Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

44.gespletenheid

Er zijn wijsgerig gesproken minstens twee zaken die bij het lezen van Levinas de aandacht verdienen. Vooreerst, is de vraag Ben ik de hoeder van mijn broeder? de ultieme vraag? Als het kan worden bewezen dat het gaat om een ultieme vraag moet op de tweede plaats worden nagegaan hoe deze ultieme vraag een weg opent die naar een aanvaardbaar idee van God leidt. Wat de eerste vraag betreft, om deze goed te begrijpen moet deze zorgvuldig worden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds gezegd staat a priori niet vast wat dit hoeder zijn feitelijk inhoudt. Dit wordt nogal eens over het hoofd gezien bij belangrijke morele emoties zoals verontwaardiging en empathie. Het bewijs dat verontwaardiging dan wel empathie op hun plaats zijn is niet eenvoudig te geven, omdat de concrete situatie meestal ingewikkelder is dan we geneigd zijn aan te nemen. Zowel verontwaardiging als empathie maken ons nogal eens bijziend. We zien enkelingen maar hebben geen oog voor de totale situatie. De ultieme vraag echter waarover Levinas spreekt gaat niet over een ideaal van morele zuiverheid maar om een roep om universele gerechtigheid. Dit gezegd hebbende willen we nu nagaan of er bewijs is voor het bestaan van een ultieme vraag zoals door Levinas verstaan. Bewijs in de vorm van wijsgerige verheldering. Gebeurt in ons zijnsverstaan iets dat verhelderd kan worden als vraag die anderen ons stellen voordat er sprake is van vragen die wij zelf stellen? Zijn er alleen vragen die wij onszelf stellen of is er ook een vraag die al gesteld is voordat wij de gelegenheid hebben gehad zelf een vraag te stellen? Gaat er een vraag vooraf aan vragen die wij ons zelf stellen? Is zoiets mogelijk? Hoe verhoudt een dergelijke vraag zich tot zijnsverstaan? Normaliter is het zo dat vragen betrekking hebben op wat reeds gegeven is. Dit gegeven kan van alles en nog wat zijn, maar er moet wel van gegeven sprake zijn. En van gegeven kan alleen sprake zijn dankzij de menselijke zijnswijze die wezenlijk een zijnsverstaan is. We weten in dit zijnsverstaan niet wat zijn betekent maar als het verschijnt als zijn van een zijnde speelt de mens in dit verschijnen de centrale rol. Dat levert een nog steeds groeiend groot aantal betekenissen op waarvan geen enkele weliswaar a priori als absoluut oriënterend kan gelden maar die wel als gegeven kunnen dienen. Levinas erkent dit uitdrukkelijk. Hoe kan dan toch iets van betekenis zijn zonder ‘tussenkomst’ van de mens? Hoe kan van een laatste vraag sprake zijn binnen het zijnsverstaan? Levinas spreekt van een bijzonder meer denken dan men denkt. Dat wil zeggen dat in het gedachte iets is dat absoluut anders aanspreekt dan alles dat ons aanspreekt. We lijken hierbij echter in een cirkelredenering terecht te komen, een situatie waaruit Wittgenstein de conclusie heeft getrokken te moeten zwijgen waarover we niet kunnen spreken. Maar Levinas spreekt er juist wel over als hij zegt dat wij in dit meer een blijvende schuld hebben die niet uit laakbaar handelen komt. Het meer heeft bij Levinas een ethische lading van geheel eigen karakter. Een ‘ervaring’ die moet worden onderscheiden van ervaringen als verwondering, overweldiging, extase, begeestering, geestvervoering, trance, visioen, vreugde. enthousiasme. Dit soort ervaringen zijn niet alleen van voorbijgaande aard maar impliceren ook geen blijvende splitsing in de subjectiviteit. Het ik keert als het ware na korte of lange tijd tot zichzelf terug. Het is zichzelf weer. De ervaring die Levinas op het oog heeft, interpreteert hij als een soort gespletenheid in de eigen identiteit. Er is sprake van een niet-identiteit. Een niet-identiteit die het subject niet kleiner maakt maar juist groter omdat het uit de totaliteit van het zijn is bevrijd. Het zit niet meer vast aan de keten van aanhoudende drang tot zelfbehoud maar is vrij, eindelijk vrij van de conatus essendi (struggle for life). Vrij om te werken aan een gemeenschap van mensen in plaats van te werken aan een betere wereld voor zichzelf en de kleine kring van ‘de zijnen’. Vrijheid zou dus twee fundamenteel verschillende betekenissen hebben. De ene betekenis houdt verband met het beschikken over mogelijkheden die we kunnen aanvaarden ofwel onvervuld laten. De keuze is aan onszelf. De andere betekenis houdt in dat wij in zekere zin reeds gekozen hebben hoe we zullen omgaan met de mogelijkheden waarover we beschikken. Onze vrijheid wordt geen wet opgelegd zoals Kant meende toen hij zei ,,Twee dingen vervullen het gemoed met telkens nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en vasthoudender het nadenken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.'' Levinas vindt geen wet in zichzelf die de vrijheid van het zijnsverstaan moet reguleren maar ontdekt dat de identiteit van de mens een voor-de-ander-zijn is. De menselijke identiteit is in zekere zin de niet-identiteit van het zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis. Dit zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis is het gevolg van het-voor-de-ander-zijn waarbij de ander nooit deze ene ander is maar altijd ook de derde en dus ook de toekomstige ander, de ander die er nog niet is. Misschien moet bij de verheldering van de ervaring vooral gelet worden op de zorg die mensen hebben voor de toekomst, voor wat nog komen moet en beter moet zijn dan de situatie zoals die nu is. Iets wat we zien doorschemeren in het streven naar duurzaamheid, werken aan een toekomst die mensen zelf niet zullen meemaken, zorg voor een beter leven voor hen die na ons komen. De zorg voor de derde ligt opgesloten in het voor-de-ander-zijn. Deze zorg is een gegeven dat gezien kan worden. Verheldering van dit gegeven kan ‘logisch’ misschien niet anders verklaard worden dan door verwijzing naar de niet-identiteit van het voor-de-ander-zijn.
45.oorsprong van het woord God
Daarmee is die andere vraag echter nog niet beantwoord te weten hoe zich een weg opent naar een andere God dan de God van de onto-theo-logie. Om een idee te geven van die andere God geef ik hier eerst enkele citaten weer uit het boek God, de Dood en de Tijd:
- Door de stem van de getuige betuigt zich de glorie van het Oneindige (en slechts in die zin is het ‘God heeft de mensen nodig’ van kracht).

