Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

57.goedheid

Terug naar de kwestie van de oorsprong van het streven naar consensus. Consensus wordt wel omschreven – zoals boven reeds aangeduid - als een breed gedragen overeenstemming over het betreffende onderwerp, waarbij de betrokkenen kunnen leven met een bepaalde keuze en/of wijziging. Vrijwel iedereen kan zich dan vinden in die oplossing, hoewel dat niet betekent dat iedereen het er volledig mee eens is. Consensus is dus iets anders dan unanimiteit. Consensus dient ook niet verward te worden met een compromis, een schikking tussen partijen waarbij ieder van beide iets toegeeft. Mocht een uitgebreide discussie niet tot consensus leiden, bijvoorbeeld omdat de meningen bij betrokkenen te ver uiteen liggen, dan kan een opinieonderzoek een tussenstap zijn om tot een oplossing te komen. Als er geen consensus bereikt kan worden dan is een formele stemming ongeveer het laatste redmiddel, maar het verlangen naar een stemming als laatste middel is toch niet los te denken van het streven naar consensus. Volgens Levinas is het streven naar consensus gebaseerd op een morele weerstand die uitgaat van de ander als gelaat. De ander is niet alleen anders dan ik maar verzet zich tegen elke vorm van toe-eigening. De ander treedt mij volgens Levinas niet alleen tegemoet als zus of zo (bv. lid van een soort of groep) maar als een wezen met niets te vergelijken. In de ontmoeting met de ander is primair sprake van de ander als ander. Wat het gezicht van de ander tot gelaat verheft, wat dit anders zijn kenmerkt, houdt dat echter ook verband met God zoals Levinas zegt? Laat ik nagaan hoe hij deze samenhang uitlegt. Deze samenhang kan op twee manieren geïnterpreteerd worden. Volgens de ene uitleg zou het woord God niet in gedachten zijn gekomen zonder het verlangen consensus met de ander te vinden. Het ‘verschijnen’ van God zou een ‘gevolg’ zijn van het verlangen naar consensus. Volgens de andere uitleg is er sprake van een bijzondere opdracht die zich in het naderen van de ander voltrekt en zou het ‘verschijnen’ van God in zekere zin vooraf gaan aan de opdracht om met de ander als ander en dus met allen tot consensus te komen. Beide interpretaties worden door Levinas zelf aangegeven en stuiten beide op situaties die in taal niet kunnen worden verhelderd. Zo spreekt hij van God als een Hij die mij verplicht tot goedheid. Maar ook van een goddelijke komedie waar verantwoordelijkheid in is geïmpliceerd en zonder welke het woord ‘God’ met geen mogelijkheid zou zijn opgekomen. In al onze voorgaande bemerkingen ging het om het bewijzen van beweringen. Daarbij is onderscheiden tussen het bewijzen binnen contexten en bewijzen in wijsgerig onderzoek. De laatste soort bewijzen is aangeduid als verhelderen. Is wat Levinas zegt nog een vorm van verhelderen? Het verlangen naar consensus zou weliswaar buiten elke vorm van thematiseren vallen maar toch in elke vorm van ter sprake brengen plaats vinden. Er zijn geen woorden voor maar het zou in ieder produceren van woorden ‘aanwezig’ zijn. Een wonderlijke combinatie van aanwezigheid en afwezigheid. Levinas spreekt van een transcendentie tot in het afwezige, tot in de mogelijke verwarring met de wanorde van het Er is. Er zijn in dit citaat twee soorten van verwarring te lezen. Er is de verwarring van de chaos (zijn als alleen zijn dus zonder zijnden) en er is de verwarring van het volgens het gezonde verstand goed gek zijn, het afwijken van het ‘normale’ gedrag (alleen voor je eigen belangen opkomen!). Beide vormen van verwarring kunnen op hun beurt met elkaar verward worden. Ze lijken kennelijk zo op elkaar dat een dergelijke verwarring mogelijk is. Beide hebben iets dat buiten de orde van de woorden valt. Het zijn als zijn is het ongezegde en ook het anders dan zijn is het ongezegde. Het zijn verschijnt wel als zijn van een zijnde maar niet als het zijn zelf. Evenzeer verschijnt het anders dan zijn wel in verlangen naar consensus maar de herkomst van het verlangen blijft ongezegd. Terwijl Heidegger het zijn zelf als overvloed en volheid interpreteert, lijkt Levinas het zijn zelf te interpreteren als chaos, wanorde, een betekenisloos niet te stuiten gebeuren. Dat lijkt op de zin van de scheppingsverhalen uit de Bijbel, die niet vertellen hoe de wereld geschapen is maar hoe er betekenis en zin is ontstaan in het tohuwabohu (chaos, duisternis, leegte). Deze zou ontstaan zijn in het ethisch zinvol zijn van het leven. De zin van het existeren is niet toereikend verhelderd als het alleen zou gaan om de betrekkelijke betekenissen van voorbijgaande geluksgevoelens. Het gaat om een betekenis die de altijd dreigende verveling van het niets-meer-zeggen der dingen onmogelijk maakt. Een betekenis die ligt opgesloten in de zwakte van de goedheid en niet in de kracht van de toe-eigening.

58.werkelijkheid

Kan verheldering zover gaan als Levinas voorstelt? Steunt een wijsgerige verheldering niet altijd op vooronderstelde mensbeelden om als een vorm van bewijs te kunnen functioneren? Men zegt wel dat verhelderen de beleefde werkelijkheid onderzoekt, maar wat wordt met beleefde werkelijkheid bedoeld? Wat wordt eigenlijk met het woord werkelijkheid zelf bedoeld? Voor het bewijzen binnen een context speelt dit probleem niet omdat woorden daar eenduidig zijn of althans zo worden gedefinieerd. Zo wordt in de natuurkunde energie bepaald als de capaciteit van materie om in samengaan met lichtsnelheid warmte, licht of beweging te produceren. Energie is binnen de context van de klassieke natuurkunde een grootheid die gemeten kan worden. Een dergelijke betekenis geldt niet buiten de natuurkunde ook al wordt zij soms ook gebruikt buiten de natuurkunde. Zoals men soms spreekt van het herinneren als een activiteit van een vermogen dat groter of kleiner kan zijn. Wat materie wezenlijk is, wat energie wezenlijk is, kan de natuurkunde niet duidelijk maken gelet op de wijze waarop zij de onderzoeksvragen formuleert. Dat is zaak van wijsbegeerte. Het wijsgerig verhelderen steunt op zijnsverstaan en richt zich op werkelijkheid die nog niet door het voorstellende denken is gereduceerd tot iets meetbaars. In die verheldering zal veel niet gezegd blijven maar dit niet gezegde is niet in absolute zin ongezegd. In nieuwe volgende verhelderingen is het misschien mogelijk zichtbaar te maken wat nu nog verborgen is. Levinas spreekt echter over een werkelijkheid die afwezig/aanwezig is in een zeer bepaalde zin. Het afwezige is als een gebiedende opdracht aanwezig. Dat geeft het verschil aan met de wijze waarop het zijn volgens het differentie denken aanwezig is. Het zijn houdt in zijn verschijnen volgens het differentie denken geen persoonlijke opdracht in, een opdracht in de zin van een uitverkiezing, een zodanige uitverkiezing dat het de ware grootheid van elke mens uitmaakt. Wat Levinas zegt te verhelderen lijkt in de ogen van het verstand onmogelijk en in een bepaalde zin tegennatuurlijk. Zoals Spinoza in zijn verhelderingen poogt aan te tonen als hij zegt dat elk zijnde van nature er naar streeft te zijn zoals het wezenlijk is. Dat is bij de mens geen kwestie van keuze alsof vrijheid zijn voornaamste kenmerk zou zijn. Een mens kan wel kiezen voor zijn ware aard of tegen zijn ware aard maar zijn ware aard is een natuurgegeven bij Spinoza en gaat aan de vrijheid van keuze vooraf. Levinas zegt precies het tegenovergestelde. De ware aard van de mens zou niet liggen in zijn natuur maar in zijn ware wezen dat een verlangen is om zijn natuurlijke drang ondergeschikt te laten zijn aan de ander die naaste is. De tegenstelling met Heidegger lijkt op het eerste gezicht kleiner dan die met Spinoza omdat Heidegger ook spreekt over een opdracht (immer schon aufgefordert…zu antworten zoals Heidegger zegt). Wat bij Heidegger echter aanspreekt komt uit het existeren zelf als Weltoffenheit. De mens is wezenlijk dat wil zeggen krachtens zijn zijnswijze altijd reeds door iets aangesproken waarop hij moet antwoorden en wel zo dat hij het aansprekende in seiner Hut nimmt, ihm nach Möglichkeit zu dessen Wesensentfaltung verhilft. Daar komt geen opdracht ‘van hogerhand’ aan te pas. Heidegger lijkt hetzelfde te zeggen als Levinas, maar een verwijzing naar een gebiedende God ontbreekt volledig bij Heidegger. Weliswaar – het is reeds meermalen gezegd – is de God van Levinas niet een volmaakt Zijnde, zoals ook Heidegger zegt. Maar terwijl Heidegger een weg naar een God open houdt, speelt bij Levinas God juist vanaf het begin van denken een centrale rol. Deze centrale rol leest Levinas in het aangesproken zijn. Hoogst opmerkelijk dat het aangesproken zijn zo verschillend gelezen wordt. Bij Heidegger is het aangesproken zijn geïmpliceerd in de mens als Weltoffenheit terwijl bij Levinas het aangesproken zijn uit een andere wereld lijkt te komen. Alles draait hier om de betekenis van tijd. Bij Heidegger houdt de tijd op als het menselijk existeren ophoudt. Tijd is tijd hebben voor iets en tijd hebben voor iets vormt de structuur van de menselijke zijnswijze. Met de dood van iemand eindigt ook zijn menselijk existeren en daarmee zijn tijd hebben. Tijd is ondergeschikt aan het zijn. Bij Levinas lijkt het omgekeerde het geval, het zijn is ondergeschikt aan de tijd. Tijd is duren en dit duren duurt als verduren over de eigen dood heen in die zin dat zorg om de dood van de ander aan de zorg om de eigen dood voorafgaat en deze als het ware voorbij streeft. Hetgeen een onmogelijke paradox lijkt te zijn. Als immers met menselijk existeren pas van tijd sprake kan zijn, hoe kan er dan sprake zijn van een tijd die voorbij het eigen existeren reikt? Levinas ziet deze tegenstrijdigheid als een vertaling van een doorbreking van het zijn dat zichzelf genoeg is. Het menselijke keert de orde der dingen om. Het voor de ander doorbreekt het op zich. De ander is hier niet alleen de ander dichtbij maar ook en zelfs primair de ander ver weg, zoals we eerder hebben aangeduid. Beiden (zowel de ander dichtbij als de ander ver weg) voor laten gaan leidt inderdaad – formeel logisch gesproken - tot een tegenstrijdigheid. Deze tegenstrijdigheid is echter het gevolg van een feitelijke structuur. Als de ander als ander (dus buiten alle aanwijsbare motivering om) voorrang heeft, dan moet dat voor alle anderen gelden. In een verwoording van deze structuur moet onvermijdelijk een paradox optreden. Deze paradox blijft bestaan ook al wordt zij in de praktijk opgelost door een ethiek waarin de rechten en plichten van eenieder zijn vastgelegd.

