordt dus bedoeld met het woord memen? Memen zouden te vergelijken zijn met geheugensporen. In mijn hersens zou een soort database zijn gezet waarin iets wordt ingeschreven. Er is dus weliswaar reeds een bepaalde competentie via erfelijke overdracht. Deze competentie krijgt echter als het ware een bepaalde vorm via imitatie. Waar deze competentie ontbreekt, kunnen bepaalde vaardigheden niet ontstaan. Zo wordt bv. verklaard waarom mensen wel allemaal een taal spreken maar niet dezelfde taal. Mensen worden gezien als plooibaar door opvoeding en cultuur. De algemene term voor verschillende wijzen van inscriptie is omgeving. Vanuit de evolutie theorie gedacht zou 30% van ons gedrag bepaald worden door omgeving.

74.culturele omgeving

Kijkend naar de gegevens die vanuit wetenschappen (zoals geschiedenis en sociale wetenschappen) worden aangedragen is men geneigd te denken dat van het vrije denken nauwelijks sprake is. Zich kritisch opstellen tegenover de omgeving is reeds moeilijk laat staan zich er van losmaken. Wie bv. leest dat de beroemde raadspensionaris Johan de Witt geen bezwaar had tegen slavernij in verre landen, beseft meteen de kracht van de omgeving op het denken. Evolutionair allemaal goed te verklaren. Maar tegelijk een bewijs dat de idee van een zogenoemd kritisch denken een zeer discutabel idee is. Heeft dat consequenties voor ons onderscheid tussen wetenschappelijke verklaringen en wijsgerige verheldering? Kan wijsgerige verheldering inzichten geven waarvoor empirische wetenschappen blind blijven? Als bv. in de tijd van Johan de Witt het inzicht ontbrak dat alle mensen gelijk zijn, dat slavernij en lijfeigenschap geen abnormale verschijnselen zijn evenmin als kinderarbeid, lag dat ontbreken aan inzicht aan het falen van wijsgerige verheldering, aan de methode van wijsgerige reflectie zelf of – zoals ook Heidegger lijkt voor te stellen - aan de ‘evolutie’ van het Zijn? Anders gezegd, hebben we wel iets aan wijsbegeerte als ook daar slechts die ideeën uit voortkomen die omgeving gebonden zijn? Misschien moeten we voor de beantwoording van die vraag op de eerste plaats kijken hòe de methode van de wijsgerige verheldering wordt gehanteerd. Wanneer Spinoza naar Den Haag vertrekt, waar hij in de kringen van zijn rijke politieke vrienden verkeert, blijft hij zijn bescheiden levenswandel trouw en verliest nooit zijn kritische houding tegenover Johann De Witt. Hij is misschien te zeer realist om kritische voorstellen te doen daar waar de sociaal-economische voorwaarden er voor niet rijp zijn. Maar hij is te zeer kritisch-onafhankelijk denker ook tegenover de burgerij, om de sociale problemen, opgeworpen door de burgerlijke vrijheid, te loochenen. Vandaar zijn verrassend voorstel, — tweehonderd jaar voor de eerste sociale wetgeving — dat de staat voor de armen moet zorgen. Een voorstel, dat indruist tegen het fundamenteel klassenbelang van de burgerij. Een voorstel voortkomend uit wat het vergetene dreigt te worden. Misschien is de taak van de wijsgerige verheldering gelegen in wat Lyotard noemt het vergetene niet te vergeten. Lyotard bedoelt daarmee het verbod zich ergens ongestoord en definitief te vestigen voordat eenieder een menswaardige plaats onder de zon heeft gevonden. Een verbod waarvan niet gezegd kan worden waar of wanneer het is uitgesproken. Is dat ook wat Levinas bedoelt? Misschien, maar – zo zal direct gevraagd worden - hoe is zoiets mogelijk? Er valt toch niet te ontsnappen aan de noodzakelijkheid de dingen in hun gebeuren via voorstelling in woord en beeld vast te leggen, te representeren? Zoals eerder is opgemerkt kein ding sei wo das wort gebricht! Hoe kan het vergetene bewaard worden als het niet eerst is vastgelegd? En gaat het vergetene niet noodzakelijk deel uitmaken van omgeving als het eerst is vastgelegd, gerepresenteerd, in een vorm wordt voorgesteld, in-formatie wordt? Kent de evolutie theorie niet ook het hogere dat onbegrijpelijk is? Deze theorie zegt zelfs dat zij de wereld niet onttovert maar juist verrijkt en verdiept! Door de wetenschap wordt de verwondering eerder groter dan kleiner. Volgens Lyotard gaat het echter niet om verwondering maar om een affect dat nergens is en er toch is maar op een wijze van niet te onderdrukken of op te heffen. Het affect heeft iets te maken met een andere tijd dan de tijd van de wetenschappen. De tijd van de wetenschappen is de geconstitueerde tijd dat wil zeggen de tijd als een stroom van momenten. Momenten zijn geconstitueerde delen van een bewegende stroom. De tijd zoals wij die kennen – zowel in het gewone als wetenschappelijke gebruik – is een voorgestelde tijd, een tijd waarvan we niet zonder kunnen zowel in het gewone leven als in de wetenschap. Zonder tijd als een stroom van momenten is representatie niet mogelijk, is het begrip oorsprong niet mogelijk noch het begrip einde. Het vergetene is een affect waar de geest kennelijk geen vat op heeft, omdat de geest er zich geen voorstelling van kan maken. Lyotard spreekt van een geest die verontrust wordt door een gast die hij niet kent. Maar waarvan hij misschien kan getuigen zoals in de kunst? Of zelfs dat niet en kan getuigen alleen getuigen dat zij het niet kan zeggen!