- Het Oneindige gelast mij door middel van mijn eigen stem.

- Het getuigenis drukt zich niet in een dialoog uit, of door middel daarvan, maar in de woorden ‘zend mij’.

- Het Zeggen zonder Gezegde, het getuigenis, stelt de intrige van het Oneindige in het licht – intrige en niet ervaring, intrige die geen ervaring is.

- Dat het Oneindige zich in het Zeggen voltrekt, ziedaar wat het Zeggen laat verstaan als dat wat niet te reduceren is tot…een moment van de zijnsgeste.

- Met God is een verhouding mogelijk waarin de naaste een niet te missen moment is. De bijbel laat dat horen: God kennen is recht doen aan de naaste.

- In de eerste zin waarin God wordt betuigd – in het ‘zend mij’ – wordt God niet genoemd. We kunnen zelfs niet zeggen: ‘Ik geloof in God’.

- Deze trouw die voorafgaat aan iedere plechtige belofte, is het Andere in het Eendere, dat wil zeggen het is de tijd, het is het zich voltrekken van het Oneindige.

- …dat ik, met andere woorden, de notie God eerder in mij heb dan die van mijzelf.

- Hoe kan een verhouding aan de termen ervan gelijktijdigheid ontzeggen? Een probleem, voorzeker, dat in formele zin onoplosbaar is!