59.referent

Je zou deze uitleg van de paradox een verheldering kunnen noemen, omdat zij op de beleefde werkelijkheid betrekking heeft die situaties laat zien waarin men ook de ander ver weg ‘spontaan’ bereid is te helpen dat wil zeggen zonder afweging van eigen belang. Situaties die men zou kunnen verhelderen als een doorbreking van de orde van het zijn. In de orde van het zijn telt immers het beginsel van wederkerigheid. Het ik wil best iets geven mits daar een evenredig iets tegenover staat. Blijft echter de vraag of en zo ja welke God ons bij dit ‘spontane’ gebaar in gedachten komt. Wijsgerig probeert Levinas zeker niet uit te gaan van een theologische God. Zijn interpretatie van Heidegger staat daar garant voor. Maar het lijkt wel of al verhelderend juist de Bijbelse God in zijn gedachten komt. Dus niet een christelijke God of een islamitische God of een God uit een of andere mythologie of welke theologische God ook. De vraag welke God? zou volgens hem beantwoord moeten worden met verwijzing naar de Bijbelse God. Is het echter wel wijsgerig te verhelderen dat er van God sprake moet zijn? Hoe komt het woord God ons in gedachten? Men kan zeggen het woord God is er en het dus redelijk is naar de betekenis van dat woord te zoeken. Het woord God is echter als woord vooreerst een referent. Referent is niet hetzelfde als betekenis Het begrip 'betekenis' slaat op de wijze waarop iets betekent, terwijl de referent draait om het object waarnaar verwezen wordt. Een klassiek voorbeeld (uit een tekst van Wikipedia) dat het onderscheid tussen beide illustreert, gaat als volgt: "De ochtendster (Phosphorus) is de avondster (Hesperus)." Beide termen hebben dezelfde referent: ze verwijzen beide naar de planeet Venus. Ze verschillen echter in betekenis: Phosphorus betekent "de ster die 's morgens aan de hemel staat" en Hesperus betekent "de ster die 's avonds aan de hemel staat". Een ander voorbeeld dat het verschil tussen beide aantoont, vindt men terug bij Bertrand Russell: “De huidige koning van Frankrijk is kaal." Deze zin heeft een betekenis en men begrijpt wat er gezegd wordt. Een bestaande referent ontbreekt echter: er is geen huidige koning van Frankrijk. Er kunnen nu wel talrijke betekenissen genoemd worden voor het woord God waarvan men zegt dat geen enkele God kan voorstellen zoals Hij is. Maar is Hij er wel als referent? Zeggen hoe God niet is, impliceert nog niet dat Hij er wel niet is! Of moeten we er van uitgaan dat de betekenis van het woord is bij de mens anders is dan bij God? Evenmin komen we verder als in navolging van Spinoza wordt gezegd dat het wezen van God volmaakt is, volmaaktheid het bestaan moet insluiten en God dus bestaat. Betekent kortom het ter sprake komen van het woord God reeds dat God als referent moet bestaan? Het lijkt dat Levinas de gebruikelijke weg om God als referent te laten zien verlaat en een heel andere weg inslaat. Hij concentreert zich niet langer op de gebruikelijke weg der godsbewijzen maar op het verlangen van de mens naar universele gerechtigheid dat wil zeggen het verlangen van de mens naar een samenleving waar eenieder in gelijke gevallen gelijk wordt behandeld. Zoals we reeds eerder hebben gezien houdt dit voor hem in dat de eerste ervaring van de naaste als ander in zekere zin geen inhoud heeft. Het gaat om de ervaring van wat Derrida de universele wet van de gastvrijheid noemt en die een paradox is omdat zij in de praktijk onmogelijk is. Wij hebben daar in onze dagen op een bijzondere manier mee te maken nu er zoveel mensen om asiel vragen. Men wil die vragen niet negeren en toch kan men ze ook niet allemaal positief beantwoorden. Er zijn als het ware twee situaties die niet met elkaar zijn te verzoenen. Vandaar de paradox.

60.Bijbelse God

Het verlangen naar universele gerechtigheid zou niet alleen naar een God verwijzen maar zelfs naar een Bijbelse God. Deze God zou dus in gedachten komen als we nadenken over het feit dat er een verlangen is naar universele gerechtigheid. Je hoeft niet in zo’n God te geloven maar je vindt Hem als idee van het Oneindige in je gedachten. Levinas verwijst hier en daar naar Descartes. Descartes spreekt in zijn Derde Meditatie over een bijzondere ervaring te weten een idee van oneindigheid te hebben dat haaks staat op waartoe het ego cogito in staat is. Hij leidt hieruit het bestaan van God af. Wat Levinas doet is de ervaring van oneindigheid niet interpreteren als argument voor het bestaan van God maar als verwijzing naar een oneindige verantwoordelijkheid die zich presenteert in ieder ‘oorspronkelijk’ contact met de ander. Het contact met de ander heeft als het ware een dubbele lading, De ander is altijd deel van een systeem (context) en tegelijk meer. Dit ‘meer’ is het vallen van iedere mens buiten een soort, een doorkruising van de gewone gang van zaken, waarbij immers – zeker sinds Darwin – ieder wezen deel uitmaakt van een soort . Het ‘meer’ is de Vrede met de ander. Deze uitdrukking Vrede met de ander betekent het zelfde als verhouding met de Absolute. En Vrede met de ander krijgt zijn concretisering in de wijsheid van het Griekse denken als wijsheid van de liefde. Aldus komen dus drie zaken bij elkaar: religie als ethiek (verhouding met God), de verhouding met de naaste en het voorstellende Griekse denken. In de verhouding met de naaste zijn als het ware twee lijnen te ontdekken: een naar het Absolute van God en een naar het Relatieve van een geconstrueerde ethiek. De lijn naar het Absolute is niet de lijn naar wat in het metafysische denken het Bovennatuurlijke wordt genoemd. De Bijbelse God staat in de ogen van Levinas ver genoeg af van alle godsbeelden (inclusief de het christelijke godsbeeld van Vader, Zoon en heilige Geest) om wijsgerig als God aanvaardbaar te zijn. Alle andere godsbeelden zijn wijsgerig gesproken irrationeel. Daarmee is de Bijbelse God niet door de rede bewezen maar ook niet met de rede in tegenspraak. Integendeel, de rede wordt als het ware door de Bijbelse God vereist om de universele verantwoordelijkheid om te zetten in universele gerechtigheid. Deze laatste vereist immers een passen en meten om in gelijke gevallen tot gelijke behandeling te komen.

