Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

75.verblinding

Het vergetene vergeten is bij Lyotard blind zijn voor het feit dat het denken geen begin heeft en zonder fundament is. Toegepast op de vraag waarom Heidegger gezwegen heeft over de uitroeiing van het Joodse volk in de NAZI tijd zou dit inhouden dat Heidegger blind zou geweest zijn voor het feit dat het denken geen begin heeft. Het denken zou bij Heidegger wel een begin hebben en een fundament. Een fundament in zichzelf als Da-sein. Een zelf dat van meet af aan een identiteit is en als identiteit verder uitgebouwd wil worden. Bij Heidegger zou deze identiteit niet los gezien kunnen worden van toebehoren tot het volk, in zijn geval het Duitse volk. Het Duitse volk is dan in de ogen van Heidegger een plaats zijn waar het Zijn ook heeft plaats gevonden, maar niet alleen als het rekenende denken. In het rekenende denken dreigt het denken de weg naar het bezinnende denken, het eigenlijke denken (denken van het Zijn) af te sluiten. Het bezinnende denken behoedt de mens het rekenende denken te beschouwen als de authentieke wijze waarop het Zijn plaats vindt. Heidegger is in de ogen van Lyotard blind voor het feit dat het denken zijn aanvang niet in zichzelf heeft als plaats waar het zijn verschijnt maar in een verhouding met het Andere. De mens komt tot denken vanuit een verhouding tot het Andere. In deze verhouding verzet het Andere zich materiaal (voedingstof) te zijn voor de uitbouw van een identiteit. Er zou een tegenspraak zijn in het denken van Heidegger. Van de ene kant verzet tegen de heerschappij van het rekenende denken, van de andere kant vasthouden aan de gedachte dat het denken een fundament heeft en daarmee toch een vorm van rekenend denken is dat zoekt naar de laatste grond conform het beginsel van causaliteit. In het rekenende denken wordt het Andere ge-ïdentificeerd, van zijn anders zijn beroofd. Het Andere is het Zijn maar wordt als grond als een zijnde gedacht. Het Zijn wordt niet als Zijn gedacht maar als Zijnde. Heidegger zou in zijn denken niet consequent zijn door te blijven zoeken naar een vaste grond. Een zoeken dat zijn aanvang reeds heeft in het Griekse denken. Reeds in het Griekse denken wordt de ware aanvang van het denken vergeten. Het Griekse denken is reeds een rekenend denken en veronderstelt dat alles een begin heeft. Als Heidegger echter zoekt naar het ware woord, het oorspronkelijke woord, het eigenlijke woord, dan ligt daar noodzakelijk de gedachte in opgesloten dat het denken een funderend begin heeft.

76.zonder begin

Het denken is zonder begin. Lyotard zegt dit, maar hoe bewijst hij dat? Nog lastiger lijkt het te bewijzen dat Heidegger hier blind voor is gebleven. Dat zou opmerkelijk zijn. Immers juist Heidegger wijst er op dat tijd (en begin is een tijdsaanduiding!) tot de structuur van de menselijke zijnswijze hoort. Mens zijn is tijd hebben. Het begin hoeft dus niet gevonden te worden. Een begin zijn is inherent aan de zijnswijze die volgens Heidegger kenmerkend is voor de mens. Niet als een ding dat we ook hebben maar als kenmerk van onze zijnswijze. Deze zijnswijze wordt verhelderd als het nu reeds zichzelf vooruit zijn. Tijd is dan niet iets dat of als iets relatiefs of als iets absoluuts bestaat uit eenheden (momenten) die uitgespreid liggen op een tijdlijn. Een soort schaal met momenten als punten waarop een gebeurtenis is begonnen, geëindigd of zal eindigen. Ook de tegenstelling tijd versus eeuwigheid heeft geen betekenis meer. Waar Heidegger misschien echter wel op aangesproken kan worden is zijn zoeken naar een laatste woord. En misschien is slechts echte verheldering mogelijk als niet naar het laatste woord wordt onderzocht maar het spreken niet alleen als verwoorden maar ook als toespreken voorwerp van onderzoek wordt. Een woord is zeker meer dan een teken dat verwijst naar iets dat voorhanden is. In het woord zijn de dingen pas. Dat is ook de grote les van het differentie denken. Woorden zijn dus meer dan voorhanden tekens al zijn ze zeker als voorhanden dingen te onderzoeken. Woorden zijn echter niet los te zien van spreken. Dat lijkt een banale opmerking. Maar is het niet. Zolang de samenhang tussen woorden en spreken niet ook als een samenhang in ethische zin verhelderd wordt, is naar ons gevoel het probleem van de samenhang niet alleen niet opgelost maar zelfs nog niet goed geformuleerd. Doorgaans gaan wij ervan uit dat spreken op een of andere manier een neutraal gebruik maken is van woorden. Dat op een of andere manier houdt dan in dat spreken zich in verschillende vormen kan voltrekken, waarvan de meest voorkomende manier is iets tot uitdrukking brengen. Iets wat kennelijk reeds bestaat in woorden openbaar maken, meedelen. Een ander of anderen deelachtig maken aan ons waarnemen van iets zoals het is. Zodat ook zij kunnen ervaren wat de spreker ervaart. Dit klinkt misschien onnodig ingewikkeld en ongewoon. Maar zoals Spinoza reeds opmerkte: wat eenvoudig is vaak het moeilijks te begrijpen. Dat komt omdat het eenvoudige door de tijd een bepaalde verpakking heeft ondergaan. En het is misschien de enige taak van de wijsbegeerte deze verpakkingen als verpakkingen te laten zien om tot de kern van de zaak zelf door te dringen. Het werk van de grote wijsgeren is misschien in wezen niets anders dan een poging daartoe. Een poging die kennelijk nog nooit gelukt is gelet op het feit dat in de wijsbegeerte in de loop der eeuwen meer wederzijdse kritiek is voorgekomen dan overeenstemming. Terwijl in de wetenschappen de consensus over steeds meer zaken groeiende lijkt, gebeurt in de wijsbegeerte het tegenovergestelde. Het is om moedeloos van te worden. Wij vinden maar niet wat in ons leven het absoluut belangrijkste is. Door de eindigheid van alles wordt het bewustzijn een tragisch bewustzijn. Al het goede dat ons toevalt en het leven vreugdevol kan maken is getekend door eindigheid. Het ware, goede en schone – om een gangbare uitdrukking te gebruiken - wordt niet gevonden. Iedere opkomst van nieuwe jeugdige energie verkeert op den duur in meewarige aftakeling. Wat zo mooi overkomt, blijkt later slechts verpakking te zijn zonder de vermoede kostbare inhoud. Wat valt ons toe dat blijvende waarde heeft? Dat moet misschien iets zijn dat verwoording niet nodig heeft om aan te spreken en toch aanspreekt. Iets dat het denken op gang brengt maar niet door het denken zelf op gang is gebracht. Iets dat aanspreekt voordat de verwoording kans heeft gekregen er zich eigen van te maken. Heidegger meende in de buurt daarvan te zijn gekomen in het zijnsverstaan. De mens verstaat het Zijn maar blijft als het ware gevangen in het tussengebied tussen zijn en zijnde. Hij verstaat het Zijn in het verstaan van het zijnde maar niet het Zijn zelf. Het woord zou precies de grootste barrière zijn om zicht op het Zijn zelf te krijgen. In die zin blijft het zoeken naar het ware, het goede en het schone leven uitzichtloos. Geeft de weg die Levinas geopend heeft een perspectief?

