Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

oorspronkelijke tijd te vinden los van een betekenis binnen een context en ook anders dan de betekenis die Heidegger voorstaat. Hij ziet tijd als duren in de zin van verduren. Een verduren als passiviteit, ethische passiviteit, een passiviteit die niet in enige vorm van activiteit beëindigd kan worden en zo oneindigheid impliceert. Een oneindigheid die in de praktijk weliswaar begrensd wordt en zo een zekere deformatie ondergaat, een abstractie wordt vanwege het samen zijn met vele anderen maar toch als passiviteit niet verdwijnt omdat ze als beginsel van gelijke behandeling in de zorg om de meest concrete zaken voor allen zoals voedsel, kleding, veiligheid etc. blijft motiveren. Het lijkt alsof Levinas het woord tijd zo ‘masseert’ dat er niet vermoede betekenissen vrij komen. Zijn wijze van interpreteren van woorden en zinnen is sterk verwant aan de wijze waarop in de Joodse traditie de Bijbel wordt gelezen, waarbij alles aankomt op interpretatie. Er zijn volgens die traditie even veel legitieme interpretaties als er mensen zijn. De Bijbel is aan alle volkeren gegeven. Ieder mens leest de letterlijke tekst op zijn wijze. Geen enkele lezing mag ontbreken op gevaar af de volle rijkdom van een tekst te missen. Het ontbreken van een van die vele mogelijke interpretaties zou de Bijbel incompleet maken. Waarheid van de Bijbel betreft niet de volledige overeenstemming van het kennen met een absolute werkelijkheid maar het ware handelen dat nooit goed genoeg is. En omdat elke mens volgens Levinas van nature uit is op zelfbehoud en zelfverrijking, zal de ‘aandrang’ om goed te handelen niet uit onszelf komen maar van ‘iets anders’. Zijn staat voor Levinas gelijk aan gehechtheid aan zijn. Geen enkel zijnde zal uit zichzelf zichzelf tekort doen. Hij ziet dit streven naar zelfhandhaving overal gebeuren. Recht van de sterkste is de kernbeweging van de evolutie en van het hele zijnsgebeuren. Een halt toeroepen aan dit gebeuren komt niet uit de mens zelf maar als zij komt moet zij komen van iets anders te weten van een verhouding tot de ander in een niet eindigend ‘verduren’ van de Ander. Deze Ander is wel de naaste maar niet de naaste als evenbeeld van God. De Ander is de ander die niet gedood mag worden, die niet voorwerp mag worden van het recht van de sterkste. In het kleine gebaar Na U komt een tijdsvolgorde (Na..) tot uitdrukking die verschilt van de ontologische tijdsvolgorde. Volgens deze laatste is elk verleden in beginsel achterhaalbaar en elke toekomst in beginsel overzienbaar, omdat verleden en toekomst hun oorsprong hebben in het wezen van de mens dat een zich-zelf-vooruit-zijn is. In het kleine gebaar Na U verdwijnt dit vastzitten aan het eigen wezen. Dit niet vast zitten aan het eigen wezen geldt niet nu en dan, hier of daar maar overal en altijd. Het is niet cultuur gebonden. Het gebaar Na U is van alle tijden en komt in alle culturen voor. Levinas ziet in dit gebaar iets dat meer is dan welke betekenis ook die het in een context kan hebben. De betekenissen van dit gebaar zijn niet alleen talrijk maar bevatten een ‘meer’ dat nooit volledig traceerbaar is.