61.aanwezigheid

Het is voor ons moeilijk om niet voorstellend te denken. Er is in het voorgaande al meer malen op gewezen. Ook al kunnen we leven met een veelheid aan betekenissen waarvan geen enkele definitief is, toch is het moeilijk een referent te aanvaarden die niet bestaat in de gebruikelijke zin van het woord. We lijken bijna niets te kunnen denken zonder de idee dat het woord zijn in beginsel voorstelbare aanwezigheid impliceert, ook al is die aanwezigheid nu niet in een voorstelling te vangen. Dat lijkt samen te hangen met taal als plaats waar iets verschijnt. Het onderscheid tussen aanwezig zijn en aanwezig komen is nog acceptabel, maar dan lijkt het aanwezig komen betrekking te hebben op het zijn zelf dat verschijnt als het zijn van een aanwezig zijnde. Ook als er gesproken wordt over een God die niet volledig gekend kan worden, wordt toch het spreken over een God als iets bestaands (bv. in de uitdrukking Vader van alle mensen), als vanzelfsprekend aanvaard. God is in alle godsdiensten op een of andere manier aanwezig. Weliswaar anders aanwezig dan aanwezig zoals wij in het hier en nu aanwezig zijn, maar toch aanwezig. Er is daarom bv. in de christelijke visie een dialoog met God mogelijk, men kan zich tot Hem wenden met elke denkbare vraag, Hij zal eens een vernietigend eindoordeel uitspreken over degenen die de verkeerde antwoorden hebben gegeven op de gestelde vragen terwijl de antwoorden (hongerige mensen eten geven, zieken bezoeken, vreemdelingen opnemen etc. etc.) op de vragen bekend waren. Men had als het ware bij voorbaat kans voor het examen te slagen omdat de te geven antwoorden op de vragen bekend waren. Ieder geloof houdt vast aan het zijn als aanwezigheid. En dat is precies wat Levinas niet doet. Voor hem heeft het nabij zijn van God niet de ontologische betekenis van aanwezigheid als voorhanden zijn maar een ethische betekenis. Dat is echter niet de rode draad in de geschiedenis van het denken. In de geschiedenis van het denken lijkt het bestaan van God niet het probleem maar alleen de wijze van bestaan. Het bestaan van God lijkt ofwel op een of andere wijze onmiddellijk gegeven ofwel wordt het bewezen met of zonder verwijzing naar de ervaring. Zonder beroep op ervaring besluiten denkers als Spinoza en Descartes tot het bestaan van God. Zij die zich beroepen op ervaring wijzen er op dat alles wat is, in wording is. Wij stellen een voortdurend worden vast. Dit worden lijkt zich wel te voltrekken volgens bepaalde natuurwetten. Maar waarom zijn er nu juiste deze natuurwetten en geen andere? Voor een wijsgeer is het geen goed antwoord als we zeggen dat men dat niet kan weten. Dat zou inhouden dat er voor de wijze waarop werkelijkheid is zoals die is, geen verklaring is. Er zou dus uiteindelijk in de wereld geen redelijkheid zijn. Al wat bestaat zou niet hoeven te bestaan. Hetgeen neerkomt op het kiezen voor absurditeit, onverklaarbaarheid. Wil men deze conclusie vermijden, dan lijkt het onvermijdelijk een oneindige macht aan te nemen die uiteindelijk de gang van de wereld bepaalt. Hoe zich dat verhoudt tot de menselijke macht is een logische vraag maar brengt de these van een alles verklarende oneindige macht niet van zijn stuk. De wijze waarop Levinas over God spreekt, is anders en lijkt paradoxaal. God wordt gelezen op het gelaat van de ander, maar is niet zelf te ontmoeten. Er wordt als het ware op de deur geklopt maar er is niemand die geklopt heeft. Zoals hierboven reeds opgemerkt is de paradox gedeeltelijk opgelost in zover de ethische relatie de ethiek impliceert en ethiek onmogelijk is zonder het voorstellende denken. De paradox blijft echter nog onopgelost in zover het samengaan van aanwezigheid en afwezigheid anders wordt uitgelegd dan in het differentie denken gebeurt, waar het woord slechts verwijzen kan naar andere woorden maar nooit iets voorstelbaar maakt. Het woord re-presentatie wordt hier letterlijk genomen. Het re is te vergelijken met een spiegel waarin iets wel verschijnt maar niet daar waar het is. Alle weten is interpretatie en geen enkele interpretatie bevat het laatste woord, het zo is het. Geen enkele bewering kan een dogmatisch karakter hebben. Levinas denkt deze conclusie te kunnen overstijgen door in het zeggen als onderscheiden van het gezegde een andere transcendentie (overschrijding) te zien. Deze ethische transcendentie is de wijze waarop God aanwezig is. Hij is aanwezig in het woord van God. Deze woorden van God zijn heilige woorden, verzameld in de heilige Schrift. Woorden die in hun letterlijke betekenis van de ene kant zoveel interpretaties toelaten als er mensen zijn en van de andere kant als gebod slechts een enkele betekenis hebben te weten laat geen enkele naaste aan zijn lot over. God wordt niet gezien als eerste oorzaak van alles en grijpt ook niet in in de geschiedenis maar …toch worden ook door Levinas woorden gebruikt als het Absolute, de Oneindige, Heer van de wereld, bron van alle krachten en rechtvaardigheid, een Hij, illeïteit. Deze en andere woorden suggereren een bestaand Iets, hetgeen Levinas niet accepteert. Hij voelt zich thuis bij de formulering van Plato aan gene zijde van het zijn.

62.onvervangbaarheid

Is de God die Levinas bedoelt, volgens ons verstand echter wel nodig? Kunnen we niet zeggen dat wat zijn God doet eigenlijk niet vereist is, omdat we ook rationeel gesproken wel beseffen dat er rechtvaardigheid in de wereld moet zijn, ook al handelen wij daar meestal niet naar? En doet zijn God nu juist niet wat wij wel nodig hebben te weten helpen in situaties van pijn, verdriet en ellende? En hebben wij niet ook en misschien wel vooral behoefte aan een kostbare wereld achter deze wereld, waar in elk geval de arme Lazarussen kunnen rusten in de schoot van Abraham? Levinas spreekt soms over het weerzinwekkende ik. Daarmee bedoelt hij niet dat het ik soms weerzinwekkend handelt. Hij heeft het ik als zodanig op het oog, het ik dat ‘van nature’ heer en meester wil zijn, eigenaar van de wereld, almachtig en alvermogend in het kennen, zich genoeg wil zijn, volharden in zichzelf. Het ik dat is zoals alle zijnden, zich voltooiend in de rust van de volkomen bevredigde behoeften, hier en in het hiernamaals gelukkig zijn. Zo zou het ware ik volgens Levinas echter niet zijn. Het ware ik is voor hem niet primair de plaats waar het zijn verschijnt maar het wezen voor wie de dood van de ander belangrijker is dan de eigen dood. Het ware ik weet zich volgens Levinas voor-de-ander voordat het zich afvraagt wie men is en wat men heeft. Het ware ik is niet hoeder van het zijn maar de hoeder van de broeder. Dat dit laatste zo is heeft volgens Levinas te maken met het aangesproken zijn door God voordat het aangesproken zijn een aangesproken zijn is door de dingen. Het eerste aangesproken zijn is een uittocht uit zichzelf zonder terugkeer, het tweede aangesproken zijn is een thuis komen met wat het eigen zijn verrijkt. Het eerste aangesproken zijn vindt Levinas in de Tora, het tweede aangesproken zijn in een filosofie waar de betekenis van het intelligibele altijd verbonden is met het gebeuren van het zijn. Het woord van God klinkt in het eerste aangesproken zijn heel anders dan in het tweede aangesproken zijn. Het tweede aangesproken zijn is het aangesproken zijn door het zijn, het eerste aangesproken zijn bewaart het egologisch prioraat van het ware ik. Terwijl het dus de schijn heeft dat het ik in het tweede aangesproken zijn egologisch prioraat veiligstelt, is het volgens Levinas precies anders om. Het mist alle verantwoordelijkheid en wordt slechts gezien als nodig voor het zijn dat verschijnt volgens een van de mogelijke zijnswijzen. Levinas betwist de visie van Heidegger tot op zekere hoogte niet maar wijst er op dat het typisch menselijke verdwijnt, als de onvervangbaarheid van elke mens verdwijnt. Het gaat Levinas om de onvervangbare uniciteit van elke mens. Wanneer is een mens onvervangbaar? Wanneer niemand mijn handelen zou kunnen overnemen, waarbij het woord handelen staat voor alles wat te maken heeft met keuze maken. Er zijn veel taken die ik doe en die ook een ander kan doen. Ze zijn door anderen over te nemen. Met betrekking tot die taken ben ik niet onvervangbaar. Ook al zal een ander het misschien iets anders doen, het woord ‘anders’ brengt de vervangbaarheid niet in gevaar. Misschien doet die ander het wel beter hetgeen de vervangbaarheid nog meer benadrukt. Maar hoor je mensen soms niet zeggen dat de leegte van een overleden geliefd persoon een blijvende leegte is? Kijkt Levinas niet als verblind naar alleen de onvervangbaarheid in de zin van ethische verantwoordelijkheid? Kan een mens ook niet op andere terreinen onvervangbaar zijn? Is een Bijbelse God nodig om het ware ik achter het weerzinwekkende ik van de ontologie te zien? Heeft Levinas niet een vooringenomen beeld van de menselijke zijnswijze? Is een besef van universele rechtvaardigheid alleen mogelijk op basis van uitverkiezing door een Bijbelse God? Vereist humaniteit een andere transcendentie dan in de uitleg van het differentie denken ter sprake komt, waar wantrouwen heerst tegenover het aanwezige zware en afgeronde gegevene? Levinas lijkt niet te verhelderen wat ‘vergeten’ wordt in de loop van de geschiedenis maar te verhelderen wat nooit ter sprake is gekomen en dus ook niet vergeten kan zijn. Het geven aan de ander om niet – dus zonder enige vorm van wederkerigheid – zou een niet achterhaalbare uitverkiezing door een Bijbelse God vereisen. Het ‘Woord van God’ in de Bijbel zou niets anders zijn dan deze uitverkiezing in herinnering brengen. De ontelbare interpretaties van de letterlijke teksten uit de Tora suggereren alle deze uitverkiezing. Uitverkiezing door een God die weg wijst van zichzelf en niet een zelfgenoegzame almacht is. Ook niet een almacht die zich in een incarnatie van zijn almacht ontdoet zoals het christendom leert. Voor Levinas bevat het woord van God in de Tora alles wat er over God te zeggen valt. Daarin leest hij niet een weerloosheid van een christelijke God die zich als een weerloze Christus op het kruis laat spijkeren. ‘Auschwitz’ is bij goede interpretatie niet te lezen als een daad zonder gevolgen. God zal niet toelaten dat moordenaars niet worden gestraft. Voor zijn God is iedere mens zijn liefde waard maar dat impliceert ook veroordeling van iedere mens die een andere mens tekort doet en voldoening voor de mens die slachtoffer van een ander is. Rechtvaardigheid is zaak die de transcendentie van de ontologie niet kent. De goddelijke uitverkiezing zich voor deze rechtvaardigheid in te zetten ongeacht te weten hoe er van beloning of bestraffing sprake zal zijn, waarborgt de echte onvervangbaarheid.