Deze en nog andere citaten benadrukken dat het geen zin heeft de oorsprong van het woord God te zoeken buiten het spreken zelf. Het spreken is in het te sprake brengen ook een verantwoorden tegenover de ander van hetgeen ter sprake komt. De innerlijke noodzaak de eigen beweringen te moeten bewijzen komt niet uit het bewustzijn als bewustzijn. Bewustzijn als bewustzijn is thematisch weten wat we reeds weten ( con-scientia dat wil zeggen weten (con) van het weten (scientia)). Dit bewustzijn impliceert echter tegelijk iets dat niet in het bewustzijn als weten ligt opgesloten te weten de plicht om de bewijzen wat ter sprake komt. Deze plicht komt niet van Iemand of Iets maar van het spreken zelf dat altijd een spreken tot anderen is. In dit verplicht zijn te rechtvaardigen wat ter sprake komt doet zich het woord God voor. Levinas verheldert in het spreken een wat hij noemt verwikkeling die ethisch van aard is. Het gaat niet om een ethische laag ‘boven’ maar een ethische laag van niet ontologische aard. Als mens voel ik mij als het ware van binnen uit verplicht al mijn beweringen te rechtvaardigen. Ook al kunnen de vormen van rechtvaardiging verschillen geen enkele bewering is af te sluiten met de opmerking dat ik zelf wel uitmaak wat een bewering waard is. Deze intrige (verwikkeling) speelt in elk context. Het gaat als het ware om een dubbele waarheid, enerzijds de relatieve waarheid (de historiciteit en herneembaarheid van elke waarheid) en anderzijds de ethische waarheid (zich tegenover anderen rechtvaardigen). Alles wat over God gezegd wordt blijft binnen de orde van het zijn en moet uitmonden in een theologie die een onto-theo-logie is. Als God ter sprake komt kan dit alleen verhelderd worden vanuit een in ons zelf aanwezig verlangen naar rechtvaardigheid tegenover alle anderen dichtbij en ver weg.

