Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

21.contexten
In plaats van na te gaan wat evidentie is en heldere ideeën zijn kies ik ervoor deze doodlopende wegen te verlaten en ons te bewegen op een geheel andere weg. De weg namelijk van de contexten. Er zijn veel contexten. En hoewel er tussen de contexten grote verschillen bestaan, komen ze toch alle hierin met elkaar overeen, dat er van de taal gebruik wordt gemaakt. Dat geldt ook voor de contexten waarbinnen het perspectief van de rechtvaardigheid een rol speelt. Binnen deze contexten zijn twee bewegingen aan het werk. Enerzijds het proces van de taal en anderzijds het perspectief van de rechtvaardigheid. Om een voorbeeld te geven. Als er gesproken wordt over arbeidsovereenkomsten, dan gebeurt dat zo dat beide partijen dankzij de taal in staat zijn hun posities te bepalen. Tegelijkertijd is het meer dan slim onderhandelen. Het resultaat moet ook een rechtvaardig resultaat zijn. Aspecten die niets te maken hebben met de arbeid die een werknemer levert voor het loon dat ontvangen wordt, mogen geen rol spelen. Geen willekeur dus. Godsdienst, maatschappelijke achtergrond, etnische achtergrond mogen als zodanig geen rol spelen in het onderhandelingsproces. De regels die horen bij de context van het onderhandelen over arbeidsovereenkomsten, moeten willekeur uitsluiten. Je kunt bij bepaalde contexten dus niet volstaan met het spelen van het spel. Een roman schrijven is iets anders dan het onderhandelen over de prijs van een product. In beide gevallen is sprake van handelen binnen een context. De context van het schrijven van een roman omvat regels die horen tot het terrein van de literatuur. Zoals de context van het wetenschappelijk onderzoek regels omvat van het wetenschappelijk bedrijf. De contexten waarbinnen het samenleven zich afspeelt, impliceren het besef willekeur uit te sluiten als leidend perspectief ongeacht of dit in praktijk wordt gebracht of niet. Het besef blijft leidinggevend.