63. verveling

Dankzij deze ethische onvervangbaarheid zou het ik aan iedere vorm van totaliteit ontsnappen, ook van de totaliteit van de soort. In het traditionele metafysische denken is het ik volgens Levinas deel van een totaliteit wat in dit denken verder ook gezegd wordt over het geïsoleerde ik. Het ik als geïsoleerde ik (identiteit) zou niet de obsessie kunnen verhinderen van de verveling ook als de tijd de afmetingen zou aannemen van de onsterfelijkheid. Onsterfelijkheid houdt slechts verlenging in van de continue tijd. Tegenover deze continue tijd plaatst Levinas de discontinue tijd. Deze laatste continueert niet het onvermijdelijk terugvallen van het ik op zichzelf, maar is het ik de niet-identiteit van een voor-de-ander zijn. Het ik van de traditionele metafysica is het ik dat het andere tot iets eigens maakt of als iets vreemds verwerpt. Als het andere ontsnapt aan een van deze handelingen en toch bestaat, dan komt het uit een andere wereld, is het transcendent, ligt het buiten de grenzen van het verstand. Het ik dat Levinas op het oog heeft, ontsnapt aan de onvermijdelijke toe-eigening of verwerping van het andere, omdat het naar zijn wezen een voor-de-ander is. Is dit wijsgerige verheldering van ons wezen of is het vrucht van een geloof? Berust de idee van een discontinue tijd nog op een ervaring die door het verstand verhelderd kan worden? Heeft Heidegger ver genoeg gekeken in zijn verheldering van het menselijk existeren als een zich-vooruit-zijn? Discontinue tijd verwijst bij Levinas niet naar perspectief wisselingen waardoor een explosie aan betekenissen ontstaat die toch niet bij het object uitkomen als eindpunt van het zien. Discontinue tijd verwijst bij Levinas naar een verantwoordelijk zijn dat er al is voordat er van discontinue tijd in de zin van uitstel sprake kan zijn. In de ware discontinue tijd is aanwezigheid niet het sluitstuk van het zijn. Vandaar dat voor Levinas de idee van onsterfelijkheid niet het eindpunt kan zijn. Onsterfelijkheid houdt immers in dat de tijd als continue tijd niet eindigt en daarmee steeds nieuwe prikkels nodig heeft om de tijd te vullen en verveling buiten de deur te houden. Want is het hebben van tijd zonder dat er iets is dat de tijd vult niet de verveling? Heidegger lost het probleem van de verveling op door de tijd die gevuld moet worden ondergeschikt te maken aan de dood. De dood is het einde van het hebben van tijd en als er geen tijd meer is hoeft deze ook niet meer gevuld te worden. Waarmee de angst voor de dood verdwijnt zodra de dood op heldhaftige wijze wordt omarmd, niet in de zelfmoord maar in het aanvaarden van het eigen wezen als plaats van betekenissen. Voor Heidegger bestaat verantwoordelijkheid in het beantwoorden aan wat het ik aanspreekt, motiveert, te doen staat. De grootheid van de mens duurt tot de dood. De laatste grote daad van de mens is gelatenheid dat wil zeggen de tijdelijkheid van zijn grootheid aanvaarden. Dankbaar en aandachtig zou IJsseling zeggen.

64. het woord in

Hoe bewerkt de idee van God in mij mijn niet-identiteit? Hoe is volgens Levinas God in mij? Wat betekent hier het woord in? In 31.aanwijzing is al gememoreerd hoe Levinas het woord naastenliefde uitlegt. Niet zo dat ik de naaste liefheb zoals ik mijzelf liefheb, maar zo dat de naaste liefhebben mijn wezen is. In mijn wezen als voor-de-ander-zijn is de ander ‘aanwezig’. Zoals bij Heidegger het antwoorden een reageren is op mogelijkheden gelegen in mijn in-de-wereld-zijn, zo ongeveer is bij Levinas het antwoorden oorspronkelijk een reageren op de vraag gelegen in het voor-de-ander-zijn. Dus niet een ik dat als het ware uit zichzelf treedt en de ander liefheeft zoals hij zichzelf liefheeft, maar meer een toekeer naar het voor-de-ander-zijn dat mijn wezen zou zijn. God wordt als het ware gevonden als motivering die er in mij reeds is. God is in mij aanwezig als oneindigheid van de tijd en niet op de wijze van een voorstelling. De ander is meer dan wat een ander is binnen een context. Dit meer houdt verband met de Ander achter de ander, een Hij in het ik. Het ‘meer’ dat in de fenomenologische verheldering een cruciale rol speelt, krijgt bij Levinas een uitleg die zeer verwant is met het ‘meer’ waarover de Talmoed leest in de tora. De vraag is dan ook niet te ontwijken in hoeverre bij Levinas nog sprake kan zijn van een wijsgerige verheldering in de strikte zin van het woord. Enerzijds waakt hij ervoor aan geen enkele betekenis de status toe te kennen van een zwaar en afgerond absoluut gegeven, anderzijds meent hij een absolute betekenis gevonden te hebben op het gezicht van de ander. Het is alsof de mens hier kijkt met andere ogen dan die van een ‘gewoon’ mens. Zou Levinas dit bijzondere kijken willen verwoorden als een kijken met de ogen van God? Misschien. Maar hoe bewijs je zo’n verwoording? Er zijn meer van dit soort zegswijzen. Ik denk hier bv. aan een gedicht van Joost Zwagerman:

BESTAAN

Nochtans belijd ik
dat ik, tegen de klippen op,
uiteindelijk in Hem geloof.

Zijn grootste en finale wapenfeit:
Hij is er niet.
Hij is alomvattende
afwezigheid.

Erg is dat niet.
Ik ben er evenmin.

Dat schept een band.
In Zijn voldongen vacuüm
houdt Hij zich uit de aard der zaak
en uit principe blind en doof.

Dat is verdrietig:
men verlangt naar Hem.

Toch is Hij hier.
Dagelijks staat Hij in mij op.
Men ziet dat niet.

Ik kan daar niets aan doen.
Het is Gods rotstreek in een notendop.