27.eenheid van zin

Er toont zich in dit gebaar (Na U) volgens Levinas een betekenis die niet traceerbaar is, buiten bereik blijft van het subject, geen object kan worden. Is dat echter niet hetzelfde als wat gebeurt met alles wat betekenis wordt? Iets verschijnt daar waar het niet is! Iets moet weerspiegeld worden om te kunnen verschijnen maar in de weerspiegeling komt iets precies zelf niet te voorschijn. IJsseling heeft over dit verschijnsel helder zij het beknopt geschreven in het boekje Mimesis. Levinas lijkt op het eerste gezicht ook zo te denken. Het opmerkelijke bij Levinas is echter dat hij toch tegenover verscheidenheid aan betekenissen waar aanwezigheid en afwezigheid aan elkaar gekoppeld zijn, vasthoudt aan eenheid van zin en aan een uitzonderlijke koppeling afwezigheid/aanwezigheid. Eenheid van zin die een eind zou maken aan de uitzichtloosheid waarover IJsseling spreekt als hij zegt dat het leven uiteindelijk uitzichtloos is. Anders gezegd, contexten kunnen wel wisselen en veranderen, maar aan contexten blijft taal altijd gebonden. Voor Levinas is een zin vrij van context niet uit zicht. Ons bewustzijn kan tragisch resp. komisch lijken, maar de uiteindelijke zin van het leven is niet buiten beeld. Ook als de wetenschap ons leven kan veraangenamen of de onaangenaamheden kan verhelpen, het laatste woord dat het leven toch de moeite waard maakt zou volgens velen ontbreken. Wijsbegeerte zou de tragiek eerder verdiepen dan dat ze deze wegneemt. Tenzij men de wijsbegeerte van Spinoza volgt die berust in de rol die elk zijnde binnen de ene Substantie vanuit een eeuwige orde is toebedeeld. Of Heidegger volgen die aanvaardt dat het sterven ligt opgesloten in ons wezen als een zichzelf-vooruit- zijn. Het zoeken naar een laatste woord zou volgens deze wijsgeer het gevolg zijn van een vlucht voor wat wij wezenlijk zijn. Het niet willen aanvaarden dat het menselijk leven eindig is. Heidegger spreekt van Gelassenheit, het berustend aanvaarden van wat de mens naar zijn wezen is te weten de plaats waar het zijn kan verschijnen, een dienstbaar zijn aan het Zijn dat als zijn van een zijnde verschijnt, geen plaats voor zelfbewuste subjectiviteit. In het wezen van de mens zou reeds transcendentie zijn opgesloten, omdat hij de overgang (trans-ascenderen, over-stijgen) is tussen zijn en de wijze waarop het zijn verschijnt als zijn van een zijnde. Transcendentie heeft bij Heidegger geen verticale betekenis maar een horizontale zoals ook bij Merleau-Ponty het geval is. Een verticale transcendentie is volgens deze denkers onmogelijk.

28.verticale transcendentie

Een verticale transcendentie zoals in veel godsdiensten wordt beleden zou in strijd zijn met het wezen van de taal zelf. Het gaat er niet alleen om dat een uitdrukking als anders dan zijn feitelijk niet bewezen kan worden maar zelfs principieel niet bewezen kan worden, omdat binnen het zijn alleen van andersheid sprake kan zijn in de zin van onbeheersbaarheid van betekenissen. Zijn betekent in elke context wel iets anders maar als zijn ontsnapt het aan de controle. In het begin van deze reeks bemerkingen haalde ik het voorbeeld aan van twee beweringen die wat zijn betreft ogenschijnlijk hetzelfde betekenen maar fenomenologisch verschillende interpretaties toelaten. In het ene geval (stoel in de kamer) betekent zijn voorhanden zijn, in het andere geval (Jan in de kamer) betekent zijn meer dan voorhanden zijn. Op magistrale wijze