Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

aanwijzing in de richting hoe zij zou moeten zijn? Maar dan nog zal Levinas zeggen dat dit anders moeten zijn niet in het zijn is geïmpliceerd. In het zijn wordt de stem van materiële gerechtigheid voor allen niet gehoord. En als die stem om materiële gerechtigheid te doen toch klinkt dan moet die volgens hem ergens anders vandaan komen.

32.disseminatie

Er zijn dus twee stellingen waar het denken van Levinas op reageert. Vooreerst de stelling dat het in het zijn om niets anders zou kunnen gaan dan om zorg-voor-zich, een zorg die zonder hoop is op definitieve bevrediging omdat het existeren als ten-dode-zijn alleen nog uitzicht kan hebben op aanvaarding van de eindigheid. De tweede stelling houdt in dat er toch meer is dan deze zorg-voor-zich maar dat dit meer te maken heeft met een God die anders is dan de God van de traditionele godsdiensten. Voor deze traditionele godsdiensten is ook God een Zijnde maar een Zijnde waartoe het verstand geen toegang heeft. Beide stellingen sluiten – en dat is opmerkelijk - naadloos aan op wat de Tora zegt. De eerste stelling zal wellicht ook buiten het Joodse denken nog vanuit de ervaring breeduit onderschreven worden. De tweede stelling wordt zeker met achterdocht bezien. Als we namelijk vanuit de geschiedenis moeten vaststellen dat het interpreteren van de werkelijkheid in hoge mate een zaak is van imitatie, dan ligt een zelfde proces ook bij Levinas voor de hand. Anders gezegd, Levinas neemt vanzelfsprekend het denken over waarin hij van jongs af is opgegroeid. En dus ligt het voor de hand de tweede stelling niet als wijsgerig getoetst te beschouwen maar als onderdeel van een bepaald soort godsdienstige opvoeding. Om de tweede stelling namelijk wijsgerig te toetsen kan alleen de weg worden gegaan die het verstand volgt. Ons verstand is wijsgerig gezien het enige middel om uitspraken op hun waarheid te toetsen. Ook zogenaamde godsdienstige uitspraken moeten toetsbaar zijn willen ze wijsgerig aanvaardbaar zijn. Dat houdt feitelijk in dat uitspraken voor iedereen toegankelijk moeten zijn. Dat wil niet zeggen dat uitspraken voor iedereen begrijpelijk moeten zijn. Soms is veel studie vereist om te begrijpen waar het over gaat. Maar in beginsel moet over iedere uitspraak gediscussieerd kunnen worden en in beginsel door iedereen kunnen worden onderschreven. Waarmee al meteen een belangrijk criterium duidelijk wordt om de kunnen beoordelen of wij verstandig denken. Zijn er namelijk in een uitspraak elementen die niet voor iedereen toegankelijk zijn, dan wordt het verstand geweld aangedaan. Ook Levinas zelf hanteert dit beginsel. Zo is bv. de christelijke uitleg van kenose voor hem ontoegankelijk. Volgens deze uitleg heeft God zich in de weerloze Christus ontledigd dat wil zeggen de gestalte van een kwetsbare mens aangenomen. Levinas verwerpt deze uitleg als typisch christelijke theologie. Zij kan onmogelijk voor iedere mens toegankelijk zijn. Voor hem verwijst kenose (ontlediging) naar het vrij komen van de zorg-voor-zich en aldus naar gerechtigheid in het opkomen voor slachtoffers en een berechtend handelen om moordenaars te stoppen. De zin van het leven is niet het eigen geluk. Zou dat de zin zijn dan is het leven zin-loos. De zin van het leven kan alleen een nooit eindigende uitnodiging zijn om zorg om en voor de ander te zijn. Omdat deze uitnodiging nooit eindigt, zal er nooit sprake kunnen zijn van een leegte. Deze kan wel optreden als het geluk achterwege blijft of voorbij is. Ook als de hand die ophoudt leeg blijft, kan het leven volgens Levinas zinvol blijven in de oproep zelf een helpende hand te zijn. In de uitwerking van deze gedachte komt God bij Levinas in gedachten. Hoe kun je die blijvende uitnodiging nu verklaren? Niet, zegt Levinas, in wat de ander uit zichzelf is. Het gaat namelijk niet om wat deze of gene ander uit zichzelf is. Het gaat om de ander als ander, dus om alle anderen, om de ander als een wezen waar de Ander ‘achter’ staat. Opeens verschijnt de Ander, met een hoofdletter. Bij zoiets wordt het verstand onrustig, omdat het zich als het ware op glad ijs waant. Het voelt zich getrokken in een gebied waar volstrekte duisternis heerst vanwege het ontbreken van het houvast van klare begrippen en eenduidige betekenissen. Het verstand kan niet meer vertrouwen op wat er gezegd wordt, omdat het niet in staat is vast te stellen wat er precies gezegd wordt. Dat geldt zeker voor het wijsgerig denken zoals zich dat in onze tijd voltrekt, waar de interpretaties elkaar in hoge snelheid afwisselen en men eerder spreekt van disseminatie van betekenissen dan van polysemie. Bij disseminatie gaat het niet alleen om veel betekenissen maar om een betekenisproductie die niet beheersbaar is. Juist als men alle moeite doet om bij een wijsgerige tekst nauwkeurig te lezen wat er staat, blijkt dat men de zaak niet onder controle kan krijgen. Deze controleerbaarheid is alleen te bereiken binnen een context zoals boven meermalen is getoond. Het is zoals de dichter Nijhoff het uitdrukt: lees maar er staat niet wat er staat.