22.rechtvaardigheid als beginsel

Contexten spelen in de rechtvaardiging van wat wij denken en hoe wij samenleven een cruciale rol. Het thema is enorm complex. Het ging mij in het voorgaande vooral om de vraag hoe de relatie is tussen contexten die altijd het bijzondere kader vormen waarbinnen ons leven verloopt, en het perspectief van het algemene gevoel voor rechtvaardigheid. Mijn stelling is dat wij weliswaar altijd in contexten leven maar gemotiveerd zijnde door het algemene gevoel voor rechtvaardigheid toch in staat zijn in elke context dit gevoel in concreto te toetsen. Wat hier speelt is het inzicht dat rechtvaardigheid als beginsel los staat van een context en tegelijk een context nodig heeft om feitelijk gerealiseerd te worden. Contexten ontstaan uit nadoen, imiteren. Het feit bv. dat wij bepaalde woorden wel gebruiken en andere niet, bepaalde betekenissen belangrijker vinden dan andere heeft te maken met het feit dat ons leven zich als vanzelfsprekend afspeelt binnen contexten waarin we zijn opgegroeid. De contexten waarin wij ons dagelijks bewegen, zijn niet door ons ontstaan. Wij treffen ons hier in aan. Voordat we ook maar één eigen gedachte kunnen bedenken, verloopt ons denken reeds zoals door anderen vóór ons is gedacht. Een ontwikkeling die niet anders kan verlopen dan zo. Waar van echt zelfstandig denken sprake is, kan niet eenvoudig worden vastgesteld. Ongemerkt praten we na wat reeds gezegd is. Daar is op zich niets op aan te merken. Zo gaat nu eenmaal de ontwikkeling van ons denken. Heidegger noemt dat enigszins denigrerend denken, denken zoals Men denkt. Daar zit onuitgesproken de idee achter dat denken zoals Men denkt niet een denken is volgens de waarheid. Hetgeen weer verwantschap vertoont met Plato die af wil van een onvolmaakte weergave van de werkelijkheid. Het zou moeten gaan om de volmaakte weerspiegeling van de werkelijkheid. Volgens Plato wordt de werkelijkheid altijd weerspiegeld maar kan die weerspiegeling volmaakt dan wel onvolmaakt zijn. De metafoor van de spiegel is hier zoals eerder gezegd doorslaggevend. Een volmaakte spiegel geeft de werkelijkheid volmaakt weer. Een zeer scherpe reactie hierop zegt echter dat een weerspiegeling (dus ook een volmaakte!) altijd de meest onwerkelijke is, omdat de werkelijkheid niet zelf verschijnt maar in de spiegel, dus daar verschijnt waar zij niet is. Waaruit in onze dagen steeds nadrukkelijker de conclusie wordt getrokken dat de idee van waarheid als overeenstemming tussen werkelijkheid en volmaakte weerspiegeling niet kan kloppen. Het ‘oude’ waarheidsbegrip is niet verdedigbaar, innerlijk tegenstrijdig. Wat werkelijkheid inhoudt, blijkt namelijk pas in ons spreken. En ons spreken verloopt (zoals dat met een vreemd woord luidt) mimetisch, imiterend binnen contexten waarbinnen mensen gewend zijn zus of zo te leven, te handelen, te oordelen, te denken. De waarheid kan niet bestaan. Waarheid betreft wat binnen een context wordt gedacht. Waarheid wordt als het ware afhankelijk gemaakt van de context waarbinnen betekenissen zich voordoen. Waarheid wordt in zekere zin betrekkelijk, waarbij betrekkelijk hier niet verstaan moet worden als tegenstelling van absoluut maar als betrekking hebbend op plaats en tijd. Plaats en tijd spelen een centrale rol. Dat wil niet zeggen dat iets op de ene plaats waar is en op een andere plaats niet. Het houdt in dat de dingen zich op de ene plaats anders kunnen voordoen dan op een andere plaats. Het gaat om wat wel genoemd wordt de productie van betekenissen. Een eenvoudig verschijnsel als het opkomen en neergaan van de zon wordt in de huidige natuurkundige interpretatie niet meer waarheidsgetrouw verklaard dan in het verhaal over de god Helios die met zijn zonnewagen bij dageraad uit de Okeanos rijst, vervolgens langs de hemelkoepel rijdt en `s avonds in het westen weer in de oceaan verdwijnt. Noch de mythe noch de moderne interpretatie hebben iets met de ware werkelijkheid van doen, omdat pas van werkelijkheid sprake is als er spraak is. Taal is geen kwestie van weergave, kopie van een oorspronkelijke reeds als betekenis bestaande werkelijkheid. Het onderscheid tussen oorspronkelijk en kopie gaat van een onmogelijk begin uit alsof voorafgaand aan een kopie een oorspronkelijk gegeven werkelijkheid zou bestaan. Werkelijkheid moet echter eerst gegeven zijn om er over te kunnen spreken. En dit gegeven zijn is niet los te maken van de taal. Pas in de taal en daarmee in contexten doet zich werkelijkheid voor. Het zou te ver hebben gevoerd op dit thema uitputtend te zijn in gegaan. Daar ontbreekt niet alleen de tijd voor maar is ook in algemene zin een te complex onderwerp. Waar het mij om gaat is, dat over iets praten alleen kan via taal waardoor dingen als van elkaar onderscheiden zich voordoen maar dat er ook naast dit praten over iets ook zoiets is als elkaar aanspreken. Dat laatste is een ethisch perspectief dat uit geen enkele context is weg te denken en toch vaak wordt ‘vergeten’. Je zou kunnen zeggen dat we altijd vanuit een context over de dingen spreken maar dat we ook altijd tegenover elkaar over de dingen spreken. In dit elkaar aanspreken is iets anders aan de hand dan over de dingen spreken. Elkaar aanspreken staat in zekere zin los van de gebondenheid aan een context. Enerzijds kunnen we buiten een context om niets met zekerheid zeggen, niets bewijzen. Anderzijds kunnen we wel onderzoeken of wat binnen een context wordt beweerd met het besef van rechtvaardigheid strookt. Zo kan de huidige wetenschap niets bewijzen tenzij binnen een context waar het beginsel van oorzakelijkheid grondslag van denken is. Zo kan een christen niet bewijzen dat zijn leven altijd zinvol is tenzij vanuit de context waar de toekomstige verrijzenis als soliede grondslag dient. Altijd is een context nodig om een bewering te kunnen staven. In het elkaar aanspreken gaat het echter om iets anders dan bewijzen. In het elkaar aanspreken worden we voor de vraag gesteld of we vasthouden aan de wijze waarop het ‘spel’ in een context wordt gespeeld dan wel deze regels veranderen gelet op ons gevoel voor rechtvaardigheid. Luisteren we naar dit gevoel, dat ‘toetst’ of in de context waarbinnen we denken en handelen, willekeur wel of niet wordt uitgesloten of blijven we kost wat het kost vasthouden aan de wijze waarop in de context wordt gedacht? Is het besef van rechtvaardigheid ons oriënterende motivering? Kan de context waarbinnen ons leven gestuurd wordt, nog rechtvaardigheid waarborgen of niet? En als dat niet kan, moeten we dan eigenlijk niet de context veranderen? Kan rechtvaardigheid bv. in een theocratisch gereguleerde context gewaarborgd worden? Kan een context overeind blijven waarbinnen vrouwen niet gelijkwaardig zijn aan mannen? Kan een context uitgangspunt blijven voor denken en handelen, als bepaalde groepen mensen als minderwaardig worden beschouwd? Ik denk het niet, omdat bv. in een theocratische context beweringen een rol spelen waarover een gesprek onmogelijk is. Ik noem bewust theocratische contexten als voorbeeld omdat juist daar de willekeur onder druk kan komen te staan en wel in een dubbele zin. Enerzijds moet daar alles verlopen zoals de theos (God) het wil en anderzijds moet alles verlopen zoals diegenen die zeggen zicht te hebben op wat de theos (God) wil. In welke context kan rechtvaardigheid gewaarborgd worden? Eigenlijk alleen in een context waarin betekenissen eenieder recht doen. Betekenissen mogen niet dubbelzinnig zijn laat staan veelzinnig. Het gaat bij rechtvaardigheid om de noden van de anderen, dus niet alleen om de noden van een specifieke ander maar om alle anderen die nood hebben aan wat een menswaardig leven vereist (voedsel, kleding, veiligheid, medische zorg en andere materiële zaken). Daarbij tellen zaken als etniciteit, godsdienst, afkomst, aanzien etc. etc. niet mee. Het gaat – zoals onze Grondwet zegt – om gelijke behandeling in gelijke gevallen. De context die hieraan beantwoordt, moet ten aanzien van de noden precieze vergelijkingen kunnen maken. In de context moeten nauwkeurige metingen en berekeningen kunnen worden gemaakt. Alleen zo kan een bewijsvoering worden verwacht die voor eenieder inzichtelijk is te maken. In de rechtspraak moeten alle aspecten van een oordeel nauwkeurig kunnen worden getoetst. In de medische zorg moeten allereerst de noden van een patiënt als patiënt een rol spelen. In het onderwijs moeten in beginsel gelijke kansen worden geboden zonder aanzien des persoons.