heeft Heidegger laten zien wat dit meer kan inhouden. Levinas nu gaat een stap verder dan Heidegger, als hij in teksten sporen vindt van betekenissen die richting een transcendentie gaan die verticaal is, waarbij verticaal echter een ethische zin heeft en niet een ontologische zoals dat het geval is in de traditionele metafysica. Levinas vindt deze betekenissen niet alleen in ‘gewijde’ teksten zoals de Bijbel maar ook in ‘profane’ teksten zoals de uitdrukking na U. Een bewering die doorgaans achteloos in allerlei situaties wordt uitgesproken. Er is doorgaans geen aanwijsbare reden om in deze uitdrukking een verwijzing te zien naar het gegeven dat de ander in ethische zin ‘boven’ mij staat. Maar zelfs als zo’n reden er niet aanwijsbaar is, leest Levinas daarin toch meer dan bv. Heidegger zou doen. Waarmee hangt dit verschil in lezen samen? Het gaat bij Levinas om een lezen dat niet alleen verschillende uitkomsten kan opleveren maar om lezen dat een heel bijzondere betekenis produceert. Ik zeg met opzet produceert omdat de betekenis niet zomaar voor het grijpen in een tekst ligt opgesloten maar te voorschijn komt in het samengaan van tekst en lezing. De lezer doet mee met het verschijnen van betekenissen. Het opmerkelijke van Levinas’ wijze van lezen is niet alleen dit samengaan van tekst en lezen, maar een betekenis doen uitkomen die een heersersrol van het subject als het ware ondermijnt. Het subject is niet langer meester van wat hij leest en raakt zijn macht over betekenissen op een heel bijzondere wijze kwijt. Het subject verlaat als het ware zijn vertrouwde omgeving zonder daarheen terug te kunnen keren. Hij raakt niet alleen de controle kwijt over wat hij zegt in zover hij niet alle vooronderstellingen en consequenties van wat hij leest kan overzien, maar hij voelt zich in zijn oorspronkelijke verantwoordelijkheid jegens de ander aangesproken. Zoals Kain zich na de moord op zijn broer Abel voelde aangesproken. Hoezo aangesproken! Had hij dan niet met recht iemand gedood? Wat Abel deed werd in de ogen van Kain toch onterecht beloond? Maar hoezo onterecht? Veronderstelt deze uitdrukking onterecht niet dat er al rechten zijn? Waar vinden die rechten dan hun oorsprong? Nemen we aan dat rechten een oorsprong hebben, dan zal zo’n oorsprong toch op een of andere manier bewezen moeten worden of minstens verhelderd! Maar hoe kan over zo’n verheldering een gesprek mogelijk zijn, als ieder een eigen interpretatie van een woord of uitdrukking kan geven afhankelijk van de context waarin een tekst gelezen wordt? Een gesprek is toch alleen mogelijk als met name de grondwoorden binnen een context eenduidig zijn? Dat is toch het eigene van contexten dat we van elkaar weten wat woorden en met name grondwoorden betekenen! Zoals bv. in de medische context het geval is. Iedereen gaat daar uit van de mens als een psychosomatische eenheid en weet wat met een echo van het hart is bedoeld en wat de praktische mogelijkheden zijn gegeven de uitkomsten van zo’n echo. Binnen de medische context is een wijsgerig onderzoek over de mens als meer dan een psychosomatische eenheid verwarrend en belemmert de vooruitgang in behandeling van gezondheidsproblemen. Dus wat moeten we met de visie dat lezen en teksten samengaan in de productie van betekenissen en dat het uitzicht op een laatste woord toch onmogelijk is? Op een wijsgerige bewering dat het leven uitzichtloos is, zit per saldo niemand te wachten!