46.twee werelden
Dit verlangen is er, maar kan volgens Levinas niet vanuit het zijn worden verklaard omdat in het zijn het andere altijd en met name in het voorstellende denken tot iets eigens wordt gemaakt en nooit het andere blijft. Het zijn kan wel verschijnen maar komt in het voorstellende denken altijd in tijd- en plaatsgebonden betekenissen en dus nooit als absolute zin. Zo kan iets als meer of minder waardevol verschijnen, maar niet op de wijze van een zuivere waarde. Als er dan toch in onze wereld bewijzen van een dergelijke zuivere waarde (zuivere onbaatzuchtigheid) worden gevonden, kan de oorsprong daarvan niet vanuit het zijn komen. De inspiratie komt van elders. Voor Levinas betekent inspiratie dan ook iets anders dan wat traditioneel onder inspiratie wordt verstaan. Traditioneel is de context van het wijsgerig denken gebouwd op de idee van de twee werelden, een zichtbare zintuigelijke wereld en een onzichtbare, niet zintuigelijke wereld. Zaken die wijsgerig niet verklaard kunnen worden, worden in verband gebracht met die tweede wereld, waarbij ook religie met die tweede wereld verband houdt. Inspiratie voor zaken die niet in de zintuigelijke wereld hun oorsprong kunnen hebben, komt vanuit een andere wereld. Bij Levinas houdt religie geen verband met een tweede wereld waarin het zijn op zo’n volmaakte wijze als zijnde bestaat dat er sprake is van een hoogste Zijnde die natuurlijk samenvalt met het zijn zelf. Dit hoogste Zijnde wordt God genoemd. Heidegger lijkt een toegang tot dit hoogste Zijnde open te houden in zijn bekende gezegde dat het denken wenst te komen tot een God tot wie de mens kan bidden en offers brengen. De andere God dan de God van de filosofie die een causa sui is, God als veroorzaker van alles tot en met zijn eigen bestaan.
47.causa sui
Levinas zet het denken van Heidegger tot op zekere hoogte voort. Dat houdt negatief in dat de idee van de twee werelden van tafel is en positief dat de mens de plaats is waar het zijn gebeurt. De menselijke zijnswijze is als het ware uitvalsbasis voor iedere betekenis. Dat wil consequent zeggen dat iedere betekenis gekenmerkt wordt door een horizontale diachronie (afschrijfbaarheid van alle betekenissen). Het houdt daarmee in dat in de taal als ‘oorsprong’ van elke betekenis geen enkele betekenis uit een tweede wereld kan komen. Er is geen tweede wereld. God als causa sui is ook voor Levinas een God die binnen de orde van het Zijn blijft. Als er dus betekenissen zijn die in absolute zin meer zijn dan het denken kan bevatten, dan houdt dat in dat het meer zijn niet in een andere ‘bovennatuurlijke’ wereld is gelegen. Levinas tracht dit meer zijn binnen het denken anders te verhelderen door te wijzen op de onlosmakelijke samenhang van religie en moraal. Wat ook de gedachte is waarin Israël zich onderscheidt van andere volken, religie is in het Jodendom het doen van gerechtigheid. Dat geldt voor iedereen van hoog tot laag, van koning tot onderdaan. Juist in Israël is kritiek op macht aanwezig en mrt name van de zijde van de profeten. Profeten zijn geen waarzeggers maar critici van de macht. Bewijzen betekent op de eerste plaats rechtvaardigen dat wil zeggen zo handelen (ook in het al dan niet wetenschappelijke bewijzen) dat handelen plaatsvindt zonder willekeur, dat handelen zich in alle situaties tegenover alle betrokkenen moet kunnen verantwoorden. Wat voor handelen in ruime zin geldt, geldt ook voor het handelen als macht. Alle uitoefening van macht moet ten opzichte van alle betrokkenen zonder enige willekeur gebeuren. Dat is religie. Religie is doen wat rechtvaardig is. Het woord God is misschien een ander woord voor gerechtigheid. Het woord God duidt niet op een Zijnde in welke kwalificatie ook zoals Schepper of Vader of Redder of Voorzienigheid. En als deze kwalificaties worden gebruikt dan altijd onlosmakelijk verbonden met gerechtigheid en niet als superlatieven van kwalificaties die ook in onze zintuigelijke wereld worden gebruikt. Als superlatieven worden ze in de traditionele interpretaties van religie gebruikt. Daar is God bv. Gever van gaven die in de feitelijke omstandigheden niet meer te verwachten zijn en wonderen worden genoemd. Wonderen die de een wel en een ander niet ten deel zouden vallen. Een wonderlijke willekeur die op zijn beurt weer als toch geen willekeur verklaard moet worden, hetgeen dan gebeurt door God als Voorzienigheid te zien die verder kan kijken dan onze neus lang is.
48.zorg
Brengt Levinas het besef van universele gerechtigheid dus in verband met God? Ja en neen. Neen als God traditioneel als hoogste Zijnde wordt beschouwd. Ja als God een ander woord is voor Oneindigheid. Oneindigheid als duur, als tijd die duurt, als gerechtigheid die niet eindigt, als verduren dat de eindigheid van de dood opheft, als verheldering van het zichzelf-vooruit-zijn in ethische zin. Bij Heidegger speelt het zichzelf-vooruit-zijn zich af in de zijnsorde en wordt het afgesloten in de dood die als laatste mogelijkheid wordt aanvaard. De mens sterft zelf. Ook bij Levinas sterft de mens zelf maar niet alleen. Tot het laatste moment blijft de zorg om hen die achterblijven, een zorg die veel vormen kan aannemen. Misschien bedoelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dit ook als hij schrijft: Niemand van ons leeft voor zichzelf, en niemand van ons sterft voor zichzelf. Levinas onderzoekt waarin de menselijkheid van de mens bestaat. Hij probeert deze te vinden in een verheldering van de tijd die zich in het existeren aandient. Zodra de mens is, is er tijd. Deze tijd is niet alleen meer dan de kloktijd maar ook meer in ethische zin. Het zichzelf-vooruit-zijn reikt zo over de eigen dood heen en voorkomt uitzichtloosheid.
49.geloof
Talloze vragen blijven na het voorgaande nog over. Een van daarvan is zeker deze: wat gebeurt er uiteindelijk met mensen bij wie de gerechtigheid niet als richtsnoer van leven wordt genomen? Als de willekeur omarmd wordt als weg om eigen belangen (inclusief de belangen van de eigen groep) veilig te stellen? Komt er in de visie van Levinas een eindoordeel? Een soort goddelijke finale balans? Wat te denken van een ander citaat uit de aangehaalde brief van Paulus: Wie bent u dat u een oordeel velt over uw broeder of zuster? Wie bent u dat u neerziet op uw broeder of zuster? Wij zullen allen voor Gods rechterstoel komen te staan, want er staat geschreven: ‘Zo waar ik leef – zegt de Heer – voor mij zal elke knie zich buigen en elke tong zal God loven.’ Ieder van ons zou zich dus tegenover God moeten verantwoorden. Hoe zou Levinas een dergelijk citaat interpreteren? Zou hij zeggen dat hierover wijsgerig niets te zeggen valt? Dat wel of geen Gods rechterstoel iets af doet aan de mogelijkheid van een verantwoorde verheldering van mens zijn als zich moeten rechtvaardigen tegenover anderen? Zijn het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde en een daarop gebaseerde ethiek voldoende om het leven voor uitzichtloosheid te behoeden? Kan aan het straffen van het onrecht – zoals door de ethiek geïmpliceerd – met de dood een eind komen ? Is het niet ‘tegennatuurlijk’ dat straffen en belonen alleen deel uitmaken van gerechtigheid in deze wereld? Tenzij dit een vraag is waarover wijsgerig niets te zeggen valt en dus als een verkeerde vraag moet worden gezien! Laat ik de zaak anders benaderen. Verdwijnt het besef van universele rechtvaardigheid als een irrationele illusie als het goede uiteindelijk zonder beloning kan blijven en het kwade zonder straf? Is het geloof onvermijdelijk om te ontsnappen aan de gedachte dat gerechtigheid wel een schone zaak is maar in wezen een grote vergissing omdat uiteindelijk juist diegenen erbij winnen die zich van de gerechtigheid niets aantrekken? Wat heeft een verheldering van mens zijn als voor-de-ander-zijn voor zin als het goede niet wordt beloond en het kwade niet wordt gestraft? Men zegt wel dat het geloof het leven rijker maakt, maar wordt het leven rijker of wordt de pijn van wijdverbreide ongerechtigheid verzacht met verdovende op niets gebaseerde beweringen? Wat heeft het zoeken naar een niet-ontologische zin voor nut als we uitkomen bij een God als een niet te benaderen Hij met wie geen enkele dialoog mogelijk is en die noch nu noch later orde op zaken stelt? Mensen zoeken niet alleen gerechtigheid maar verlangen ook geen slachtoffer van dit zoeken te worden. Of moeten we zeggen dat het voldoende is naar gerechtigheid gestreefd te hebben? Herinnerd te worden als een goed mens waarvan anderen hebben kunnen profiteren?! Wat voor winst wordt er behaald als verhelderd kan worden dat ik de notie God eerder in mij hebben dan die van mijzelf als volstrekt duister moet blijven wat die notie voor het streven naar universele vrede inhoudt? Het hebben van de notie God zou passiviteit inhouden, openstaan naar de ander alvorens de ander als zus of zo, dit of dat te kunnen laten verschijnen. Zeer mooi gezegd. Maar zegt dat voldoende over de zin van het leven? Is de zin van een mensen leven alleen het voortleven in de herinnering van de geschiedenis als een wezen dat gerechtigheid nastreefde of dat juist niet deed? Voorkomt dit dat de dood slechts einde verhaal is? Is het voldoende te kunnen zeggen dat de grootheid van de mens niet de ontvangende hand is maar de gevende hand? Toch spreekt Levinas van een gegeven opdracht! Wat betekent hier het woord geven? Levinas gebruikt een schat aan beelden om dit geven te interpreteren. Maar verhelderen deze beelden? Juist het grote aantal beelden geeft misschien aan dat onduidelijk blijft wat gegeven opdracht betekent! Goedheid is beter dan goed ontvangen. In dit ‘inzicht’ zou God ‘aanwezig’ zijn, niet als de ‘eerste ander’, maar als wegzending naar de naaste. De God van Levinas vult niet de filosofie aan maar gaat aan de filosofie vooraf door haar op te wekken niet als tegengesteld aan geloof maar als instrument om scherp te onderscheiden wat wel en wat niet met gerechtigheid in strijd is. Wijsbegeerte zou wijsheid van de liefde zijn dat wil zeggen het verstand zou moeten regelen hoe liefde liefde voor allen kan zijn. Wijsbegeerte zou niet een zoeken zijn naar de zin van het leven maar een weg om de reeds gegeven zin waar te maken. Is dat een nieuwe interpretatie van het thema geloof en verstand?
50.vrede