33.cirkelredenering

Laat ik er van uitgaan dat gerechtigheid voor allen niet verwacht mag worden binnen het zijn maar wel krachtens een anders dan zijn. Levinas gebruikt in plaats van anders dan zijn ook de term van Plato aan gene zijde van het zijn. Hij bedoelt daar niet mee een hoop op een kostbare wereld achter deze wereld. Hij neemt wel de term van Plato over maar niet diens interpretatie. Zijn interpretatie betreft een verhelderen van het concrete, van het gegevene dat niet in voorstellingen tegenwoordig gesteld kan worden. We zouden hier te maken hebben met een paradox, een schijnbare tegenspraak tussen wat gegeven is en maar niet gegeven in een voorstelling van zaken. Levinas lost deze tegenspraak op door te onderscheiden tussen denken en kennen. Het denken denkt het concrete maar kan het niet present maken in een voorstelling van zaken, niet aan zichzelf in tijd gelijk maken met het gevolg dat het aan de beheersbaarheid ontsnapt, niet in een definitief concept vastgelegd kan worden. Voor Levinas is hier echter geen sprake van disseminatie van betekenissen maar van een ethisch gegeven dat wil zeggen van een verhouding tot de ander als gelaat waarop het woord van God geschreven staat, een woord dat een oproep is afkomstig van een Ander die zelf niet verschijnt maar wel vraagt zich voor geen enkele mens af te sluiten, met elke mens in vrede te willen leven, het samenleven zo in te richten dat recht aan allen wordt gedaan en alle onrecht wordt bestraft. Deze oproep van de Ander zou ook ten grondslag liggen aan de Verklaring van de rechten van de mens. Deze rechten zouden hun oorsprong hebben in een Ander die niet verschijnt maar zich laat kennen in het gelaat van de ander. Het woord ‘de ander’ kent bij Levinas twee schrijfwijzen een met een kleine letter en een met een hoofdletter. Waarin het verschil bestaat is niet uit te leggen omdat de Ander niet verschijnt, niet kan verschijnen, niet tegenwoordig (tijd!) kan komen, maar toch als oproep aanwezig moet komen omdat anders de hoop op vrede tussen mensen niet ‘verklaard’ kan worden. Een cirkelredenering? De oproep van de Ander is vereist omdat de hoop op vrede niet vanuit het zijn verklaard kan worden. Er hoop op vrede, die niet vanuit het zijn verklaard kan worden en dus is een roep van de Ander nodig.