29.ultieme vraag

Toch is het de moeite waard op een simpele uitdrukking als Na U wat nader in te gaan. Zij wordt feitelijk gebruikt en is als zodanig een fenomeen dat voor verheldering in aanmerking komt. Misschien ligt de ‘diepere’ betekenis van de zegswijze wel ten grondslag aan ieder echt gesprek. Is het niet zo dat een echt gesprek vereist dat niets bij voorbaat in absolute zin vast staat? Als er iets is dat bij voorbaat niet ter discussie kan staan, spreekt men niet met een ander maar moet een ander eerst naar mij luisteren. Ik sta dan met mijn denken voorop, de ander komt na mij. De kans dat een dergelijke ontmoeting niet goed zal aflopen is niet alleen groot maar laat zich vanuit de geschiedenis ook bewijzen. En niet alleen vanuit het verleden maar nu nog steeds. Er zijn helaas nog steeds situaties waar een gesprek niet met de ander als ander plaatsvindt maar met de ander als wel of niet behorend tot de ‘club’. Waarbij de club van allerlei pluimage kan zijn. Een echt gesprek bv. tussen Islam en alles wat niet Islam is, hangt in de kern samen met het feit dat men begint elkaar als mens te accepteren. Het niet accepteren van het Na U maakt het echte gesprek onmogelijk en kan ontaarden in een gruwel. Een gruwel die soms uitmondt in de wil de ander te doden, de ander geen plaats te laten onder de zon. Boven heb ik reeds gewezen op de moeilijkheid dat in de concrete omstandigheden altijd van veel anderen sprake is en de een op een relatie in zekere zin een abstractie is. Ik ga hier niet verder op in. Wel op een ander punt. Levinas verheldert niet alleen het fenomeen Na U maar probeert nog een stap terug te doen. Wat beweegt een mens om in een gesprek als het ware met een schone lei te beginnen? Wat weerhoudt ons om ons via imitatie aangeleerd denken en voelen tussen haken te zetten? Levinas gaat zelfs twee stappen terug. Vooreerst – en daar verschilt hij niet alleen van een denker als Spinoza maar eigenlijk van de gebruikelijke interpretaties – gaat hij uit van subjectiviteit als een niet-identiteit. Subjectiviteit is voor Levinas in zichzelf een voor-de-ander-zijn. Dat blijkt zoals eerder aangegeven het duidelijks uit zijn interpretatie van het gezegde de ander liefhebben als jezelf. Zijn interpretatie houdt in dat voor-de-ander-zijn het wezen van de subjectiviteit uitmaakt. Dat is iets anders dan voor de ander zijn zoals je voor jezelf bent. In de laatste interpretatie gun je een ander wat je jezelf ook gunt. Dat is wellicht de inhoud van ethiek maar het gaat hier nog niet over ethiek maar over de oorsprong van ethiek. De tweede stap terug die Levinas doet is niet alleen nog verrassender dan de eerste maar lijkt met wijsbegeerte niets meer te maken te hebben. We komen in zijn denken termen tegen als absoluut verleden. Een term als niet herinnerbaar verleden lijkt eerder uit de mystiek te komen dan uit het wijsgerig denken. Dat wijsgerig denken niet direct praktisch toepasbaar is, verbaast ons niet. Wijsgerig denken doet alleen stappen terug en doet dit op een heel andere manier dan de ‘exacte’ wetenschappen. Deze wetenschappen zoeken naar oorzaken. Wijsbegeerte zoekt niet naar oorzaken en is in die zin ook niet praktisch. Echter een stap terug en bij een niet achterhaalbaar verleden willen uitkomen lijkt widersinnig om een door Husserl veel gebruikt woord te gebruiken. Het verschil dat Heidegger maakt tussen Vergangenes en Gewesenes is nog te volgen. Sommige zaken behoren tot het verleden, zijn voorbij zoals een storm voorbij kan zijn. Maar een storm kan meer zijn dan dat en kan bv. een lang bewoond huis vernielen. Zo’n storm is niet voorbij maar blijft als het ware op ons toekomen, blijft ons raken. Maar een verleden waarover niets te zeggen valt en desondanks de richting van ons leven bepaalt…? Levinas geeft zelf toe dat het probleem binnen het voorstellende denken niet oplosbaar is. Maar betekent dat in feite niet dat het geen probleem