Zoals Zwagerman in het gedicht zegt zou God dagelijks in de mens opstaan en anders kijken, luisteren, handelen ten opzichte van de ander dan het ‘gewone’ ik. Dit kijken, luisteren, handelen is een goddelijk kijken, luisteren, handelen. Er zijn dus als het ware twee ikken in mij, een gewoon ik en een goddelijk ik. De gespletenheid is niet een gevolg van geloof. Niemand is volgens Levinas verplicht te geloven. Het gaat niet om de vraag of je in een God gelooft. Het gaat er om goddelijk te kijken, te ontdekken dat het gezicht van de ander iets meer laat zien dan een voorstelbaar gezicht. Het goddelijke kijken is ook niet iets dat je moet leren of aangereikt krijgen, het wordt als het ware in je aangetroffen. Het is als een bezield zijn van je existeren. Je kijkt als het ware op twee manieren en het goddelijke kijken is een kijken naar de ander als ander en dat is precies de Oneindigheid van een ethisch besef. God is voor Levinas niet een volmaakte Substantie of Persoon maar een Hij die zoals Zwagerman zegt dagelijks in je opstaat. De letterlijke betekenis van het woord in krijgt hier een lading die licht en tegelijk zwaar is, zo zwaar dat het voelt als een rotstreek in een notendop. Het natuurlijke ik moet er eigenlijk niets van hebben. Het voelt zich gedwarsboomd in zijn natuurlijke conatus essendi, Blijft desondanks verwonderlijk waarom weinig mensen die wonderlijke situatie lijken te herkennen. Wij zien doorgaans alleen het gezicht in zijn voorstelbare vorm en deze vorm bevalt of bevalt niet. Is een openbaring nodig om onze menselijke ogen te openen voor het ware kijken? Hoe aantonen dat het gaat om aandachtig luisteren naar wat in je omgaat? Goed kijken naar wat zich reeds in jezelf ‘bevindt’ te weten de idee van God? Een bevindelijkheid die verschilt van de bevindelijkheid waarover Heidegger spreekt. Heidegger vindt in zichzelf mogelijkheden, Levinas vindt in zichzelf ook de onmogelijkheid van mogelijkheden. Niet alles mag wat kan, hetgeen iets anders is dan de zegswijze niet alles moet wat kan. Welke rol speelt hier openbaring? Openbaring wordt begrepen als het bekend maken van waarheden die het menselijke verstand kan achterhalen (natuurlijke openbaring) of niet kan achterhalen (bovennatuurlijke openbaring). Zodra wordt geprobeerd deze vormen van openbaring te onderzoeken, treedt grote verwarring op. Het lijkt er op dat er evenveel analyses zijn als er mensen zijn die hier een mening over hebben. Een tijdlang is bv. de procestheologie van Whitehead in zwang geweest, momenteel is daar niet veel belangstelling meer voor en spreken de onderzoeken uit het differentie denken meer aan. Ik denk aan de beschouwingen van Derrida over God. De mogelijkheid om tot een oorspronkelijk spreken of denken te komen wordt zelfs ontkend. Woorden komen bij woorden aan. En tussen al die woorden wordt het laatste woord niet gevonden. Toch wordt door Derrida een traditioneel spreken over God voortgezet alsof het mogelijk is het gangbare spreken over God (onto-theologische godsbeelden) te vernieuwen. Het gangbare spreken wordt niet als achterhaald achterwege gelaten maar als het ware behoed voor verstarring, Het bestaan van God mag geen gebeurtenis worden die als een ‘objectief’ feit beschouwd kan worden zonder dat het ik op het spel staat. Het woord God verwijst niet naar een bestaand wezen waarvan geheim blijft wàt hij is. Het woord verwijst, zoals eerder reeds aangeduid, naar een gebeuren dat het ik raakt. In de visie van Levinas zou je misschien kunnen zeggen dat met God de ware humaniteit van de mens op het spel staat. Humaniteit in de zin van bewogen tot universele gerechtigheid die verder reikt dan bewogen tot de particuliere gerechtigheid van eigen familie in de brede zin van het woord. God is dan in de mens als besef dat deze aarde rechtvaardige instituties nodig heeft en dat ik persoonlijk verantwoordelijk ben ertoe bij te dragen dat deze instituties er komen. Tegen deze achtergrond wordt zelfs het woord begrijpelijk dat men meer moet houden van de tora dan van God.

65. mens als eenheid

De vraag zal toch als vanzelf blijven opkomen of je een houding als wijsgeer kunt scheiden van een houding als gelovige, als die wijsgeer denkt zoals Levinas denkt. Nu weten we ook uit zijn niet-wijsgerige teksten hoe hij over God denkt. Met betrekking tot het lijden van de slachtoffers van de Holocaust geeft hij zijn gedachte wel heel duidelijk weer: Wat heeft dit lijden van onschuldigen te betekenen? Getuigt het niet van een wereld zonder God, van een aarde waarop alleen de mens de maat uitmaakt van Goed en Kwaad? De eenvoudigste en gewoonste reactie zou zijn dat men tot atheïsme besluit. Voor al degenen aan wie tot dan toe een nogal primitieve god, die in zijn goedheid de mensen als eeuwige kinderen behandelde, prijzen uitreikte, straffen oplegde of fouten vergaf, is dit ook de meest gezonde reactie. Maar met wat voor een geborneerde geest en met voor een vreemde tovenaar hebt u de hemel bevolkt, dat u vandaag die hemel voor verlaten houdt? En waarom zoekt u onder een lege hemel nog een zinvolle en goede wereld? Als ik deze tekst lees, dan moet mijn conclusie zijn dat Levinas een God erkent en tegelijk een God afwijst. Het woord God heeft bij hem een eigen betekenis. In een bepaald opzicht is hij zelfs atheïst. En wel atheïst in een vrij radicale zin. Degenen die bij het afscheid van een dierbare naaste spreken over een hemel waar de prijs van een eeuwig leven bij God-Vader wordt uitgereikt, worden door Levinas als kinderen neergezet die geloven in het bestaan van een hemel waar een soort tovenaar woont. Die hemel is leeg. Een paradijs hoeft men daar niet te verwachten. Laat ik deze tekst vergelijken met een tekst uit zijn wijsgerige onderzoek (God, de dood en de tijd, pag. 376): In deze omkering (d.i. het ethische is beter dan zijn) …wordt God ontrukt aan de objectiviteit, de tegenwoordigheid, het zijn. Hij is geen object meer noch gespreksgenoot in een dialoog. Wie zich tot God wendt, ontmoet niet een Gij maar een Hij, ontvangt geen troost, nu niet en misschien ook in de toekomst niet. Als er al een hemel bestaat, zegt Levinas ergens, dan alleen voor degenen die er niet op gehoopt hebben. De God van de Thora lijkt ook de God te zijn waartoe het wijsgerig onderzoek van Levinas komt. Wijsgerig onderzoek van andere grote denkers leidt echter tot geheel andere conclusies. Hoe is dat te verklaren? Waaraan ligt het dat wijsgerig onderzoek tot zoveel verschillende uitkomsten leidt? In alle gevallen wordt toch geprobeerd het verstand zo zorgvuldig mogelijk te laten functioneren! Of is misschien ook de weg van het verstand niet een betrouwbare weg? Is het begin van wijsgerige verheldering misschien ook een aanname en dus een geloofskwestie? Dat hoeft dan geen religieus geloof te zijn maar wel geloof. In de wetenschappen (sciences) gaat men uit van een aanname (hypothese) die bewezen is zolang ervaringsgegevens de aanname ondersteunen (verifiëren) of niet bewezen als er een ervaringsgegeven is die de stelling niet ondersteunt (falsificeert). Bij wijsgerige verheldering lijkt iets dergelijks te gebeuren. Zolang verheldering het gevoel geeft van een soort herkenning, lijken de verhelderende beweringen het gegeven zelf te bereiken. Zo zijn de verhelderingen die Heidegger geeft van het lijfelijk zien van een zaak tegenover het niet lijfelijk zien van een zaak overtuigend genoeg om gangbare interpretaties van het zien van niet aanwezige zaken te verwerpen. De gangbare interpretaties beweerden dat het zien van een niet aanwezige zaak een beeld in ons bewustzijn betrof en niet de zaak zelf die zich buiten het bewustzijn bevond. Terecht zegt Heidegger dat men feitelijk nooit bij een plaats komt als het zou gaan om een beeld in ons van die plaats in plaats van de plaats zelf. Het hele idee van een innerlijk bewustzijn waarin beelden liggen opgeslagen is een constructie en heeft met het feitelijk existeren van mensen niets te maken. Maar heeft Heidegger het hele gebied dat voor verheldering in aanmerking komt wel in zijn onderzoek betrokken? Is hij niet blind gebleven voor het feit dat niet voldoende is om het zijn een volwaardige plaats te laten vinden door alleen het mens zijn als Da-sein te interpreteren? Er is immers geen eerste noch laatste plaats waar het zijn volledig verwoord zal zijn. Volgens Lyotard zou Heidegger deze onmogelijkheid vergeten en zich van dit vergeten niet bewust zijn geworden. Letterlijk zegt Lyotard (Heidegger en de ‘joden’, pag, 129): We kunnen dus niet zeggen dat Heideggers denken de vraag betreffende zijn zwijgen over de uitroeiing ‘open laat’. Zijn denken sluit deze vraag hermetisch af. Heidegger zoekt naar het laatste woord. Maar het laatste woord zou toch een woord zijn en als zodanig niet ontkomen aan het feit dat woorden slechts naar woorden kunnen verwijzen en dus niet ontkomen aan de onverbeterlijke band van zijn met het zijn van een zijnde. Het zijn verschijnt altijd als het zijn van een zijnde en nooit als het zijn zelf. Ook de wijsbegeerte ontsnapt niet aan deze keten. Denken dat het geloof aan deze keten kan ontsnappen is een innerlijke tegenstrijdigheid. Denken en geloof verschillen in wezen alleen van elkaar, in zover geloof een niet onderzochte mening is terwijl wijsbegeerte onderzoekt wat gedacht wordt. Wijsbegeerte en geloof zijn niet te beschouwen als twee verschillende wegen naar hetzelfde doel te weten het Absolute, waarbij het geloof een verrijking is en geeft wat wijsbegeerte niet kan geven. Noch het geloof noch de wijsbegeerte ontkomt aan het feit van de objectivering. Beide zijn wijzen van spreken en spreken is altijd verwoorden en verwoorden is gebonden aan het hier en nu en dus gebonden aan het zijn als zijn van een zijnde. Een absoluut spreken is een innerlijke tegenstrijdigheid. Noch van de wijsbegeerte noch van geloof is te verwachten dat zij een niet-ontologische zin kunnen bieden die bestand is tegen het scepticisme. Wetenschappen hebben het voordeel iets te kunnen bieden dat geluk geeft middels vervulling van onze behoeften. Dat voordeel heeft de wijsbegeerte niet. Wijsbegeerte kan niet bieden wat de zin is van het leven als streven naar geluk. Het enige dat wijsbegeerte kan doen is misschien behoeden dat een van de vele betekenissen waarin het zijn kan verschijnen de status krijgt van absolute betekenis. De mens hoeft dus in zichzelf niet twee levenshoudingen te verzoenen. Hij moet alleen bewust worden van het feit dat het onderscheid tussen zijn en zijnde niet het laatste woord kan zijn omdat er geen laatste woord is of zoals Lyotard zegt er geen allereerste begin en geen allerlaatste plaats is. Wat het geloof doet is niets anders dan via bijwoorden van hoogste en volmaaktste en beste de suggestie geven van een ware zin van het leven.