77.transcendentie

Levinas meent in het spreken iets gevonden te hebben dat het spreken als verwoording wel op gang brengt maar omgekeerd zelf niet van verwoording afhankelijk is. Het brengt denken op gang maar anders dan zoals dat traditioneel wordt geïnterpreteerd. Traditioneel geldt het denken als toegangspoort tot de werkelijkheid. Daarbij ontstaat dan een discussie over a-priorisch versus a-posterior denken. In de interpretatie van Levinas is het spreken meer een functioneel instrument van een ethische nabijheid. Een instrument in functie van een paradoxale nabijheid . Het spreken schiet niet te kort om het laatste woord te vinden maar is als objectief verwoorden juist vereist en ook geschikt voor het bevorderen van rechtvaardigheid. Het spreken als verwoorden is niet bedoeld noch geschikt om het laatste woord te vinden. Het is niet alleen Heidegger die blind is voor deze interpretatie van het spreken. Eenieder voor wie de taal het grootste struikelblok vormt om zicht te krijgen op het ware, het goede en het schone is in zekere zin blind. Blind voor de enig mogelijke betekenis van transcendentie. Transcendentie wordt doorgaans begrepen als iets dat boven of buiten de zintuiglijk waarneembare wereld staat en wordt dan vereenzelvigd met het Absolute. Als Levinas echter het woord absoluut gebruikt, dan staat het niet tegenover het woord relatief. Deze tegenstelling staat binnen het kader van tijdelijk tegenover eeuwig, vergankelijk tegenover onvergankelijk, kwetsbaar tegenover onaantastbaar, eindig tegenover oneindig. Bij Levinas verwijst het woord absoluut naar een zorg voor en om de naaste, een zorg die zonder (tijd)grenzen is, los gemaakt (ge-ab-sol-veerd) van de dood en de eigen dood naar het tweede plan verwijzend. Waarmee het begrip wederkerigheid niet als eerste aan de orde is in de verhouding waarin ik mij bevind zodra de naaste in mijn nabijheid verschijnt. De zorg om en voor de ander heeft in deze nabijheid niet de zorg voor en om mijzelf als norm. Het gaat om een andere wijze van naastenliefde. Het gaat niet om de naaste liefhebben als jezelf. Dit als jezelf vervalt als toetssteen voor de bepaling hoe groot de zorg om en voor de naaste moet zijn. De zorg is onbeperkt in zover ze niet aan een meetbare tijd gebonden is. Het fenomeen tijd heeft bij Levinas niet de inhoud die hij bij Heidegger heeft. We hebben daar al meermalen over gesproken. Zonder echter nog te kunnen zeggen dat de verheldering die Levinas geeft uitputtend is. Aannemelijk is hij echter wel. Niet omdat zijn verheldering als godsdienstig geloof de grenzen van de rede zou overschrijden. Uitdrukkelijk zegt Levinas dat het niet gaat om godsdienstig geloven en niemand verplicht is te geloven. Het gaat bij Levinas niet om geloof tegenover het weten. Hij blijft de fenomenologische methode trouw als zoeken naar het oorspronkelijke dat verduisterd is in theoretische constructies. Dat wil zeggen dat de ervaring van de onmogelijkheid het laatste woord te vinden niet negatief is als een soort tragisch bewustzijn maar positief als ervaring dat de andere mens meer is dan wat het voorstellende, objectiverende denken over de andere mens kan zeggen. Anders gezegd, het ik kan zich van alles meester maken – en de huidige positieve wetenschappen lijken dit te bevestigen – maar in morele zin niet over de andere mens. Wel in fysieke zin zoals dat ook dagelijks gebeurt. Er blijft echter altijd een gevoel onderscheid te moeten maken tussen meesterschap over de dingen die geen mens zijn en contact met ‘het ding’ dat mens is. De andere mens presenteert zich altijd als individu dat wil zeggen anders dan als deel van een geheel (de menselijke soort). De methode van Levinas blijft de fenomenologische methode alleen laat hij deze methode zijn volledige werk doen. Dat wil zeggen de reductie van wat het fenomeen in de voorstelling verloren heeft, leidt niet tot de onmacht van het ik maar tot de grootheid van het ik. Wat een mens groot maakt is niet een meer of minder aan verworven mogelijkheden van het ik, maar een verantwoordelijkheid jegens de ander welke verantwoordelijkheid zelfs groter is dan de zorg om eigen welzijn. Het voorstellende denken wordt enerzijds in zijn onmacht verhelderd maar – en dat maakt het denken van Levinas misschien juist acceptabel - tegelijk in zijn kracht bevestigd. Wie namelijk logisch doordenkt wat Levinas zegt, moet besluiten dat wat hij voorstelt in concreto niet mogelijk is. Ik moet de eerste nog tegen komen die mij kan duidelijk maken hoe men tegelijk in even grote mate kan houden van meer dan een enkele ander. Alleen van een enkele ander kan men onvoorwaardelijk en totaal houden. Een dergelijke voorwaardelijkheid gaat echter altijd ten koste van een derde. Een derde moet bij zo’n keuze onvermijdelijk op de tweede of derde of vierde plaats komen. Misschien wel op helemaal geen plaats zoals ‘Auschwitz’ laat zien. Als men echter in de praktijk van iedere ander in gelijke mate zou moeten houden – zoals dat meestal naïef in preken wordt verkondigd - dan zal men omwille van de vrede verplicht zijn de uniciteit van de ander om te zetten in vergelijkbare aspecten. Men moet – om met Derrida te spreken – de oorspronkelijke nabijheid corrumperen. De Wet moet omgezet worden in wetten en regels. Dat laatste kan echter alleen via het reducerende voorstellende denken. En daarmee komt een democratische rechtstaat in beeld met zijn wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Transcendentie in de enig mogelijke betekenis is de ethische transcendentie.