34.Derrida

Wat Levinas voorstelt onderscheidt zich volstrekt van de analogie-oplossing. Zeer globaal is deze oplossing als volgt duidelijk te maken. Termen kunnen op drie manieren iets betekenen. De eerste wijze is die van de eenzinnigheid: een term betekent in alle contexten hetzelfde. De tweede wijze is die van veelzinnigheid: de betekenis van een term hangt af van de context. De derde wijze is die van de analogie: de betekenis van een term kan rijker worden naarmate zij betrekking heeft op een zijnde dat hoger in de rangorde van het zijn staat. Zo zal iemand met een groot geheugen beter kunnen onthouden dan iemand met een klein geheugen. De term geheugen is hier eenduidig maar nadert meer of minder het volmaakte geheugen afhankelijk van de kracht van het geheugen. En natuurlijk zal een Zijnde dat alle zijn heeft, ook het volmaakte geheugen hebben. In lijn met de analogie visie zal een hoogste Zijnde (God genoemd) dus het volmaakte geheugen hebben. Levinas verwerpt echter de zijnsanalogie. Voor hem kan de betekenis van het woord de Ander dat hij gebruikt voor God niet op de gebruikelijke manier worden verstaan. Maar hoe dan wel? Dat er onder mensen een verlangen naar vrede kan worden vastgesteld is iets dat aannemelijk lijkt. Maar wat heeft dat te maken met een roep die van de Ander uitgaat zoals Levinas voorstelt? Hoe moet die roep gelezen worden? In het leesproces kun je minstens vier elementen aanwijzen. Een auteur die een boodschap verzendt. Een tekst die die boodschap bevat. Een lezer die die boodschap ontvangt. En de boodschap zelf natuurlijk. De vraag is nu: wie bepaalt de inhoud van de boodschap? Elk van deze elementen staat momenteel ter discussie. Het laatste slachtoffer is de tekst zelf. De wijsgeer Derrida is misschien wel de meest uitgesproken ‘beul’ in deze. Hij ontkoppelt radicaal de vermeende eenheid van signifiant (betekenaar) en signifié (betekende), van betekenisdrager en betekenisinhoud. Door deze instabiliteit van het taalteken zijn teksten niet (en nooit), in staat om controle uit te oefenen over betekenissen en intenties. De meest algemene reden hiervoor is dat teksten een samenstel zijn van taal- en andere tekens die ontworpen zijn om, bij herhaling, beelden en begrippen op te roepen. Taal kan echter iets wat in werkelijkheid gebeurt en dus eenmalig is nooit op precies dezelfde manier herhalen. Door telkens hetzelfde woord te gebruiken lijken we uiteindelijk te kunnen weten waarover we spreken: God, werkelijkheid, stilte. Die mogelijkheid om het afwezige in herhaalbare begrippen op te roepen, lijkt de kracht van de taal, maar is in feite haar zwakte. Je kunt dit ook als volgt formuleren en ik citeer uit een artikel van Chatelion Counet waarin hij een passage uit zijn boek Over God zwijgen aanhaalt en becommentarieert. 'Taal is niet in staat om de herhaling te voorkomen. Woorden en zinnen moeten herhaald kunnen worden, anders zijn ze voor het communicatieproces onbruikbaar en onverstaanbaar. Als we een woord gebruiken dat alleen maar voor deze ene gebeurtenis, voor dit ene moment, wordt uitgevonden en daarna nooit meer voor iets anders wordt gebruikt (dus idiolect, singulier en onherhaalbaar is), dan zal het ook niet voor dat ene moment kunnen worden gebruikt. Taal kan iets niet wat in 'de werkelijkheid' aan de orde van de dag is: eenmalig zijn. De werkelijkheid is fundamenteel onherhaalbaar - het sterven van mijn vader -, maar geen enkele taal kan dit uitdrukken. Het verschil echter tussen ervaring en verwoording van de ervaring is zo uiterst miniem dat we geneigd zijn dat verschil te vergeten en de ervaring met de verwoording ervan te verwarren. Het leed wat mensen nog moet overkomen kunnen we nu alvast lijden noemen - zo sterk is de haalbaarheid van de taal dat zij de toekomst al weet te herhalen'. Taal vereist herhaalbaarheid, werkelijkheid is echter niet een gebeurtenis maar een gebeuren, met tijd verweven en dus niet herhaalbaar. Maar, zo moet ik vragen, kan tussen werkelijkheid en taal wel van een scheiding ook al is die miniem sprake zijn? Moeten we niet aansluiten bij het gezegde Kein Ding sei wo das Wort gebricht (Stefan George, 1928)? Kan er wel sprake zijn van een zogenoemde zwakte van het woord, als werkelijkheid precies in het woord verschijnt? Dat teken en betekende niet samenvallen, wijst misschien alleen op het verschillen van zijn en zijnde en niet op een verschillen van ervaring en verwoording. In een zijnde verschijnt niet het zijn zelf maar de wijze waarop het zijn ook kan zijn.