Voor Levinas heeft het weten (middels bewijzen of verhelderen) een afgeleid karakter. Dat hangt samen met het reeds meermalen besproken onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. Weten staat in dienst van een bijzondere vrede waarmee het in nauwe samenhang staat. Aanvankelijk is er Vrede zij U (het Zeggen) en deze Vrede impliceert het weten (het Gezegde) als gericht op behoud van vrede. Deze Vrede is religie in eigenlijk zin. Voor Levinas betekent religie niet het geloven van uitspraken waaraan een bewijsvoering ontbreekt maar die in tijden van onrust een zekerheid geven die het verstand niet kan geven. Levinas draait de zaak om. Aanvankelijk is er Vrede als uitnemende nabijheid. Een nabijheid waarin de ander op andere wijze nabij is dan in de gedaante van een Gezegde. Een nabijheid waarvan de kenmerken nog niet passen in een stelsel van categorieën zoals deze bv. door Aristoteles zijn opgetekend. Een nabijheid die de zin van het leven reeds is. De vraag naar de zin van het leven is voor Levinas reeds beantwoord. Er hoeft niet meer gezocht te worden naar de zin van het leven, omdat deze zin in het Zeggen gegeven is. Verhelderen is hier meer dan verhelderen van het zijnsverstaan. Verhelderen is nu gericht op het Zeggen waarin een voor-de-ander-zijn wordt uitgezegd. Voordat de ander zich toont als gezicht toont hij zich als gelaat. Voordat de ander een betekenis krijgt binnen een van de vele contexten toont hij zich in zijn weerloosheid (blootgesteld aan de dood) en tegelijk in zijn gebod (dood mij niet). In dit gebod doet zich de enige transcendentie voor die mogelijk is. Alle andere wijzen van transcendentie zijn onto-theo-logisch en door Heidegger terecht ontzenuwd. Levinas doet een stap voorbij Heidegger met verheldering van het gezicht als gelaat. Als een ethisch aangesproken zijn.