78. Het woord van God

Hoe komt, nogmaals gevraagd, Levinas nu vanuit de ethische transcendentie tot het woord God dat geschreven staat op het gelaat van de ander, terwijl God nooit ‘verschijnt’, geen ‘fenomeen’ is en nooit ‘concreet’ wordt in een of andere thematisering of objectivering? Wat betekent bij Levinas het woord God en het woord van God? God verschijnt niet, hoe spreekt Hij dan in woorden tot de mens? Hoe weten we dat we met een woord van Hem zelf of met een woord dat iemand voorgeeft een woord van God te zijn, te doen hebben? Levinas maakt onderscheid tussen wijsgerige teksten, Bijbelse teksten en Talmoed teksten. Hoe verhouden zij zich ten opzichte van elkaar? De wijsgerige teksten zijn verslagen van zijn fenomenologische verhelderingen van ervaringen. Bijbelse teksten zijn op directe wijze alleen toegankelijk middels geloof, indirect via interpretaties. Er is geen rechtstreekse dialoog mee mogelijk. De Talmoed teksten zijn interpretaties van Bijbelse verhalen. Zij verschaffen zich geen directe toegang tot Bijbelse verhalen via geloof maar putten als het ware nieuwe betekenissen uit deze verhalen. Zij onderscheiden in deze verhalen tussen de letterlijke, stoffelijke vorm (het teken) en de betekenissen die in deze tekens worden gelezen. De Talmoed teksten ontlokken aan de Bijbelse verhalen nieuwe betekenissen die verband houden met de problemen van de actuele tijd. Het gaat hier niet om het traditionele onderscheid tussen letterlijke en figuurlijke betekenis maar om het onderscheid tussen stoffelijke vorm en context gebonden betekenis. De letterlijke betekenis van een woord is wel betekenend maar nog niet het betekende. Het betekende verwijst naar de rijkdom van het betreffende woord met zijn onuitputtelijke niet vermoede mogelijkheden. Het woord als object teken geeft via commentaar op commentaar toegang tot nieuwe betekenissen en geeft deze betekenissen niet uit zichzelf prijs. Er is gedurfde verbeeldingskracht nodig om de toegang tot nieuwe betekenissen te vinden. De traditionele gedachte dat een woord naast een letterlijke betekenis ook een figuurlijke betekenis heeft is letter afgoderij, als een tijdgebonden uitleg wordt beschouwd als de enig mogelijke uitleg. De letterlijke betekenis van een tekst is toegangspoort tot de volheid aan betekenissen. Deze volheid moet in commentaar op commentaar op commentaar veroverd worden. Voor Levinas is de idee dat het Oude Testament vervuld zou zijn in het Nieuwe Testament dan ook onaanvaardbaar. Alsof deze vervulling de definitieve vervulling zou zijn van de stoffelijke tekens. En met tekens bedoelt Levinas niet alleen letters maar ook objecten, personen, situaties en riten. Waarom, zo zou opgemerkt kunnen worden, worden de tekens van het Oude Testament echter volmaakte tekens genoemd, geheiligde tekens, heilige schriften? Wat betekent hier het woord heilig? Het woord heilig houdt in dat de tekens onvermoede betekenissen oproepen (suggereren) die als het ware verhelderen hoe de grondgedachte van de heilige teksten zich presenteert. Zij dienen als een objecten-weefsel waarop een verheldering steunt van die grondgedachte richting nieuwe betekenissen. Het objecten-weefsel heeft een lading, een soort ontplofbare stof die bij juiste behandeling onvermoede energie vrijgeeft. De Talmoed teksten zijn als het ware de weerslag van een commentaar op de Bijbelse teksten. Zij laten zien hoe de lading van de Bijbelse teksten in die nieuwe betekenissen zichtbaar wordt. Maar, zo zou men kunnen opmerken, hoe wordt die tekst als grondgedachte kenbaar? Wat die grondgedachte inhoudt is middels de Talmoed commentaren te distilleren. Uit particuliere stof wordt een universeel idee gewonnen zoals uit wijn pure alcohol wordt verkregen. Maar hoe is die grondgedachte als een rijke bron zichtbaar geworden? Is het niet vreemd dat uit de commentaren moet blijken dat er een rijke tekst is? Is het bovendien niet opvallend dat bij Levinas via twee verschillende wegen dezelfde grondgedachte te voorschijn komt? Deze grondgedachte is het verlangen naar universele gerechtigheid. Verlangen naar een gemeenschap zonder uitbuiting van de mens, een gemeenschap waarin de mensen elkaars gelijken zijn, een gemeenschap waarin geen plaats is voor moreel relativisme. Noch de Tora noch de Talmoed zijn theologische lessen. Ze zijn onderricht in verantwoord moreel handelen. Met de term verantwoord wordt bedoeld een moreel handelen dat rekening houdt met de problemen van een bepaalde tijd. Zo wordt bv. in een Talmoed lezing van Levinas de vraag besproken met welk recht Joden de stichting van de staat Israël kunnen aanvaarden! Uitgaand van het verhaal uit het boek Numeri (hoofdstuk 13) wordt het onderscheid behandeld tussen beloofd land en geoorloofd land. Het gaat om de samenhang tussen praktische politiek en universele gerechtigheid. Wanneer is praktische politiek rechtvaardig en wanneer niet? Een godsdienst voor volwassenen is de titel van een lezing uit 1957 van Emmanuel Levinas in de abdij van Tioumliline in Marokko. Een godsdienst voor volwassenen impliceert individuele vrijheid. In hoeverre is deze individuele vrijheid in overeenstemming te brengen met aanwezige en tegelijk afwezige God? Vrijheid betekent dat de mens niet in vervoering wordt gebracht, niet begeesterd wordt door bovennatuurlijke of magische krachten. In geval van vervoering zou religie puur magie of bijgeloof zijn. In een godsdienst voor volwassenen voelt de mens de tegenwoordigheid van God aan via zijn relatie met de ander. Het woord heilig in het woord heilige teksten wordt in verband gezien met gerechtigheid. Heilig betekent voor Levinas niet sacraal tegenover profaan, vervuld zijn van een numineuze macht, bovennatuurlijk. Heilig verwijst voor hem naar gerechtigheid die de natuurlijke bezitsdrang doorkruist en waarvoor elke mens een niet overdraagbare verantwoordelijkheid draagt. Leeft hij rechtvaardig tegenover de Ander, dan treedt hij in een redelijke relatie met God. Iedere niet ethische relatie met God moet verworpen worden, een verwerping die met recht atheïsme genoemd mag worden. De ethiek is niet iets dat voortvloeit uit een geloof in God, maar is het geloof in God zelf. Dat God barmhartig is, wil zeggen dat ik barmhartig moet zijn tegenover de anderen. De kennis van God komt tot ons als een gebod, namelijk het gebod om zijn naasten lief te hebben. De kennis hiervan is de basis van alle realiteit. Onze band met God loopt via de naaste en valt samen met sociale rechtvaardigheid: dat is de geest van de bijbel. Een godsdienst van volwassenen gaat uit van een wereld die voor eenieder is bedoeld en als zodanig rijk Gods is. In die zin moet ook het woord schepping worden begrepen. Het bewustzijn hiervan betekent dat ik de wereld en wat die wereld bevat niet zomaar kan toe-eigenen alsof zij neutraal is. De wereld is een gift voor alle mensen. Aan bezitten gaat altijd ontvangen vooraf. De vrije mens is bewust van zijn zorg die hem bevrijdt van zijn vastzitten aan de drang om zich de wereld toe te eigenen. Waarbij diegenen die het hoogst in aanzien staan zich het meeste van de wereld hebben toegeëigend. In de Grieks/Romeinse oudheid schijnen juist de rijken als de gunstelingen van de goden te zijn beschouwd. Het vrije zelfbewustzijn is in de Bijbel een moreel bewustzijn. Dit laatste betekent dat ik niet zomaar voor mijzelf leef. Een godvruchtig mens is een rechtvaardig mens. Door rechtvaardig te zijn voor de Ander, kom ik God nabij. Godsdienst is daarom geen kwestie van sentimenten (verering, onderdanigheid, blinde overgave) maar van rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid is een kwaliteit die de mens in een uitzonderlijke positie plaatst. Zij begint niet als wederkerigheid: de Ander staat in tegendeel hoger dan het ik. Het ik moet niet de vraag ’Ben ik de hoeder van mijn broeder’ stellen als protest maar als vraag waarop een antwoord gevonden moet worden. Als vraag waarin het antwoord reeds ligt opgesloten. De mens is de hoeder van zijn broeder. Ik ben in die zin niet de gelijke van de Ander. Ik heb voorafgaand aan rechten reeds verplichtingen tegenover de Ander. Verplichtingen die nooit ophouden. Ik kan evenmin zeggen: ’Nu ben ik goed genoeg geweest’. Opdat er gelijkheid in de wereld kan komen, moeten er mensen zijn die meer van zichzelf eisen dan van anderen; mensen die zich onder alle omstandigheden verantwoordelijk voelen. Van die mensen hangt het lot van de wereld af. Deze mensen laten hun gedrag en hun oordeel niet afhangen van de loop der geschiedenis. Zij nemen hun eigen lot in handen, dit wil zeggen dat ze zich laten leiden door morele waarden die universeel zijn. Past nationalisme in deze visie over een godsdienst voor volwassenen? Ja, op voorwaarde dat het nationalisme gebaseerd is op universele morele waarden. In dit geval is het doel van het nationalisme samen sterk te zijn om rechtvaardigheid voor andere volkeren mogelijk te maken. Nationalisme in dienst van de wereldgemeenschap. Politiek is dan een gemeenschappelijk project om vrede en recht te laten zegevieren. Economie is dan een gemeenschappelijk project om de armoede en de miserie uit de wereld te helpen. Bezitten is inderdaad altijd ontvangen, daarom moeten we zelf kunnen geven. Dat is de ware religie voor volwassenen. Aldus gaat Levinas in een van zijn Talmoed lezingen de vraag beantwoorden of Israël het recht heeft een nationale staat te zijn. Zijn interpretatie van Bijbelse teksten laat zien dat Israël het recht heeft een nationale staat te zijn zolang de universele gerechtigheid het uitgangspunt vormt. Daarmee wordt de visie van de evolutie theorie die wederkerigheid interpreteert als resultaat van het evolutionaire proces, niet alleen als niet onderbouwd verhelderd, maar vooral verhelderd als gevaar voor de menselijke vrijheid. In de evolutie theorie is de mens uiteindelijk het resultaat van een neutraal historisch proces. Wat de Bijbelse teksten zeggen voegt geen nieuwe kennis toe maar zegt iets dat in de zijnsstructuur ondenkbaar is te weten dat een mens thuis is in een samenleving voordat hij thuis is in een huis. De ware vrijheid van de mens is dat niets en niemand zelfs een God niet (zoals deze volgens een bepaalde theologie wordt geïnterpreteerd) de mens van zijn oorspronkelijke vrijheid kan losmaken.