kan zijn? Zoals ook de vraag of de aarde ouder is dan de mens geen goede vraag is, omdat tijd wezenlijk samenhangt met de structuur van de menselijke zijnswijze. De uitdrukking ouder dan de mens is een zinloze uitdrukking. Alleen als men uitgaat van tijd als iets dat los van de mens voorhanden is, kan men veronderstellen dat de aarde ouder is dan de mens. Levinas kent het denken van Heidegger als geen ander. Niet voor niets wijdt hij in zijn laatste geschrift God, de dood en de tijd meer dan een derde van het aantal bladzijden aan het denken van Heidegger en poneert zelfs de stelling dat denken bij Heidegger moet beginnen. Het zou echter volgens hem ook niet bij Heidegger moeten eindigen, omdat bij Heidegger de ultieme vraag verwordt tot een confrontatie, tot iets als een mogelijkheid die je al dan niet grijpt. De dood als ultieme vraag wordt bij Heidegger iets wat je kunt grijpen. Als mogelijkheid van de onmogelijkheid houdt de dood op vraag te zijn en wordt de vraag een gesteld iets. De dood wordt iets dat je op je kunt nemen. De weg die Heidegger heeft opengelegd naar de rationaliteit van de onrust (afgrond zonder grond) loopt volgens Levinas echter niet door. In de visie van Heidegger sluit de mens deze weg af in rust. De onrust van het zijn dat in de mens in vraag is, wordt een rustige zekerheid in een laatste mogelijkheid, de mogelijkheid van de onmogelijkheid. De tijd wordt vanuit de dood bepaald in zover de mens de dood op zich neemt. Het zijn is in de mens in vraag en is als zijn afgrond. Toch houdt het zijn op afgrond te zijn in het realiseren door de mens van zijn laatste mogelijkheid. Afgrond van het zijn zou eigenlijk doen verwachten dat de onrust aanhoudt. De onrust houdt echter niet aan maar verkeert in de rust van het meest zekere te weten het op zich kunnen nemen van de dood. De grootste zekerheid berust in het differentie denken (denken in het voetspoor van Heidegger) niet bij een God zoals Aristoteles dacht en in zijn spoor de Middeleeuwen die spraken van scientia divina (kennis die God van zichzelf heeft en daarom de theoloog bij uitstek is). Het meest zekere is voor Heidegger het op zich kunnen nemen van de dood. Waarmee het in vraag zijn van het zijn een einde neemt. Voor Levinas gaat dit denken echter niet ver genoeg en blijft de dood een schandaal zolang ervan wordt uitgegaan dat het onderscheid tussen zijn en zijnde het laatste onderscheid is. De traditionele metafysica heeft de grote waarom-vraag (waarom is er iets en niet niets?) altijd van Plato's 'Idee' tot Nietzsches 'Wil tot Macht' beantwoord door God tot de dragende grond van het Zijn te maken, terwijl Heidegger juist probeert bij het Zijn zelf te blijven. Het zijn zelf dat nooit samenvalt met het zijn van zijnden in het algemeen. Om dat unieke onderscheid tussen zijnde en Zijn (dat zelf géén zijnde is!) is het hem te doen. Ook Levinas neemt afstand van de traditionele metafysica. In het vragende denken (het denken dat meer is dan het voorstellende denken van het zijnde) ziet hij echter niet de wijsgerige vraag die ik mij stel naar het zijn zelf maar de vraag die de ander mij stelt. Deze laatste vraag blijft vraag en laat de tijd een duren zijn omdat het antwoord nooit uitputtend is of zoals Levinas het uitdrukt: tegenover de ander speel ik nooit quitte. Niemand is ooit goed. Ik schiet altijd tekort in mijn beantwoorden. Dit tekort is echter van een andere orde dan het tekort van de eindigheid. Dat ik toch blijf aangesproken worden om het goede te doen noemt Levinas de glorie van de mens, zijn uitverkiezing. Bij Heidegger komt het vragen naar het zijn tot rust. Een vraag waarvan iedereen toch de 'verborgen macht' wel eens heeft gevoeld, bijvoorbeeld bij grote vertwijfeling, in een 'gejubel van het hart' of in een moment van verveling. Terwijl Heidegger deze verborgen macht onschadelijk maakt in de berusting van de Gelassenheit, gaat Levinas een stap verder terug.