23.abstractie

In het begin van deze overweging is onderscheid gemaakt tussen voorhanden zijn van dingen en het in-de-wereld-zijn als zijnswijze van de mens. Het lijkt er nu op dat in de concrete rechtvaardigheid de zijnswijze van de mens wordt verdrongen door de zijnswijze van het voorhanden zijn. Ik hoop echter enigszins duidelijk te hebben gemaakt dat rechtvaardigheid het voorhanden zijn juist nodig heeft om recht te doen aan de eigen zijnswijze van de mens. De verklaring hiervoor is eigenlijk eenvoudig en hangt samen met het recht doen aan iedere mens. Zodra het samenleven meer is dan liefde (een relatie waarbij de ene mens alles is, altijd als eerste telt, altijd de ene is om wie alles draait), zodra dus ook de naasten van de ander meedoen, vereist rechtvaardigheid concreet het voorhanden zijn. Aandacht voor de ene ander vereist paradoxaal de ‘opheffing’ van de aandacht voor de ene. Wij kunnen slechts trouw zijn aan de ander als de ‘waarde’ van de ene ander voor alle anderen geldt. In zekere zin is de verhouding tot de ander dan ook een abstractie, omdat de ander concreet nooit de ene ander is. De verbondenheid met de ander mondt uit in het los laten van de exclusieve aandacht voor de ander. Anderzijds moet de exclusieve aandacht voor de ander er over waken dat rechtvaardigheid niet ontspoort in een kille toepassing van regels, wetten en protocollen. De ander blijft meer dan een vergelijkbaar wezen maar moet juist daarom soms als vergelijkbaar behandeld worden. Dat bv. een bezoek bij de dokter gebonden is aan een vastgestelde tijd betekent niet dat de patiënt niet meer dan 10 minuten waard is. Het betekent precies dat deze 10 minuten nodig zijn omdat de patiënt een ander is maar niet de enige ander. De bewering dat een bezoek aan de dokter een vaste tijd gebonden is, is dus heel goed te ‘bewijzen’ en wel in de dubbele zin van rechtvaardigen als van verantwoorden van deskundig handelen. Het eerste hangt samen met een algemeen afwijzen van willekeur, het tweede met de context waarin bij de invulling van dit afwijzen van willekeur het woord zijn voorhandenzijn betekent. Rechtvaardigheid vereist een balans tussen mijn relatie tot de ander als deze ene mens en mijn relatie tot de ander als medemens samen met veel anderen.