35.authentieke verheldering

Door telkens nieuwe interpretaties te ‘persen’ uit het letterlijke woord van de Bijbel probeert Levinas nu een betekenis van het woord te vinden dat ‘van boven’ komt, een transcendentie laat ervaren die anders is dan die binnen het zijn. Anders dan volgens de analogie visie maar ook anders dan wat Heidegger voorstelt. Dat zou de taak zijn van een authentieke fenomenologie, authentieke verheldering. Daarbij is het evenwel opmerkelijk dat deze betekenis in al die nieuwe interpretaties telkens dezelfde is te weten gericht op universele gerechtigheid, vrede. De talrijke interpretaties van het letterlijke woord leiden niet tot disseminatie maar tot de ene zin van geroepen zijn tot verantwoordelijkheid voor allen ver weg en dichtbij. Deze zin is niet te vinden in de wijze waarop het zijn werkelijkheid wordt in de taal. Ik vind dit vooral opmerkelijk omdat het lijkt alsof Levinas reeds een vermoeden heeft van wat zijn interpretatie aan het licht zal brengen. Het gaat telkens om het profetische thema van het universalisme. Hij vindt in het wijsgerig onderzoek wat hij ook in de Tora vindt. Een universalisme dat aan elke vorm van particularisme voorafgaat. In elke vorm van particularisme zou de mens onderdeel van een systeem, een totaliteit zijn. Wat zijn uiterste vorm krijgt in het systeem van de menselijke soort. Elke mens is in het gewone spreken primair lid van een soort. Voor Levinas echter is het ik volgens elk letterlijk woord van de heilige Schrift – mits goed geïnterpreteerd – op de eerste plaats niet lid van een soort maar een geroepene, geroepen door de Ander om te werken aan een universele gerechtigheid. De God van de Bijbel is niet de God van de theologie maar de Ander die wel roept maar niet verschijnt. Hij roept in het weg wijzen van zichzelf naar de anderen om mij heen als wezens om zorg voor te dragen. Het letterlijke woord van de Schrift is een profetisch woord. Een profetisch woord is een gebod dat ik niet mijzelf opleg maar een gebod waarin ik mij aantref nog voor ik gelegenheid heb het gebod als gebod te laten zien hetzij op de wijze van (wetenschappelijk) bewijzen hetzij op de wijze van wijsgerig verhelderen. Uit voorgaande is duidelijk kunnen worden dat er voor mij twee vormen van toetsing bestaan te weten bewijzen en dat veronderstelt een context waarin de premissen vaste grondslag zijn ofwel verhelderen dat expliciteert wat impliciet in ervaringen ligt opgesloten. Tegen deze achtergrond is de vraag of wat Levinas doet nog wijsbegeerte is. Is zijn wijsgerig articuleren van woorden misschien het echte wijsgerig denken dat in een bepaald opzicht verwant is aan wat Aristoteles bedoelt met catharsis (verheldering). De werkelijkheid wordt dan zo verbeeld dat ze verhevigd wordt en als verhevigde werkelijkheid pas laat zien wat zich werkelijk toont. Wat zich werkelijk toont valt niet samen met wat het verstand begrijpt, in een tijd gebeurt die achterhaalbaar is, die synchronisch is. Wat zich werkelijk toont wordt plotseling gezien als het werkelijke, het Goede. Het werkelijke is dan meer dan wat wij dagelijks in de wereld zien gebeuren. Het zou zich tonen in momenten van verwondering waarin men spontaan zegt ja zo zou het moeten zijn! Als mensen zo zouden samenwonen, zou er geluk zijn en de dood zijn prikkel hebben verloren, omdat de dood niet meer het levenswerk onvoltooid laat (melancholie!). Het levenswerk is voltooid in een werkelijkheid die is zoals zij moet zijn. Misschien zou Plato’s twee werelden ook in deze zin geïnterpreteerd kunnen worden als een wereld zoals die feitelijk is tegenover een wereld zoals die kan zijn en zou moeten zijn. Daarom zou wellicht de dood van Socrates daarom niet tragisch mogen zijn omdat de werkelijkheid hier beneden niet de ware werkelijkheid is. Niet omdat er twee werkelijkheden zouden zijn maar omdat naast de werkelijkheid waarin de tijd synchronisch verloopt, ook een werkelijkheid is waarin de tijd zich als tijd toont dat wil zeggen diachronisch. En hoe kan de tijd zich diachronisch tonen? Als er vragen zijn die niet beantwoord kunnen worden. En wanneer is er sprake van vragen die niet beantwoord kunnen worden, waarvan het ware antwoord dus noch in een bewijs noch in een verheldering gevonden kunnen worden en dus als vraag blijven staan? Een dergelijke vraag kan voor Levinas alleen een ethische vraag zijn in de zin van nooit genoeg te hebben gedaan om de vraag van de verantwoordelijkheid voor een universele vrede afdoende te beantwoorden.