66.Taal en zijn

Wijsgerige beweringen zijn ook beweringen en moeten dus gestaafd worden. Uit voorgaande kanttekeningen is duidelijk kunnen worden dat wijsgerige verheldering weliswaar verschilt van bewijs volgens wetenschappelijke methodes, maar niettemin volgens een methode verloopt. Geen enkele methode nu staat los van woorden. Daarbij maakt het wezenlijk niet uit hoe woorden tot uitdrukking komen. Ook woorden gebruikt in de stilte van het gesprek met zichzelf zijn expressies zonder welke niets ons kan aanspreken. De dichter Stefan George (1919) zegt het zo:
Das Wort

Wunder von ferne oder traum
Bracht ich an meines landes saum

Und harrte bis die graue norn
Den Namen fand in ihrem born –

Drauf konnt ichs greifen dicht und stark
Nun blüht und glänzt es durch die mark …

Einst langt ich an nach guter fahrt
Mit einem kleinod reich und zart

Sie suchte lang und gab mir kund:
‘’So schläft hier nichts auf tiefem grund’’

Worauf es meiner hand entrann
Und nie mein land den schatz gewann …

So lernt ich traurig den verzicht:
Kein ding sei wo das wort gebricht.

Dit betekent dat alleen in woorden het zijn verschijnt zij het niet als een substantieel gegeven, fundament voor accidentele eigenschappen. Aansprekende dingen en situaties kunnen wel zinvol zijn maar altijd op tijd gebonden wijze. Niets vult ons tijd hebben voor iets aan als wat iets in zijn volheid is. Er zijn steeds nieuwe betekenissen maar geen ervan kan ons definitief aan de dreigende leegte van de verveling doen ontsnappen. Maar zelfs als het leven elk beschikbaar moment zinvol gevuld zou zijn, dan nog blijft de vraag of het voldoende is voor de zinvolheid van mijn leven. Anders gezegd, blijft mijn leven zinvol ongeacht hoe het leven van anderen verloopt? Zijn emoties van medeleven, medelijden, boosheid over onrecht dat anderen ondergaan, verlangen naar een menselijke samenleving etc. etc. slechts romantische gevoelens die eerder getuigen van zwakte en dwaasheid dan van kracht en wijsheid? Is het mogelijk deze emoties een plaats te geven in het zijnsgebeuren of verwijzen ze misschien naar een anders dan zijn? Kunnen woorden van dienst zijn om dit anders dan zijn te verhelderen? Blijkbaar niet omdat verhelderen ook verwoorden is en verwoorden het zijn betreft en de grens van de verwoording niet kan overschrijden. Misschien mislukken alle wijsgerige tradities in hun verheldering van de zin van het leven omdat zij slechts het zijn verhelderen in zijn zijnswijzen maar niet de zin van zijn zelf raken. Sartre heeft hieruit de conclusie getrokken dat het leven absurd is omdat het uiteindelijk geen zin heeft. Anderen trekken deze conclusie niet maar kunnen dan niets anders bedenken dan de weg van het geloof op te gaan. Het geloof zou over een grens heen kunnen kijken waar het verstand slechts tegen aan kan stoten volgens de beroemde zin van Wittgenstein Waarover men niet kan spreken, daarover moet men ook niet spreken. Een zin die hij aanvulde met de opmerking Geloof nu maar het kan geen kwaad. Het geloof zou antwoord geven op kwellende vragen waar het verstand geen raad mee weet maar niet met het verstand in strijd zouden zijn. Maar, zo vraagt Levinas zich af, hebben beweringen alleen inhoud? Worden zij ook niet tot iemand gericht? Ja, gaat dit zich richten tot iemand in wezenlijke zin (anders dan chronologisch) niet aan de inhoud van een bewering vooraf? Is een duidelijke aanwijzing hiervoor niet juist dat een bewering vraagt om bewezen te worden? Waarom moeten wij onze beweringen eigenlijk rechtvaardigen? Tegenover wie of wat moeten wij onze beweringen rechtvaardigen? Is dat tegenover de waarheid? Maar wat is dat de waarheid? Het differentie denken toont duidelijk aan dat van de waarheid geen sprake kan zijn. Moeten we ons dan tegenover onszelf rechtvaardigen? Zoals Kant ongeveer dacht toen hij het verstand de onpartijdige rechterstoel noemde aan wie elke mens verantwoording moet afleggen. Maar het verstand bestaat niet. Alleen het verstand van iemand bestaat. En dan nog is dit verstand niet een vermogen in een lichaam maar altijd verweven met ons lijfelijk existeren. Waar komt dan die eis vandaan dat we niet zomaar wat kunnen denken en zeggen, maar ook moeten aangeven waarom het is zoals wij beweren? Dit waarom? kan geen betrekking hebben op een absolute grond. Het heeft wel betrekking op een grond maar dat kan niet afdoende zijn, omdat geen enkele grond absoluut is. Hierboven is daar over gesproken. Is nu de kous af door te zeggen dat er geen absolute grond is? Dat dus de mens zelf het begin is waarheen alles verwijst? Dat zou inhouden dat ieder mag zeggen wat hij denkt en denken wat hij zegt. Absolute vrijheid. Ook het opgeven van een deel van die vrijheid omwille van het eigen welzijn (bv. veiligheid in het verkeer) zou aan het beginsel van absolute vrijheid geen afbreuk doen, omdat wij zelf de keuze maken - met het oog op later voordeel - iets van de eigen vrijheid af te staan. Toch blijft het ervaringsfeit bestaan dat wij onze beweringen willen staven. Zou het niet kunnen zijn dat wij ons tegenover de ander willen verantwoorden waarom wij denken zoals wij denken, voordat wij hebben besloten dit wel of niet te doen? Hebben wij primair alleen met onszelf te maken, zoals het beginsel van het eigen geweten lijkt te suggereren? Is het beginsel van het eigen geweten echter niet ook een bewering zonder grond? Maar er zou toch volgens het differentie denken geen laatste woord zijn! Getuigt het eigen geweten uitroepen tot laatste vluchtheuvel niet van onberedeneerde willekeur? Komt misschien het verhelderen zoals Levinas voorstelt niet meer tegemoet aan onze ervaringen? Is het eerste contact met de ander niet de erkenning dat deze boven iedere kwalificatie uit eerst mens is? Gaat aan de ervaring van de ander als dit of dat, zus of zo niet een andere ervaring vooraf? Is het eerste aanspreken niet een aanspreken buiten iedere context om? Wat volgt daar uit?