30.het woord God

Is deze stap terug nog wijsbegeerte of is zij vooral Bijbels denken? Voordat de wereld er werkelijk toe kan doen, zegt Levinas, ben jij er al en zie jij mij aan. Van jouw blik ben ik dan de gijzelaar. Dat heeft consequenties voor de hele werkelijkheid. Ook die krijgt geen uiteindelijke betekenis vanuit mijn grenzeloze vrijheid, zoals Sartre meende, maar vanuit het gebod dat mij in het gelaat van de ander wordt aangezegd. Een wederzijdse inspiratie tussen wijsgerig denken en Bijbels denken lijkt hier onmiskenbaar. Ayn Rand – laat ik een duidelijke tegenpool van Levinas nemen - heeft een vergelijkbare afkomst als Levinas. Hoe komen beide denkers met zulk een vergelijkbare achtergrond uit bij zulke tegengestelde standpunten? Net als Levinas was Rand van Joodse afkomst, net als hij vertrok ze met luttele jaren verschil vanuit de Sovjet-Unie naar het Westen. De één kwam in Frankrijk terecht, de ander in de VS. 'Ik zweer [...] dat ik nooit zal leven voor een ander mens', laat Rand haar hoofdpersoon in haar boek De kracht van Atlas verklaren. 'Noch een ander mens zal vragen voor mij te leven.' Rand ziet de mens als een heldhaftig wezen met zijn eigen geluk als het morele doel van zijn leven, met productieve prestatie als zijn edelste activiteit en het verstand als het enige dat absoluut voor hem is.’ (Nawoord van Rand’s De kracht van Atlas) Zij sluit aan bij Aristoteles met zijn wetten van de logica en de middelen van menselijke kennis. Het zou interessant zijn Rand te vergelijken met Spinoza. Maar dat terzijde. Vraag is dus of Levinas fenomenologisch een stap terug kan doen die verder reikt dan waartoe de fenomenologie van Heidegger leidt. Levinas vindt dat Heidegger de weg die loopt naar de rationaliteit van de onrust (afgrond zonder grond) niet doortrekt. Met rationaliteit van de onrust wordt bedoeld dat er geen woord is dat aan het zijn volledige ruimte geeft om te verschijnen. Het zijn blijft in die zin een afgrond. Het onderscheid tussen zijn en zijnde is een onderscheid dat niet in een laatste woord kan worden opgeheven zoals in veel godsdiensten wordt gesuggereerd, die steunen op de logica van de onbewogen beweger die alles in beweging heeft gezet en dus de vraag Waarom is iets en niet niets? overbodig maakt. De logica van een onbewogen beweger, zoals door Aristoteles beschreven in zijn Metaphysica, steunt op het axioma dat er van alle bewegingen een bron moet zijn. Heidegger kan een dergelijk axioma niet aannemen, omdat betekenissen hun oorsprong vinden in het zijnsverstaan, waarin het woord oorsprong zelf een plaats heeft. Dit zijnsverstaan is het kenmerk van het menselijk existeren. Dit existeren is echter als een zich-vooruit-zijn eindig. En is deze eindigheid niet per definitie onmachtig de absurditeit van een leven dat uitloopt op de dood weg te nemen? En kan het niet zo zijn dat het leven uiteindelijk gewoon zinloos is, zoals Sartre zegt? Sartre zegt niet dat het leven zinloos is maar dat het uiteindelijk zinloos is. Is in zekere zin de filosofie van Rand niet moreel hoogstaand, omdat zij alles in dienst stelt van de opbouw van een welvarende wereld? Haar keuze voor egoïsme betreft de weg die naar het doel van een welvarende gemeenschappelijke wereld leidt. Is Levinas’denken gericht op een welvarende gemeenschappelijke wereld of zoekt hij op de eerste plaats een uitweg naar een subjectiviteit waarin het subject niet ten onder zal gaan als een element in de geschiedenis? Waar denkt Levinas aan als hij het woord God gebruikt?