79.concrete solidariteit

In Trouw van 22.01.2018 vond ik een aardige illustratie van de samenhang tussen universele solidariteit en actuele solidariteit. Het is geschreven door de socioloog Fenneke Wekker. Hier volgt de letterlijke tekst.

Er wordt weer druk gestaakt op Nederlandse bodem. Onderwijzers, buschauffeurs, treinconducteurs; allen slaan zij de handen ineen om hun werkgevers onder druk te zetten. De werkdruk is te groot en de beloningen zijn te klein. En staken is zo'n lekker pressiemiddel om optimale werkomstandigheden te eisen.

Maar toch, in een werkende wereld die voor een groeiend deel uit door-omstandigheden-gedwongen-freelancers en -vrijwilligers bestaat, komen dit soort stakingen mij ook opeens als een ouderwetse luxe voor. Nog altijd zijn het vooral de beroepsgroepen met van oudsher vaste dienstbetrekkingen die het risico kunnen nemen het werk neer te leggen. Alleen al voor die mogelijkheid zouden veel werkenden heel wat willen geven.

Stel dat mijn buurvrouw zou staken, die mantelzorger is van haar vader; "Nee, ik kleed hem niet meer aan. Ik kook niet meer voor hem. Ik staak." Zou iemand anders behalve haar vader daar last van ondervinden? Zo erg dat er meer geld voor haar wordt uitgetrokken en er minder werkdruk op haar schouders komt te liggen? Zouden mantelzorgers nog lang solidair blijven met mensen die bij ziekte en in hun vakanties doorbetaald krijgen? Het water staat namelijk ook de mantelzorgers tot aan de lippen, maar aan pressiemiddelen ontbreekt het hun compleet.

Stel dat de postbode zou staken. In 2010, toen postbodes nog gewoon in dienst waren bij TNT Post, werd er druk gestaakt. Nu zijn er voor iedere freelance-postbode tien anderen die dezelfde dienst voor minder leveren. En wie ligt er wakker van als niet Wim de brieven langs komt brengen, maar Marian?