24.taal

Het vinden van deze balans zou minder moeilijk zijn, ware het niet dat er grote verschillen van inzicht zijn over de aard van de eerste relatie, in concreto mijn oorspronkelijke relatie tot anderen. Wijsgerig wordt daar niet eenduidig over gedacht. Zeer globaal zouden in deze drie posities kunnen worden genoemd. A. De ander maakt aanvankelijk geen deel uit van mijn wereld en het contact met anderen moet nog gelegd worden. B. De ander maakt van meet af aan deel uit van mijn wereld. C. De ander maakt van meet af deel uit van mijn wereld maar op een geheel eigen wijze. Positie A. omvat varianten afhankelijk van het feit of men realistisch (zoals bv. Plato) dan wel idealistisch (zoals bv. Kant) denkt. Positie B. vindt onderdak bij de fenomenologie en met name bij de fenomenologie van Heidegger. Positie C. wordt ingenomen door een denker als Levinas die een eigen interpretatie heeft van fenomenologie. Wat betekenen deze posities voor de bepaling van wat een gelijk geval is? Volgens onze Grondwet is er sprake van een gelijk geval als er geen verschillen zijn die binnen het kader van gelijke gevallen niet zijn te rechtvaardigen. Zo zijn verschillen in godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat niet te rechtvaardigen in het kader van een gelijke behandeling. Zo mag een aanstelling als leraar wel geweigerd worden gelet op bv. een zaak als het opleidingsniveau maar niet op grond van levensovertuiging. Wie bepaalt echter of een verschil te rechtvaardigen is of niet? Volgens positie A. is dat de mens zelf voor wie het verstand het absolute uitgangspunt is. Niemand mag mij dwingen zus of zo te denken. Of zoals Spinoza het uitdrukt: iedereen mag denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt. En is iemand verstandig dan houdt hij ook met anderen rekening, maar dat neemt niet weg dat geen enkele instantie bij voorbaat boven mijn verstand staat. Volgens positie B. is het eveneens de mens zelf die bepaalt of een verschil te rechtvaardigen is. Door de kloof tussen verstand en werkelijkheid echter overbodig te maken in de idee van de mens als een in-de-wereld-zijn heeft Heidegger een eeuwenoud probleem opgelost: de werkelijkheid wordt niet ontdekt maar maakt van meet af aan op een of andere wijze deel uit van mijn wezen dat een in-de-wereld-zijn is. De consequentie is echter dat er geen algemeen criterium meer kan zijn voor waar of onwaar, echt of onecht. Alleen binnen een context, een bepaalde wijze van zijn kan sprake zijn van rechtvaardiging, die dan meestal de vorm aanneemt van verificatie resp. falsificatie binnen de grenzen van een context. Zoals ik reeds heb verduidelijkt waar het ging om de context waarbinnen het oorzaak-gevolg model grondslag is. In positie A. werd toegang gezocht naar de ware werkelijkheid. In positie B. is niet meer in absolute zin te zeggen wat met het woord werkelijkheid wordt bedoeld. Positie C. probeert een weg te vinden die zowel de weg vermijdt die positie A. gaat als de weg die positie B. gaat. Deze weg zou zich openen als het onderscheid wordt gezien tussen taal als wat gezegd wordt en taal als zich aangesproken weten. De ander spreekt volgens positie C. oorspronkelijk als ander aan, voordat hij deel is van een verhaal, onderdeel van een context. Het eerste artikel van onze Grondwet nu probeert als het ware opdracht te geven aan wetgever, bestuur en rechters om bij het stellen van regels en het nemen van beslissingen niet te letten op een bepaalde godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat. De Grondwet gaat ervan uit dat mensen in beginsel gelijk zijn aan elkaar. De Grondwet laat de waarde van elke mens voorafgaan aan het systeem van rechten en plichten, inclusief wat wel grondrechten worden genoemd. De Grondwet is echter het werk van mensen, zoals ook een geschrift als de Koran, de Bijbel en Veda geschriften van mensen zijn. Onze Grondwet nu kan als een menselijk geschrift voorwerp van discussie zijn, wat niet het geval is bij geschriften die hun bron in een andere wereld plaatsen. Wat de schrijver van de Koran (ervan uitgaande dat Mohammed de schrijver van de Koran is!) vertelt, heeft hij uit niet toetsbare bronnen. Hij geeft aan woorden uit onze taal betekenissen die zonder enige context zijn. Betekenissen die absoluut zouden zijn. Hetgeen een innerlijke tegenstrijdigheid is, omdat zij de taal iets laat zeggen waartoe de taal niet in staat is. En waarover taal niets kan zeggen, moet het zwijgen worden gedaan. Levinas (zie positie C) poogt deze innerlijke tegenstrijdigheid op te lossen door de ethische relatie niet vanuit de ontologische context (de context van het zijn) te verklaren maar vanuit een anders dan zijn. Dit anders dan zijn impliceert een criterium dat het mogelijk maakt te toetsen of er balans is tussen besef van rechtvaardigheid en concreet handelen binnen een context. Zijn onderscheid – zoals boven reeds is gezegd - tussen taal waarin iets als iets verschijnt, werkelijkheid wordt en taal als aangesproken zijn. Dit onderscheid laat menselijk contact niet beginnen bij rechten die individuen krachtens geboorte reeds zouden hebben noch bij hetgeen levensbeschouwingen als norm van handelen ‘prediken’. In het voorgaande is dit anders dan zijn reeds meermalen ter sprake gekomen. Ik wil er hier toch nog verder op in gaan, omdat het zo anders is dan wij gewend zijn.