36.diachronie van de tijd

De zogenoemde diachronie van de tijd is een andere naam voor wat in het differentie denken ook wel afschrijfbaarheid van waarheid wordt genoemd. Daarmee wordt bedoeld dat de wijzen waarop zijn nu en hier verschijnt kunnen verschillen van de wijzen waarop het eerder is verschenen en later misschien weer zal verschijnen in andere wijzen van zijn. De werkelijkheid verschijnt in de tijd anders, doordat mensen veranderen en mensen nu eenmaal de enige plaats zijn waar het zijn verschijnt. Beter is dan ook het woord ‘de’ weg te laten en te spreken van werkelijkheid zonder lidwoord. Dingen presenteren zich namelijk als dit of dat, zus of zo in tekens die mensen produceren. Tekens die op een of andere manier materieel zijn vanwege de lichamelijke zijnswijze van de mens. Is deze afschrijfbaarheid niet voldoende om willekeur te kunnen afwijzen, de gelijkheid van alle mensen te waarborgen, te beletten dat ik mij boven de ander kan verheffen? Niemand kan nog zeggen dat hij iets in absolute zin kan zeggen noch weerspreken. Niemand kan immers in het bezit van een absolute waarheid zijn! Een betekenis kan alleen bewezen worden binnen een context. En niemand kan bij voorbaat verplicht worden zich te binden aan een bepaalde context. Iedereen is dus vrij. Alle mensen zijn in dit opzicht gelijk. Als dus bv. in de Koran zou staan dat afvalligheid bestraft moet worden, dan is dat een ontkenning van de principiële gelijkheid van alle mensen en een misdaad tegen de menselijkheid. Waarom wil Levinas een stap verder? Hoe komt zijn verheldering van wat in de wereld ervaren wordt als fundamenteel voor de condition humaine tot de idee van het Oneindige, van een Ander die eisend aanwezig is op de wijze van afwezigheid? Het fenomeen aanwezig op de wijze van afwezigheid is ook in de horizontale diachronie van de afschrijfbaarheid geen onbekend fenomeen. Er zijn ervaringen die de grenzen van de taal te buiten gaan en toch ervaringen zijn. Het zijn de ervaringen die onder de noemer verwondering vallen en waarover Cornelis Verhoeven een mooi boek heeft geschreven. Ernst Bloch, een joods denker die door Levinas met instemming wordt geciteerd, heeft ook prachtige bladzijden gewijd aan de verwondering. Verwondering over een blad dat door de wind wordt voortbewogen, over de schoonheid van een melodie, het gezicht van een jong meisje, de glimlach van een kind, over een woord. (zie God, de dood en de tijd, pag. 148) En toch…Levinas blijft niet stil staan bij het utopisch denken van Bloch voor wie de prikkel van de dood in dit utopisch denken is weg genomen. Levinas interpreteert de angst voor de dood niet alleen als de melancholie van het echec van mijn levenswerk, als een emotie die de tijd laat ervaren als mogelijkheid van hoop op een betere wereld en niet zoals Heidegger voorstelt als einde van mijn mogelijkheden. Voor Bloch is angst voor de dood een angst om de dood van de ander. Een angst die het karakter krijgt van liefde voor de ander. De dood mag voor de ander niet het laatste woord zijn. Het zijn loopt niet uit op de betekenisloosheid van het Niets maar op een te verwachten betere wereld waarin de menselijkheid het samenzijn kenmerkt. Levinas interpreteert deze angst om de dood van de ander echter niet alleen als bron van hoop maar primair als het gebod Dood mij niet. Een gebod dat op het gezicht van de ander wordt gelezen. Het gezicht is meer dan het beschrijfbare gezicht dat zich vanuit verandering van context steeds anders toont. Het gezicht toont zich los van enige context als gelaat. Dit valt niet te bewijzen maar ook niet te verhelderen. Wel, zegt Levinas, het toont zich als gebod en dat kan alleen maar rationeel worden verhelderd als roep van de Ander die niet roept en toch roept, alsof er wordt gebeld zonder er iemand voor de deur staat. Is dit absurdisme of godsdienst of toch de basis van alle logica?