31.aanwijzing

Het laatste college uit de reeks God en de ontotheologie (1976) eindigt met de volgende woorden: ‘…goddelijke komedie waar verantwoordelijkheid in is geïmpliceerd, en zonder welke het woord ‘God’ met geen mogelijkheid zou zijn opgekomen.’ Dat klinkt ongeveer hetzelfde als in de titel van een andere tekst De Dieu qui vient à l'idée. Levinas begint niet bij het woord God maar het woord God komt hem in gedachten. Hij gaat er aan denken als hij ziet dat er menselijke gedragingen zijn die verschillen van wat je binnen de context van het zijnsgebeuren zou verwachten. Verwacht wordt dat een mens nooit zijn eigen belang op de tweede plaats stelt. Dat er aan de vrijheid van de mens niets voorafgaat, waaraan deze vrijheid zich moet onderwerpen of beter gezegd reeds ondergeschikt is. In het zijn wordt goed-zijn als een zwakte, een dwaasheid gezien. Men kan wel kiezen voor een ander te zijn, maar dit blijft een keuze waarbij de keuze niet gebaseerd is op een voor-de-ander-zijn dat er al is als wezenlijk voor de subjectiviteit. Ook Heidegger kent ‘fenomenen’ waarin aan de ander niet wordt voorbijgegaan. Hij noemt bv. onverschilligheid jegens medemensen een deficiënte handelwijze dat wil zeggen een handelwijze die tekort schiet ten opzichte van een positieve houding zoals voorzorg in de zin van bekommernis, verpleging, bijstand om enkele varianten van voorzorg te noemen. Terwijl Heidegger deze zorg echter verheldert als kenmerkend voor het mede-zijn dat tot het wezen van het in-de-wereld-zijn behoort, leidt de verheldering van Levinas ertoe dat deze zorg geen modus van het zijn is. En ook niet kan zijn. Waarom, zo zou ik mij kunnen afvragen, moet het goed-zijn in het zijn echter een tekort zijn? Voor Levinas is het zijn van elk zijnde wezenlijk ego-centrisch en kan een mens niet uit zichzelf goed zijn. Elk zijnde is wezenlijk bezorgd om zichzelf. Dat geldt ook voor het zijnde mens. Goed zijn voor een ander is in de gebruikelijke interpretatie dan ook de ander bejegenen zoals je zelf bejegend wilt worden. Naastenliefde wordt gewoonlijk omschreven als de ander liefhebben zoals je jezelf liefhebt, voor de ander verlangen wat je voor jezelf verlangt, de ander behoeden waarvoor je zelf behoed wilt worden. De norm is het eigen welzijn. Hoe toont Levinas nu aan dat het anders ligt? Als hij daarbij uitgaat van wat er feitelijk gebeurt, dan is het vinden van bewijzen dat het niet anders ligt niet moeilijk en vindt hij de grote meesters van het wantrouwen (Marx, Nietzsche en Freud) aan zijn zijde. Elk van deze denkers probeerde aan te tonen dat wat je ziet als nobel bij nader inzien meestal helemaal niet zo nobel is en dus misleidend. Alle drie proberen de sluier van misleiding weg te rukken. Freud meent bv. dat waar religies de gelovigen beweren hoop en troost te bieden, ze eigenlijk niets anders dan een illusie propageren, profiterend van onbewuste wensen en verlangens bij de gelovigen, zoals de kinderlijke wens dat er voor de rest van je leven een vader zal zijn die voor je zorgt. Nietzsche schrijft dat het christendom de indruk wekt zwakheid te maken tot een respectabele deugd, maar dat het een leer is die tot doel heeft om de zwakken de illusie te geven dat ze moreel superieur zijn omdat ze deugden cultiveren als vriendelijkheid, nederigheid en medelijden. Het is een moraal voor slaven, verbreid door degenen die er belang bij hebben dat de slaven geloven dat ze heel gelukkig zijn. En dan Marx. Een beroemd voorbeeld, waarin Marx ook lijkt op de andere twee meesters, is wat hij zegt over religie in het kapitalistische westen. Godsdienst is als het ware de opium die het volk zelf fabriceert om een vreselijk bestaan uit te kunnen houden tegenover hen die van de arbeid van die uitgebuite klasse profiteren. Zou men in deze nieuwe hermeneutiek (hermeneutiek van de achterdocht) echter ook niet een aanwijzing kunnen zien voor de gedachte dat de werkelijkheid feitelijk weliswaar niet deugt en daarom anders zou moeten zijn dan zoals zij zich voordoet? Is zij slechts een ontmaskering, een laten zien hoe de werkelijkheid nu eenmaal is of is zij ook tegelijk een