Werken in de 21ste eeuw ziet er anders uit dan in het tijdperk waarin werknemers nog een (deeltijd)contract hadden tot aan hun pensioen. De meeste werkenden kennen dat principe niet meer. Ze verlenen diensten die ook door een heel leger anderen worden aangeboden. Ze hebben 'flex-contracten' of alleen een opdrachtovereenkomst en moeten keihard concurreren om zichzelf niet uit de markt te prijzen. 

Net als het arbeidersproletariaat in de negentiende eeuw heeft de 'moderne werkende' geen poot om op te staan. Marktwerking en wurgende concurrentie vormen - zoals we dat noemen in de sociale wetenschappen - een nieuw 'precariaat'; een onderklasse die onderbetaald en ondergewaardeerd wordt, en daarbij onmachtig is om het werk neer te leggen en druk uit te oefenen.

In een samenleving waarin meer en meer mensen ongewild op freelancebasis of als vrijwilliger werken en het risico voor ziekte of burn-out volledig zelf moeten dragen, waarin velen nooit op vakantie kunnen en zich de benen van het lijf rennen voor weinig of geen vergoeding, vermoed ik dat een maatschappelijk draagvlak voor stakende werknemers in dienstverband niet lang meer vanzelfsprekend zal zijn.

Dit betekent niet dat het optimaliseren van werkomstandigheden niet onverminderd belangrijk blijft. Maar hoe zorgen we ervoor dat iedereen (onderstreept door mij), ook werkenden die geen voet hebben om op te staan, een pressiemiddel hebben dat maatschappelijk indruk maakt?

Nieuwe werkvormen en een verzwakt zorgstelsel vragen om nieuwe vormen van solidariteit. Een eigentijds en breed maatschappelijk draagvlak zal pas kunnen bestaan als deze solidariteit dwars door beroepsgroepen en sectoren heen snijdt. Onvrijwillige zzp'ers, flexwerkers, oproepkrachten, professionele vrijwilligers en mantelzorgers zouden als groep (h)erkend moeten worden op basis van hun gedeelde precaire positie.

Staken blijft een prachtig pressiemiddel, maar alleen als wij de grenzen van de beroepssectoren los kunnen laten en ons gezamenlijk hardmaken voor alle eenpitters die op dit moment alleen nog van minder werkdruk en meer inkomsten kunnen dromen.

Solidariteit is universeel maar niet eenvormig. Iedere tijd zal de vraag moeten beantwoorden wat solidariteit in de actuele omstandigheden inhoudt. Dat wij solidair moeten zijn met eenieder is een algemeen besef. Maar dit besef moet concreet worden gemaakt. Dat kan betekenen andere instituties, andere regels, andere afspraken, andere politiek dan in het verleden. De mens speelt een centrale rol in de realisering van deze veranderingen. Dat hij daarbij rekening moet houden met ‘gegeven’ omstandigheden maakt zijn autonomie wel zwaarder maar neemt haar niet weg. Niets kan deze verantwoordelijkheid van de mens wegnemen. Dat is misschien de kern van ware godsdienstigheid, door Levinas aangeduid als Een godsdienst van volwassenen. Het gaat altijd om solidariteit. Dat is de enige manier om een dergelijke godsdienst van volwassenen inhoud te geven. Het besef van solidariteit is niet een gave van het zijn, maar van een anders dan zijn. Hoe die gave er concreet uitziet is niet een gave maar een opgave. Een opgave waarvan de wijzen van uitvoering verantwoord moeten worden, praktisch bewezen. Zoals een bewering bewezen is wanneer zij beantwoordt aan de regels van een context, zo is politiek beleid ‘bewezen’ als zij beantwoordt aan de universele rechtvaardigheid. Het verschil is dat binnen een context het denken centraal staat, terwijl universele rechtvaardigheid het denken nodig heeft als middel.

80.niet-dentiteit

In het denken van Levinas vindt iets plaats dat op het eerste gezicht tegenstrijdig lijkt. Enerzijds zegt hij dat de relatie tot het goddelijke verloopt via de relatie tot de mensen en deze laatste relatie samenvalt met sociale rechtvaardigheid. Anderzijds zegt hij dat de sociale rechtvaardigheid haar oorsprong vindt in God die ‘openbaart’ dat schending van de sociale rechtvaardigheid een verstoring is van een goddelijke orde en dat God een verstoring van die orde weliswaar afkeurt maar haar niet kan voorkomen. Haar voorkomen zou de menselijke vrijheid aantasten. Terwijl de evolutie theorie probeert aan te tonen dat de sociale rechtvaardigheid met als kern wederkerigheid een fase is in de evolutie, zegt Levinas dat de sociale rechtvaardigheid samenhangt met een zijnswijze die het proces van de evolutie doorkruist. De zijnswijze van de mens is niet primair de identificatie (zich eigen maken) die uitgaat van de conatus essendi maar bovenal de niet-identiteit van de-een-voor-de-ander. Dit laatste is niet in strijd met de menselijke vrijheid maar valt er zozeer mee samen dat ook God geen macht heeft over de wijze waarop de mens van deze vrijheid gebruik maakt. God kan Kain wel tot de orde roepen maar niet voorkomen dat Kain Abel dood slaat. Wat van God gezegd wordt, zegt daarmee niets over God maar alles over ons zelf. Ons zelfbewustzijn kan volgens Levinas het verlangen naar sociale rechtvaardigheid niet verklaren. Het zelfbewustzijn is bewustwording van eigen macht maar tegelijk bewustwording dat deze eigen macht niet zonder meer rechtmatig is. Beide wijzen van zelfbewustzijn zijn niet van elkaar te scheiden. Het tijd hebben voor iets is wel de wezenlijke structuur van mens zijn. Maar de invulling van de eigen tijd is van meet af aan geen strikt individuele zaak. Elke mens is niet alleen identiteit maar ook niet-identiteit. De identificatie van het andere in het eigene is uit zichzelf niet rechtvaardig maar zou gerechtvaardigd moeten worden. Er is een ethische bewijsvoering nodig. Een ethische bewijsvoering die zelfs ten grondslag ligt aan de cognitieve bewijsvoering. Zowel wat we doen als wat we zeggen moet gerechtvaardigd worden. Niet tegenover een neutrale instantie als de waarheid maar tegenover de andere mens die in zekere zin hoger staat en waardoor ik in betrekking sta tot God. De betrekking tot God is daarmee niet een betrekking toegevoegd aan ‘profane’ betrekkingen, maar een betrekking die zelfs aan alle andere betrekkingen voorafgaat. Door het ‘fenomeen’ van het besef van sociale rechtvaardigheid te verhelderen laat Levinas zien dat de betrekking tot God niet een toevoeging is aan de menselijke vrijheid maar eerder vrijheid op gang brengt. Een vrijheid die het karakter heeft van noblesse oblige. De mens kan een rechtvaardige wereld bouwen en moet dat ook doen en wel op eigen kracht. Hij heeft geen Macht naast of boven zich op wie hij bij gelegenheid een beroep kan doen. De godsidee van Levinas heeft dan ook niets gemeen met de wijze waarop gewoonlijk over God wordt gedacht. De godsidee van Levinas maakt de mens eerder groter dan kleiner. Alleen hem komt de mogelijkheid toe een wereld te creëren die rechtvaardig is.