51.het Absolute

Hij gebruikt naast de term gelaat echter ook de term absoluut. Hij spreekt zelfs van het Absolute maar nu in een andere betekenis dan de traditionele wijsbegeerte doet. Deze laatste gaat er van uit dat er een grond moet zijn voor het feit dat er iets is. En dat betekent dat er iets moet zijn dat zonder grond toch kan zijn, hetgeen logisch mogelijk is als het de grond zelf is. Dit zou dan het absolute zijn. Zonder aanname van het absolute in de zin van laatste grond zou de wereld onverklaarbaar zijn en dus zinloos. Als wat er is zonder grond zou zijn, zou het niet hoeven te zijn. Ook ikzelf zou er niet hoeven te zijn. Er is dan geen enkele laatste grond aan te geven waarom ik er zou moeten zijn. Het leven is dan logisch niet te verantwoorden en daarom absurd. Wat zijn uitgesproken uitdrukking vindt in het absurdisme. Volgens absurdisten proberen mensen sinds mensenheugenis de betekenis van het heelal te ontrafelen en logica in haar bestaan te ontdekken, maar is ieder onderzoek ernaar tevergeefs. De wereld is irrationeel en niet vatbaar voor menselijke logica. Het onderzoek naar de essentiële (existentiële) vragen van het bestaan leidt traditioneel tot twee mogelijke uitkomsten: ofwel dat het leven geen betekenis heeft, of dat men probeert op een irrationele manier (zoals via religie) het vacuüm op te vullen. Iemand als bv. de schrijver Camus kiest voor de eerste optie: aanvaarden dat het leven geen werkelijke betekenis heeft en slechts gewoon doorleven inhoudt. Mensen die ook voor deze optie kiezen zijn volgens Camus absurde helden. In De Mythe van Sisyphus beschrijft hij drie voorbeelden van mensen met deze levensinstelling. De mens blijft – wat hij ook doet – in alle gevallen een leven leiden dat absurd is en is uiteindelijk gedoemd als het ware een zwaar rotsblok tegen een steile berg op te duwen, dat echter telkens van de top weer in de diepte rolt. Religie in traditionele zin maakt het leven wel zinvol door een laatste grond (God genoemd) aan te nemen. Het bestaan van God is dus - verstandig gedacht - nodig om het leven niet irrationeel te laten zijn. Wat God is, daarover alleen wordt door het verstand verschillend gedacht. Nu, Levinas draait de zaak zoals gezegd om door het Zeggen in zijn volheid te verhelderen. Niet alleen als meedelen van een Gezegde, maar mee-delen in de zin van de ander te erkennen als een wezen dat mij verplicht deze wereld met hem als ander en dus met iedere mens te delen. De zin van het leven hoeft niet gezocht te worden maar is er reeds zodra er contact is met de ander. Zij ‘toont’ zich in het spreken. Het spreken is meer dan iets in een of andere vorm (beweren, vragen, gebieden etc. etc.) verwoorden. Spreken is in het verwoorden erkenning van de ander als ander. Zo verheldert Levinas het spreken. In de verheldering wordt een nieuwe interpretatie van tijd gebruikt. Ziet die er echter niet uit als een cirkelredenering. Hij gebruikt immers in termen als niet achterhaalbaar verleden en niet eindigende toekomst een interpretatie van tijd waarvan nu juist moet worden bewezen dat die kenmerken kan hebben als niet achterhaalbaar! Moet ook in zijn ogen niet elke interpretatie weer hernomen worden door een andere interpretatie die op zijn beurt weer hernomen moet worden? En leidt dat niet tot de conclusie van het differentie denken dat een woord alleen bij een ander woord uitkomt en nooit bij een zaak zelf?