66.nabijheid

Biedt de verheldering van het gezicht als gelaat een laatste waarheid over de aard van de menselijke zijnswijze? Levinas interpreteert het gelaat als de ethische betekenisvolheid van de nabijheid, van de vrede, van God. Wat houdt hier betekenisvolheid van de nabijheid in? Hoe kan hier nabijheid verstaan worden als vrede, als God? Heeft betekenisvolheid te maken met de ander ver weg naast de ander dichtbij? Moet het begrip volheid ook als veelheid worden verstaan? Gaat het om een betekenis naast of boven de betekenis die de ander heeft als deel van een context? Als de ander niet alleen betekent vanuit een context dan is het logisch dat dit voor alle anderen zo is. Immers, niet alleen de ander dichtbij kan een betekenis hebben voorafgaand aan wat deze binnen een context betekent. Zoiets zou ongerijmd zijn, niet aan te tonen. Als de andere mens eerst mens is voordat hij een betekenis krijgt binnen een context, dan geldt dat voor alle mensen. Maar is elke betekenis inclusief de ethische niet noodzakelijk gefundeerd in een zijnsverstaan? Impliceert het zijnsverstaan niet wat een mens moet doen of laten om zichzelf te zijn, om een ‘eigenlijk’ leven te leiden? Is SuZ alleen een ontologie, geen ethiek? Het normatieve is zeker niet afwezig. Het zou gelegen zijn in het ontologisch verstaan van het Dasein zelf. Je trekt je er als individu wel of niet iets van aan, je kunt er met andere woorden ‘naartoe leven’ of er ‘vanaf leven’. De ontologie maakt je bewust van de mogelijkheid te kiezen voor of tegen datgene dat aanspreekt, oriënteert je op die keuze, maar het daadwerkelijke ernaar toe of ervan af leven is uiteindelijk een ontische beslissing, een bereidwillig en concreet op je nemen van de eigen existentie. In dit opzicht (ik volg hier een verwoording van Welmoed Vlieger uit 2013) ligt het apriori van Heidegger dus heel dicht bij de zedenwet van Kant. Ook bij Heidegger komt het, in tegenstelling tot wat Ad Verbrugge betoogt, uiteindelijk allemaal aan op het praktische, concrete leven. Dit toont zich ook in Heideggers ontologie. Het ontische wordt niet ‘opgezogen’ in het ontologische maar als ontologische structuur hieruit ‘naar voren gehaald’, het onwezenlijke daarbij buiten beschouwing latende. Met andere woorden, wat ontisch is wordt ontologisch herhaald, aan het licht gebracht, en precies dít is fenomenologie: er wordt niets ‘toegevoegd’ aan het ontische door het ontologisch (filosofisch) te onderzoeken, maar het ontische wordt expliciet gemaakt in z’n zijn. Hoe vertaalt dit zich naar het concrete leven? Het is de concrete werkelijkheid zelf, de feitelijk gegeven toestand zoals ze verschijnt in het licht van de morele identiteit, die de mens op zijn keuzemogelijkheid oriënteert. In de unieke situatie – ter plaatse – doen zich  mogelijkheden (tot handelen/tot leven) met een normatief aspect aan de mens voor. Waar het op aan komt is die mogelijkheden waar te nemen, oog te hebben voor de kans die zich met de gegeven situatie aan je voordoet. Deze tegenwoordigheid van geest of alertheid m.b.t. wat je in de unieke situatie te doen staat (Entschlossenheit) isoleert het ik niet van zijn wereld maar maakt het hier vrij voor. Pas op deze wijze kan de mens werkelijk ontvankelijk (vrij) voor de ander zijn, en hiermee op een eigenlijke, ‘verstehende’ wijze in relatie treden. Niet als een ik tot het men, maar als Ich und Du. In Vom Wesen des Grundes zegt Heidegger hierover het volgende: Nur wenn Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich selbst zu einem Du selbst verhalten. […] Ichheit die immer nur im Du sich erschliesst. Hier is het niet ik maar de ander die mij tot mijn zelf-zijn brengt, de ander als Dasein die voor mij als geweten optreedt. De ander die mij tot vrijheid brengt. Tot zover Vlieger die ik bijna letterlijk heb geciteerd. Ik zou het zelf niet beter kunnen formuleren. Maar toch, in welke zin brengt de ander mij tot vrijheid? Het ik zijn ontsluit zich alleen in het jij. Dit houdt zeker het einde in van het ik als een geïsoleerd subject. Omvat de liefde waarover Heidegger spreekt echter alle anderen of alleen de ander dichtbij? Is wat Levinas bedoelt met betekenisvolheid niet juist een ethische nabijheid met allen? Hebben de woorden vrede en God niet precies betrekking op een allen omvattende gerechtigheid? Nog anders gezegd, het gaat niet alleen om een oorspronkelijke nabijheid met de ander maar om een oorspronkelijke nabijheid met allen. Hetgeen de paradoxale situatie oproept waarop eerder is gewezen.

67. Nabijheid en God

Toch blijft nog altijd de vraag intrigeren hoe Levinas in zijn verheldering van de ethische band met de ander deze laat samengaan met iets dat verwijst naar het woord God. Ontstaat deze intrigerende vraag omdat we bij het woord God bijna onvermijdelijk blijven denken aan een bestaand absoluut Wezen, een almachtig en volmaakt Zijnde? Een zijnde anders dan de mens maar toch een zijnde? Iets dat Levinas zeker niet voor ogen staat. Welke gedachten heeft hij bij het woord God? Pogingen om weg te komen van het traditionele religieuze denken lijken ofwel te leiden tot loutere ontkenningen (zoals gebeurt in de negatieve theologie) ofwel tot een soort vernieuwen waardoor mogelijke antwoorden zich kunnen aanbieden. Mogelijke antwoorden die nooit eenduidige antwoorden kunnen worden, omdat ook het woord God onderworpen is aan de besmetting van de contextualiteit. Zoals ook nooit eenduidig ons ware ik zichtbaar wordt maar altijd slechts het ik binnen een referentiekader, zo zou ook God niet kunnen ontkomen aan de kluwen van verwijzingssamenhang. Eenduidig zeggen wie ik ben is onmogelijk. Eenduidig zeggen wie God is, blijft eveneens onmogelijk. Hoe staat Levinas hier tegenover? Hoe bestaat God voor hem en hoe is God betrokken bij onze ethische verbondenheid met de andere mens? De werkelijkheid kan volgens Levinas zeker niet tot één gesloten beeld worden teruggebracht. Er is veelheid en geen eenheid. Toch houdt hij vast aan het Bijbelse mono-theïsme. Zo sterk zelfs dat hij geen waardering kan opbrengen voor wat in zijn ogen met dit monotheïsme niet strookt, zoals de katholieke versie met zijn dogma van de mens geworden God. Maar wat houdt zijn monotheïsme dan in? Bestaat dit ook niet in teksten, die als beweringen klinken? Deze beweringen zijn weliswaar geen theologische beweringen maar wel beweringen. Beweringen die niet bewezen hoeven te worden op de natuurwetenschappelijke wijze maar wel bewezen via verheldering van concrete ervaringen. Deze concrete ervaringen ondergaan wij die in het contact met de andere mens? Zijn het ervaringen die zich hierin onderscheiden van de intentionele ervaringen doordat ze de ander laten ervaren voordat deze van welke kwalificatie ook kan worden voorzien? Ook een kwalificatie als gelovige of niet moet dan worden uitgesloten. In tegenstelling tot wat aanhangers van IS zeggen is de eerste hoedanigheid die aanspreekt dan niet het wel of niet in Allah gelovend zijn maar de ander zijn wiens betekenis aan iedere objectivering voorafgaat en tegelijk God aanwezig laat zijn op de enige wijze waarop Hij aanwezig kan zijn te weten in zijn ‘opdracht’ aan mij de ander primair als ander te aanvaarden. Een opdracht die er is maar vanuit het zijn niet verhelderd kan worden. Voor Levinas komt God in onze gedachten. Hij spreekt van God die vient à l’idée. Levinas onderscheidt dus twee soorten ervaringen. Intentionele ervaringen en ervaringen die eigenlijk geen ervaringen genoemd mogen worden, omdat het woord ervaring onherroepelijk associaties met zich mee brengt die verbonden zijn met een meer traditioneel gebruik van dat woord. We komen niet los van de traditie die in de taal onvermijdelijk draait om objectivering van het zijnsverstaan. De pogingen die het differentie denken doet om tot een ander denken te komen lijken bij voorbaat te moeten mislukken, de uiterst beweeglijke meditaties van Derrida ten spijt. Tenzij er misschien een ervaring is van een toekomst die weliswaar steeds wordt uitgesteld maar niettemin een perspectief blijft, de toekomst van een wereld waarin vrede is voor iedereen, dichtbij en ver weg. Over dat perspectief heeft de wijsgeer Bloch uitvoerig nagedacht. Zijn perspectief is een utopisch perspectief. Dit perspectief is einde van de uitbuiting en onderschikking van de gehechtheid aan het zijn aan een ethische orde, waarin niet het ik centraal staat maar een voltooide wereld. De dood is niet weggenomen maar een zin gegeven. De dood is niet het einde. Er komt een tijd (hier en daar reeds zicht- en voelbaar) van een humaan geworden wereld. En toch kan Levinas niet zonder meer bij Bloch aansluiten. Er is een vraag die aan het utopische denken nog voorafgaat. Het is de vraag die de dood in de nabijheid van de naaste oproept. Deze vraag is een gebod om niet te vermoorden. De dood vanuit de tijd denken in plaats van andersom (de tijd vanuit de dood denken) krijgt zijn betekenisvolheid in een gebod. Een gebod dat negatief betekent de ander niet te vermoorden en positief een niet eindigende verantwoordelijkheid voor de ander. De tijd is hier niet alleen sterker dan de dood maar een niet eindigende verantwoordelijkheid. In deze paradoxale, niet eindigende verantwoordelijkheid wordt de ware identiteit van het ik zichtbaar. Ware identiteit omdat zij blijvend is in tegenstelling tot onze ‘gewone’ identiteit die – zoals het differentie denken duidelijk heeft aangetoond – vanwege de contextualiteit nooit vaststaat. De gewone identiteit is de identiteit van de zijnsorde. In die orde is de dood het niets, het einde van het tijd hebben. Het denken komt niet verder dan dit ophouden van het tijd hebben. Weliswaar heeft het geloof een tweede wereld bedacht ‘boven’ onze dagelijkse wereld, maar dat is geloof. En geloof daar kan het verstand niets mee. De beweringen die over deze andere wereld worden gedaan, zijn niet met elkaar te bespreken laat staan te bewijzen.