81.wetten, regels en instituties

Reeds eerder is opgemerkt dat de voornaamste taak van de vrijheid bestaat in het veilig stellen van de vrijheid. Om de vrijheid van eenieder te kunnen garanderen is het nodig de individuele vrijheid te binden aan wetten, regels en instituties. Het is niet voldoende het recht op vrije meningsuiting te benadrukken. Wil dit recht eenieder toekomen dan zal in een wet (liefst op ‘stenen tafelen’) vastgelegd moeten worden hoe van dit recht gebruik mag worden gemaakt. Doet men dat niet, dan dreigt dictatuur in een of andere vorm. Dat kan dictatuur van een dictator zijn of dictatuur van ’de straat’ of een andere instantie (bv. slechte journalistiek). Uit Wikipedia de volgende regels:

In Nederland is de meningsvrijheid vastgelegd in artikel 7 Grondwet en daarom wordt dit recht een grondrecht genoemd. Artikel 7 Grondwet garandeert de vrije meningsuiting 'behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet'. Dit betekent dat in andere formele wetten beperkingen op de vrijheid van meningsuiting gemaakt mogen worden. Dit is bijvoorbeeld het geval in de Auteurswet en het Wetboek van Strafrecht (Sr). Om te beginnen zijn er de antidiscriminatiebepalingen:

Artikel 137c Sr stelt strafbaar om het zich in het openbaar beledigend uit te laten over een groep wegens hun ras, godsdienst of levensovertuiging, seksuele gerichtheid of handicap;

Artikel 137d Sr bevat een verbod tot het in het openbaar aanzetten tot discriminatie, haat of geweld tegen leden van groepen vanwege bovengenoemde kenmerken en ook vanwege geslacht;

Artikel 137e Sr verbiedt het openbaar maken, verspreiden of ter verspreiding in voorraad hebben van publicaties met een dergelijke inhoud. Ook ongevraagde toezending valt hieronder.

Daarnaast is in de artikelen 131 en 132 Sr het opruien tot geweld en tot het plegen van strafbare feiten strafbaar gesteld. Ten slotte is er nog de strafbaarstelling van smaad (artikel 261 Sr), laster (artikel 262 Sr) en eenvoudige belediging (artikel 266 Sr). Deze beschermen individuen tegen onterechte beschuldigingen. Als het gaat om opzettelijke belediging van de Koning(in) zijn de artikelen 111 -113 Sr aan de orde. 

Het recht op vrije meningsuiting is internationaal vastgelegd in artikel 19 van het Internationaal Verdrag inzake burgerrechten en politieke rechten (IVBPR), in artikel 10 van het Europees Verdrag tot bescherming van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden (EVRM) en artikel 11 van het EU-Grondrechtenhandvest. Zoals uit de bovengenoemde voorbeelden blijkt, zijn er grenzen aan de vrijheid van meningsuiting. Beperking ervan door de overheid is soms noodzakelijk wegens zwaarwegende maatschappelijke belangen. Artikel 19 IVBPR noemt als geoorloofde beperkingsgronden het belang van de rechten of de goede naam van anderen en het belang van de nationale veiligheid of de bescherming van de openbare orde, de volksgezondheid of de goede zeden.

Zowel de grondrechten als de wetten die deze grondrechten beschermen veronderstellen volgens Levinas een situatie waarin nog niet van rechten sprake is. Deze situatie wordt gekenmerkt door wat Derrida aanduidt met het woord gastvrijheid. In concreto doet een dergelijke situatie zich nooit voor omdat de ander nooit alleen komt maar altijd met anderen voor wie de gastvrijheid ook geldt. Levinas neemt ten opzichte van het opzetten van een rechtsstaat een positie in die anders is dan de gebruikelijke interpretatie. In de gebruikelijke verklaring is de menselijke vrijheid de oorsprong, in de verklaring van Levinas is de oorsprong ‘goddelijk’ Ik zet de term goddelijk tussen aanhalingstekens omdat zij bij Levinas een geheel eigen invulling heeft. Wat de woorden God en goddelijk bij Levinas betekenen komt ons gewone denken zeer ongewoon en misschien verwarrend over. Het enige dat eigenlijk duidelijk is, is het feit dat niet vrijheid maar verantwoordelijkheid het eerste kenmerk van mens zijn inhoudt en dan nog wel verantwoordelijkheid voor iedere mens afzonderlijk. De ander is dus, zoals eerder gezegd, meer dan lid van een soort. Praktisch houdt dat in dat in de gebruikelijke uitleg de rechtstaat gebaseerd is op het veilig stellen van eigen vrijheid, terwijl in de uitleg van Levinas de rechtstaat de enige oplossing is om de verantwoordelijke zorg voor iedere naaste feitelijke inhoud te geven. Logischerwijs (volledig verantwoordelijk voor ieder afzonderlijk) is een oplossing niet mogelijk. Het zou de hele idee van verantwoordelijkheid onmogelijk maken. Dit kunnen we al zien in de kleinst mogelijke gemeenschap zoals het gezin. Het is in een gezin niet mogelijk dat een lid totaal is toegewijd aan een ander lid, het ene kind boven het andere kind plaatsen. In de praktijk gebeurt zoiets wel maar dit druist in feite in tegen ons gevoel voor sociale rechtvaardigheid. Algemeen wordt het bv. afgekeurd als een moeder achter haar kind blijft staan ook als deze de weg van de criminaliteit kiest. Zij mag dan de mogelijkheid open houden dat haar kind op zijn schreden terugkeert, maar zijn daden moet ze blijven veroordelen en daar de consequenties aan verbinden. Levinas zou zeggen dat God het laat regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Zolang een mens leeft mag hij niet worden afgeschreven. Het ‘beloofde’ land (dat is niet een Platonisch land maar het rechtvaardige land hier en nu) zal echter de onrechtvaardigen uitbraken. In het beloofde land is geen plaats voor de onrechtvaardige ook al zal de onrechtvaardige tot zijn dood niet uitgestoten mogen worden.