37.logica

We hebben de logica reeds zijn plaats gegeven binnen context en/of verheldering. Beweringen kunnen bewezen worden binnen de logica van een context. Zoals natuurkundige bewijzen mogelijk zijn binnen de context waarin het oorzaak/gevolg grondslag vormt. Eveneens kunnen fenomenen als angst, hoop, verveling ‘bewezen’ worden middels wijsgerige verheldering. Kan men echter verder gaan en ook spreken van oorsprong van logica en moet deze oorsprong een ethisch karakter hebben dat op zijn beurt weer verwijst naar een God die binnenkomt zonder dat Hij binnenkomt? Het moge duidelijk zijn dat deze God een andere God is dan die van de talrijke godsdienstige theologische systemen. In deze systemen is God een volmaakt Zijnde dat alle eigenschappen op volmaakte wijze bezit krachtens zijn wezen dat oorzaak van zichzelf is. Evenals Heidegger ziet ook Levinas voor deze God in onze tijd geen toekomst. Onze tijd wordt in zekere zin een godloze tijd. Daardoor komt er volgens Heidegger ruimte voor de goddelijke god (Heidegger, Identiteit en differentie pag. 87 in de tweetalige uitgave van IJsseling). Levinas heeft deze ruimte niet nodig omdat hij de goddelijke god herkent in de God die ‘optreedt’ in de Tora. Daar roept God de mens op volgens zijn wezen te leven dat wil zeggen als de-een-voor-de-ander. Het logische denken doet niet mee om de weg naar deze God te vinden maar staat wel in dienst van een opdracht tot gerechtigheid. Om gerechtigheid te kunnen realiseren is het logische denken onontbeerlijk. Maar denken kan alleen logisch denken zijn als mensen en dingen vergelijkbaar zijn. En mensen en dingen zijn alleen vergelijkbaar voor zover ze een gemeenschappelijke noemer hebben. Wat onze Grondwet uitdrukt in de formulering gelijke behandeling in gelijke gevallen. Levinas onderscheidt daarmee tussen het subject als de een-voor-de-ander en het subject als gelijke met gelijke rechten en plichten in gelijke gevallen. Het probleem dat echter blijft hangen is de idee van een God die aanwezig is en tegelijk afwezig op de wijze van een roepen. Niet op de wijze van belonen of straffen maar als waarborg van vrijheid voor ieder en vrede voor allen.

38.gebeuren

De idee zelf van een samengaan van aanwezigheid en afwezigheid is zoals reeds gezegd niet vreemd meer. Heidegger en in zijn spoor het differentiedenken (Foucault, Deleuze, Derrida, IJsseling om enkele vertegenwoordigers te noemen) vragen expliciet aandacht voor het verband tussen teken en betekende. Het betekende laat zich in hun ogen alleen waarnemen in het teken, heeft het teken dus nodig om te verschijnen maar is daar tegelijk precies niet aanwezig. Het is als met ons gezicht in een spiegel, je ziet jezelf dankzij de spiegel maar je bent daar niet en je kunt daar ook nooit zijn. De spiegel zou je in het algemeen het voorbeeld bij uitstek kunnen noemen van alle tekens waarin een betekende verschijnt. Het woord is zo’n spiegel waarin werkelijkheid verschijnt en tegelijk niet verschijnt. Geldt dat ook voor het woord God? Kunnen we zeggen dat ook God alleen kan verschijnen in tekens zoals woorden, verhalen die over God worden verteld of aanroepingen en lofzangen die tot Hem worden gericht? Zoals ook mensen gaan betekenen in de verhalen die over hen worden verteld? We zijn gewend te onderscheiden tussen wat bestaat en naderhand betekenis krijgt. Er wordt hierbij uitgegaan van een tijdsverschil tussen het bestaan van iets en de betekenis van iets. Iets bestaat reeds voordat voor ons betekenis zou krijgen. Vandaar het onderscheid tussen objectieve en subjectieve betekenis. Deze gewenning is niet zomaar een gewoonte maar kenmerkt het denken van oudsher. Ook het denken over God verloopt in het gebruikelijke denken zo. Eerst wordt gepoogd te bewijzen dat Hij bestaat en vervolgens te ontdekken wat Hij is. Als het eerste niet lukt, zijn er in het huidige wijsgerige denken drie reacties te onderkennen. Er zijn wijsgeren die de wat vraag als zinloos ter zijde schuiven omdat de dat vraag een vraag is zonder mogelijk antwoord (Sartre is hier een duidelijk voorbeeld). Anderen volgen de gebruikelijke weg, nemen het bestaan van God aan en trachten vervolgens iets te zeggen over wat God is. De differentie denkers tenslotte proberen de dat vraag niet te verhelderen als een vraag naar een feit of gebeurtenis, maar als vraag naar een gebeuren. Voordat God tot iets wordt dat we theologisch zouden kunnen overdenken, is er reeds sprake van een