68. Moord

Hoe kan Levinas op het gezicht van de ander een naaktheid ontdekken die te lezen valt als Gij zult niet doden? Leest hij niet iets wat hij uit andere bron reeds weet? Is het niet opmerkelijk dat zijn Talmoed lezingen een zelfde uitkomst hebben als zijn wijsgerige analyses? Voor het Joodse denken is mijn dood niet een op Niets uitlopen dat gerechtvaardigd zou moeten worden in een theodicee (rechtvaardiging van een goede God die het lijden niet wegneemt). In zekere zin moet mijn dood naar het tweede plan verhuizen om plaats te bieden voor zorg om de dood van de ander. Een zorg die concreet uitmondt in een sociale gerechtigheid van regelgeleide gelijke behandeling in gelijke situaties. Sociale gerechtigheid veronderstelt, dat niet het waarborgen van eigen heil vooropstaat maar het voor-de-ander-zijn waarin iedere ander primair lid is van één grote familie en pas daarna samen met mijzelf deel gaat uitmaken van een systeem van rechten en plichten, vrijheid en beperking van vrijheid. Het is zeer opmerkelijk dat Levinas zijn laatste kolleges (God, de dood en de tijd) besluit met een tekst uit Genesis 18, waarin Abraham zegt: Ik zelf ben stof en as. Met andere woorden, mijn identiteit is niet iets groots en heldhaftigs maar de niet-identiteit van een nooit eindigende zorg om leven en dood van de ander. In vergelijking daarmee is mijn eigen leven stof en as, ondergeschikt. Deze zorg om de dood van de ander is zo verheven en goddelijk dat ik niet alleen onderdaan van een God ben maar als het ware zijn partner. Als Abraham vindt dat God ten onrechte de hele stad Sodom (inclusief de rechtvaardigen) wil verwoesten, dan voelt hij het als zijn plicht God daarop aan te spreken. En God daarop aanspreken betekent in dit geval nagaan of het terecht is ook de rechtvaardigen slachtoffer te laten zijn in een verwoesting van de stad. God is aan zijn eigen beleid verplicht de stad te sparen zolang er voldoende rechtvaardigen zijn in de stad om de kans aannemelijk te maken dat deze rechtvaardigen het klaar spelen de onrechtvaardigen tot andere gedachten te bewegen. Abraham herinnert God aan zijn eigen woorden die inhouden dat het Hem om de zondaars moet gaan en niet om de zonden. En zeggen dat God rechtvaardig is, houdt in dat het ik rechtvaardig moet zijn. Een dergelijk denken is volgens Levinas geen kwestie van geloof maar van nauwkeurige verheldering van de menselijkheid van de mens. De menselijkheid van de mens is anders dan een evolutionair ‘geboren’ zijn. Zij is een anders dan zijn, een ontheven zijn aan de conatus essendi waardoor elk zijnde gedreven wordt om zich volgens het beginsel van de selectie datgene eigen te maken dat het beste bij zijn wezen past en af te stoten dat niet passend is. Een mens kan volgens Levinas niet uit eigen kracht van deze conatus los komen. De motivering om niet alles aan de opbouw van een eigen identiteit ondergeschikt te maken moet ‘van buiten’ komen. Maar ‘van buiten’ is voor het differentie denken toch een dubbelzinnige term, omdat het woord suggereert dat de mens alleen toeschouwer kan zijn van wat hij zelf reeds als acteur heeft doen verschijnen! Voor Levinas is het gezicht van de ander desondanks een gelaat, waarin een verbod op de moord gelezen wordt dankzij een wegzending. Wat betekent hier het woord wegzending?

69. Moord en evolutie

Het woord moord verwijst in zeer algemene zin naar het opzettelijk beëindigen van het leven van een ander mens. Het woord verwijst daarmee naar de meest radicale manier om het eigen belang veilig te stellen. Er zijn talloze andere manieren om het zelfde te bereiken. Zo zijn stelen en bedriegen ook handelingen omwille van het eigen belang. Zij laten echter het leven van de ander zelf onaangetast. In de evolutie theorie wordt de moord geplaatst in het kader van eigen belang versus groepsbelang. Beide vormen van belang functioneren als in een communicerend vat. Beide vormen moeten met elkaar in balans zijn. Zo zou het beginsel van evolutie het ‘voorschrijven’. Het resultaat van natuurlijke selectie zijn sentimenten die aanzetten tot wederkerig altruïsme. Voordat ik echter nader inga op het evolutionaire denken over zaken als natuurlijke selectie en moreel handelen is het nodig ons bewust te worden van het feit hoe in dit denken de verhouding wordt gezien tussen woord en ding. Wordt taal gezien als een instrument, een soort verkeersmiddel om ons naar de dingen zelf te leiden? Als het evolutionaire denken zoekt naar de oorsprong van taal, wat betekent dan het woord oorsprong? Worden we niet geboren in een wereld waarin de openheid der dingen afkomstig is van en omgrensd door taal? Een openheid die een betekenishorizon is, een blikveld. Het blikveld laat werkelijkheid zien maar altijd dankzij het woord. Het woord opent niet alleen een werkelijkheid maar opent werkelijkheid ook op een bepaalde wijze. Daarbij speelt de tijd een beslissende rol. Zo wordt in onze tijd werkelijkheid bepaald door de taal van wetenschap en techniek, de taal van de totale mobilisatie van natuurkrachten, de taal als informatie en formatie. De klassieke evolutie theorie gaat ervan uit dat er buiten taal om een proces gaande is dat voor alle dingen op een zelfde wijze verloopt volgens het beginsel van de natuurlijke selectie. Dit beginsel houdt in dat organismen die beter in hun omgeving passen, meer kans hebben om te zorgen voor overlevende nakomelingen dan minder goed aangepaste organismen. Het gaat om een mechanistisch gebeuren met ingebouwde instructies. Of het nu gaat om ogen of taal of moraal altijd verloopt ontwikkeling van iets volgens eenzelfde patroon. Er wordt geen onderscheid gezien tussen taal als expressie en taal als verhaal. Toch impliceert het voorbijgaan aan dit onderscheid een voorbijgaan aan het ontstaan van betekenissen. Men neemt aan dat er reeds betekenissen (processen, evolutionaire bewegingen) zijn zonder deze aanname aannemelijk te kunnen maken. Betekenissen zouden er al zijn los van het menselijk existeren. Er wordt iets gedaan dat analoog is aan de aanname dat er reeds aarde was voordat er mensen waren. Over het woord reeds wordt eenvoudig heen gesprongen als iets vanzelf sprekends terwijl er in feite pas van reeds (tijd) sprake kan zijn dankzij de menselijke zijnswijze die een zichzelf-vooruit- zijn is. Het beginsel van de natuurlijke selectie is zeker een verhelderend beginsel zoals ook de relativiteitstheorie van Einstein een verhelderend beginsel is. Maar vooreerst zijn deze ‘ontdekkingen’ mogelijk geworden dankzij de menselijke zijnswijze en op de tweede plaats kunnen zij niet dienen als oorspronkelijke verklaring. Fenomenen die nog niet gereduceerd zijn tot voostelbare objecten zoals het fenomeen universeel besef van gerechtigheid blijven vooralsnog onopgeloste vragen. Of de verheldering die Levinas voorstelt een verhelderende bijdrage is, blijft een vraag die ook in deze kanttekeningen bezwaren ontmoet voortkomend uit een denken dat we gewend zijn.