82.dood en tijd

In het interview dat Derrida vlak voor zijn dood gaf werd hem tenslotte deze vraag gesteld: mogen we de deconstructie dan beschouwen als een eindeloze ethiek van de overlevende? Waarop Derrida het volgende antwoord gaf: Zoals ik al zei heb ik, van meet af aan, lang voor de ervaring van het overleven die vandaag de mijne is, al aangegeven dat overleven een oorspronkelijk concept is, dat de structuur uitmaakt van wat wij existentie of, als u wilt, Dasein noemen. Structureel gezien zijn wij overlevenden, getekend door de structuur van het spoor, het testament. Dit gezegd zijnde wil ik echter niet dat men het zomaar interpreteert alsof het overleven eerder aan de kant van de dood en het verleden staat dan aan die van het leven en de toekomst. De deconstructie staat altijd aan de kant van het ja, van de affirmatie van het leven. Zeker sinds Pas (in Parages, 1986) komt alles wat ik zeg over het overleven als complicatie van de oppositie dood-leven bij mij voort uit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Overleven, dat is leven aan gene zijde van het leven, dat is een leven dat meer is dan het leven, en mijn vertoog is niet dodelijk, integendeel, het is de affirmatie van een levende die het leven en dus ook het overleven verkiest boven de dood. Wat overleeft is immers niet gewoon wat overblijft, maar het meest intense leven dat mogelijk is. Nooit word ik zozeer bespookt door de noodzaak om te sterven dan in momenten van geluk en genot. Genieten en treuren om de dood die op de loer ligt, dat is voor mij hetzelfde. Als ik terugblik op mijn leven, ben ik geneigd te denken dat ik het geluk had om zelfs te houden van de ongelukkige momenten. Van bijna alle ongelukkige momenten, op één na. En natuurlijk ben ik ook dankbaar voor de gelukkige momenten die ik mij herinner, maar tegelijk drijven die me naar de gedachte van de dood, naar de dood, want het is voorbij, afgelopen. Het gaat bij Derrida nooit om het verhelderen van begrippen maar om het verhelderen van paradoxen dat wil zegen van concepten die tegenstrijdig zijn binnen het kader van taal die alleen kan functioneren in begrippen. Maar begrippen hebben een grondslag, welke voorwaarde is voor hun zeggingskracht. Zonder die grondslag hebben begrippen geen eenduidige betekenis. En om elkaar te verstaan moeten begrippen eenduidig zijn. Zonder bv. het causaliteitsbeginsel van oorzaak en gevolg zijn wetenschappelijke verhalen niet te begrijpen. Verhelderen van de problematische en metafysische grondslag van die begrippen is nodig om ons bewust te blijven van de onmogelijkheid in taal iets absoluut zinnigs te zeggen over werkelijkheid. Verantwoordelijkheid nu is geen eenduidig begrip maar een paradox. Wie verantwoordelijkheid in een ‘zuiver’ begrip wil uitleggen, blaast eigenlijk de verantwoordelijkheid op. Dat zien we duidelijk bij verantwoordelijkheid tegenover iedere ander als ander. Tegenover eenieder die anders is, dus ook tegenover God als de Ander met een hoofdletter. Anders houdt immers in niet in eenduidige begrippen bevat te kunnen worden. Verantwoordelijkheid is niet als een essentieel, tijdloos gegeven te verhelderen, maar is een paradoxaal gebeuren, waarbij tijd altijd in het geding is. En als tijd in het geding is, is de werkelijkheid niet statisch maar in een toestand van verandering, beweging, bewogen worden. In de concrete werkelijkheid is de ander nooit de enige. Dat geldt ook als de ander God is. Door aan de Ander (Jahweh) exclusief te gehoorzamen zou Abraham onverantwoordelijk handelen tegenover zijn zoon als hij hem zou doden. Dit doden zou vermoorden zijn. Om aan dit onverantwoordelijk handelen te ontsnappen moet Abraham een keuze maken en dus de absolute verantwoordelijkheid corrumperen zoals Derrida dat noemt. Ook de dood komt als begrip niet tot zijn recht. Dé dood bestaat niet. Er zijn wel doden. Heidegger heeft in dit verband reeds belangrijke openingen gemaakt door zijn onderscheid tussen Vergangenes (voorbij verleden) en Gewesenes (aansprekend verleden). Misschien heeft dit onderscheid Derrida ook bewogen om deze tekst: “Glimlach zoals ik naar jullie tot het einde heb geglimlacht. Verkies steeds het leven en bekrachtig zonder ophouden het overleven. Ik hou van jullie en glimlach jullie toe, van waar ik me ook moge bevinden” vlak voor zijn dood op te schrijven en voor zijn open graf te laten voorlezen. Ook een andere analyse van Heidegger is in dit verband zeer belangrijk te weten zijn verheldering van de menselijke zijnswijze als een zichzelf vooruit zijn, waarbij de drie dimensies van de tijd niet meetbare dimensies zijn van een ‘objectieve’ eenduidige tijd maar structurele kenmerken van het existeren. Hierop voortbouwend heeft Levinas een visie op tijd kunnen ontvouwen waarbij de dood in het perspectief van de tijd anders moet worden gezien en niet zoals gewoonlijk gebeurt andersom de tijd in het perspectief van de dood. Wat houdt het zichzelf-vooruit-zijn bij Levinas in? Komt het ik niet zo zichzelf vooruit dat een terugkeer naar zichzelf onmogelijk wordt of doen zich voor het ik in het zichzelf vooruit slechts nieuwe mogelijkheden voor, zoals Heidegger het formuleert? Betekent mijn dood het einde van het uitzicht op nieuwe mogelijkheden? Of heeft het woord overleven ook een andere betekenis dan voortleven na de dood? Is de dood het einde van het leven? Of kan er ook sprake zijn van een overleven van overlevenden waarbij het overleven getekend is door de structuur van het spoor en zo de eigen dood voorbij reikt? Wat betekent dit? Wat bedoelt Derrida met de boven geciteerde zin bekrachtig zonder ophouden het voortleven? Slaat dat op mijn voortbestaan of op het voortbestaan van de soort of op mijn voortbestaan in wat ik achterlaat? Wat betekent de zin waar ik me ook moge bevinden? Met nieuwe verhoudingen in het zichzelf-vooruit-zijn bedoelt Levinas in elk geval het geheel eigen karakter van de ethische verhouding. Traditioneel is de ethische verhouding gerangschikt naast de cognitieve verhouding. Bij de cognitieve verhouding gaat het om de vraag wat kan ik kennen, terwijl bij de ethische verhouding in traditionele zin de vraag centraal zou staan wat ik moet doen, hoe moet ik kiezen. In deze laatste vraag liggen dan alle vragen besloten wat in de praktijk het goede is en wat het kwade. Vragen die beantwoord worden in de ethiek. Omdat er echter verschillende ethische systemen zijn, ontstaan er weer andere vragen: welk ethisch systeem krijgt de voorkeur? Aan deze verwarring kan ook het differentie denken misschien geen eind maken. Het kan hooguit het antwoord op de vraag uitstellen. Tenzij het verschillen verstaan wordt zoals Levinas dat uitlegt. Voor hem is het ik zichzelf zo ver vooruit, dat een terugkeer naar zichzelf niet meer mogelijk is. Het ik komt in het contact met de ander zo ver van zich af te staan, dat er een paradoxale situatie ontstaat: een ja zeggen tegen de ander zonder de reikwijdte van dit ja te kunnen overbruggen. Een spoor trekken dat zowel een weg opent en tegelijk de onmogelijkheid het spoor om te zetten in een afgebakend stuk weg. Proberen het spoor een overzienbare lengte te geven, verantwoordelijkheid in een sluitend antwoord om te buigen zou de verantwoordelijkheid ongedaan maken, omdat de oneindige schuld van het niet eindigende ja woord tegenover de ander in een precies omschreven rekening, die vereffend kan worden, ongedaan wordt gemaakt. Het ja van de aanvankelijke verantwoordelijkheid is een weder-woord (res-pons, ant-woord) dat als een onvoorwaardelijk ja nog aan een dialoog voorafgaat. Het kan de dialoog wel in gang zetten maar niet meer beëindigen. Waarmee het woord overleven een nieuwe betekenis krijgt. Overleven slaat niet op het eigen voortleven, maar op mijn leven in de nabijheid van de ander zolang ik leef. Bij Levinas is het laatste onderscheid een ethische onderscheiding en als zodanig tevens het eerste onderscheid. Het is het laatste onderscheid in zover dit onderscheid het begin is van alle onderscheidingen. Het is het begin van alle onderscheidingen omdat het het denken op gang brengt dat naar zijn wezen begripsmatige analyse en synthese is, hoofdvormen van onderscheiding. In deze hoofdvormen blijft de tijd altijd de controleerbare, te tellen en te meten tijd. In het oorspronkelijke zichzelf-vooruit-zijn is de tijd niet meer een controleerbaar tijd hebben voor iets, maar een durend tijd hebben voor de ander. Dit tijd voor de ander hebben reikt ook over de dood van de ander heen en impliceert een andere schuld dan de schuld die wij zelf mogelijk veroorzaakt hebben. Zelfs als wij het kwaad dat wij de ander tijdens zijn leven hebben aangedaan, zouden hebben goedgemaakt, dan nog hebben wij de ander niet uitputtend antwoord gegeven. Er is een adieu (vaarwel) die een A-Dieu is dat wil zeggen een heilig vaarwel, een ethische verhouding waarin zich de verhouding tot God voltrekt en waarin zich de verhouding tot God ook slechts kàn voltrekken. Als de ander niet meer lijfelijk antwoordt omdat hij is heen gegaan antwoordt hij nog in mij en kan ik hem antwoorden, niet alleen door te denken aan wat hij heeft nagelaten maar aan hem zelf, hem noemend met zijn of haar eigen naam. Wij de overlevenden, de ander lijfelijk van ons gescheiden maar nog steeds de ander die krachtens mijn oneindige verantwoordelijkheid in mij is. In mij als ander dat wil zeggen als gelijkend op de Ander. Een raadselachtige gelijkenis welke als paradox niet bewezen kan worden maar wellicht in de verheldering van Levinas aannemelijk is. Een aannemelijkheid die versterkt wordt door het uitzicht op het voorstellende denken als instrument van gerechtigheid. Het voorstellende denken is niet langer een doodlopende weg naar een andere werkelijkheid dan deze ondermaanse maar onmisbaar om de soms moeilijke ethische keuzes in het ondermaanse te kunnen maken. Moeilijk omdat het in de concrete ethiek niet meer gaat om goedheid voor deze ene mens maar om een zorgvuldige gerechtigheid voor allen. Een gerechtigheid waarin eenieder (incl. ik zelf) ook beoordeeld en soms zelfs overeenkomstig de regels van de ethiek veroordeeld moet worden. Gerechtigheid is meer dan kritiekloze goedheid. In het beloofde land dat het land is waarin wij hier en nu wonen, is de paradoxale oneindige verantwoordelijkheid van eenieder voor de naaste (ver weg en dichtbij) uitgangspunt en toetssteen voor een in wetten geregelde rechtstaat waar geen plaats voor willekeur. Het beloofde land veroordeelt de onrechtvaardigen nooit definitief en altijd volgens de regels van de rechtstaat, hetgeen de juiste interpretatie weergeeft van het oog om oog tand om tand. Een rechtstaat is niet alleen een land met een grondwet maar ook een land waar de regels van een grondwet getoetst zijn aan de menselijkheid. Deze menselijkheid heeft zijn oorsprong in de paradoxale situatie van individuele verantwoordelijkheid voor iedere naaste ver weg en dichtbij. Een land dat het individu ondergeschikt maakt aan het algemeen belang, zoals bv. in China schijnt te gebeuren, kan niet het beloofde land zijn. De tegenstelling tussen individu en gemeenschap is een tegenstelling uit het voorstellende denken en kan nooit uitgangspunt zijn voor gerechtigheid. Het gaat bij gerechtigheid altijd om gelijke behandeling bij gelijke gevallen. En gelijke gevallen sluiten uitzonderingen uit. Zo moet een wet die voor allen geldt, ook zonder onderscheid op allen worden toegepast. Als bv. op democratische wijze is bepaald, dat in bepaalde gevallen het dragen van bepaalde kleding (zoals een boerka) niet is toegestaan, dan zou het niet terecht zijn hierop een uitzondering te maken onder verwijzing naar het recht op godsdienstvrijheid. Een dergelijke uitzondering zou zelfs als discriminatie moeten worden beschouwd ten opzichte van hen die geen godsdienst aanhangen. Geloof mag in een rechtstaat geen reden zijn sommigen te ontslaan van naleving van wetten die voor allen gelden. Mensen kunnen van alles geloven en zouden met beroep op godsdienstvrijheid allerlei uitzonderingen kunnen claimen, hetgeen absurde toestanden oproept. Geloof mag in een rechtstaat geen enkele rol spelen. Geloof is niet te toetsen en mag daarom geen enkele rol spelen in een gerechtvaardigde vaststelling van gelijke gevallen.

 

Beweren en bewijzen

Uitzicht of uitzichtloos

Ton Verstege