25.anders dan zijn

Anders dan zijn. Kan zoiets wel? Waar haalt Levinas dit idee vandaan? Welke ervaringen wijzen in die richting? Is een spontaan gebaar als Na u mevrouw/meneer reeds zo’n aanwijzing? Kan een dergelijk gedrag niet louter een zaak van imitatie zijn, een nadoen van wat in een bepaalde cultuur gewoonte is geworden? De filosoof IJsseling schrijft in zijn boekje Mimesis dat veel problemen die tot de dimensie van het ethische worden gerekend, van mimetische aard zijn. Zelfs in het aangesproken worden en aanspreken speelt het nadoen een rol. Zonder dit nadoen zouden we niet weten hoe dit te doen. Als dat echter zo is, moet dan ook niet gezegd worden dat het aangesproken worden niet los gedacht kan worden van het spreken over iets? Anders gezegd, is de betekenis van het aangesproken zijn niet wezenlijk verbonden met de betekenis die zich in het spreken voordoet? Kan men absolute zin en contextuele betekenissen wel van elkaar scheiden? Kan men de idee dat alle mensen gelijk zijn wel tot in zijn oorsprong volgen? Moet de wet van de rechtvaardigheid zijn oorsprong niet hebben in een ervaring te weten de concrete relatie van mij tot de ander en niet in een abstract mensbeeld? IJsseling lijkt te betwisten dat het om een ervaring zou gaan als bron van rechtvaardigheid. ‘Levinas, zegt hij in het boek Dankbaar en aandachtig, gaat in zijn beschrijving van de ethische situatie tot het uiterste. De blik van de ander die op mij een appèl doet, wordt zo absoluut dat de betrekkelijkheid van de menselijke situatie er bijna uit verdwijnt. De grenzeloze eerbied voor de ander, de verschijning van het gelaat: heeft dat dan geen context? Derrida heeft er in een vroeg, heel scherpzinnig artikel op gewezen dat dat bijna in terreur uitmondt. De blik van de ander wordt zo’n absolute eis dat hij het handelen bijna verlamt. Door de zaken zo op de spits te drijven, bereikt Levinas bijna het omgekeerde van wat hij beoogt. En waarin ik hem bijval: rechtvaardigheid is een dure plicht. Maar kun je dat in een wereld waaruit filosofisch gezien het absolute moment verdwenen is, wel tot zo’n absolute eis maken? Of bedrijft Levinas daarmee alleen maar een subliem soort retoriek, net zoals Plato volgens Nietzsche deed? In ieder geval heeft hij daarmee dan wel een enorme invloed gehad – en misschien is dát uiteindelijk het belangrijkste…’ Ook het begrip rechtvaardigheid heeft volgens IJsseling dus een context en kan niet vanuit een ervaring worden verhelderd, omdat ervaringen ook contextueel zijn. Zelfs het begrip God heeft een context. Die context is het verhaal waarin het personage “God” optreedt. Dat personage is dus afhankelijk van het verhaal. Je kunt dan niet meer over God spreken als over iets absoluuts, als iets wat letterlijk van alles is losgemaakt (ab-soluut) en geheel op zichzelf en vanuit zichzelf bestaat: de klassieke gedachte van causa sui, waar al eerder over is gesproken. Alle betekenissen draaien om verhalen. Verhalen zijn de enige weg waarlangs betekenissen kunnen ontstaan, ook nieuwe betekenissen. Maar ook nieuwe betekenissen worden nooit laatste betekenissen. Noch het begin noch het eind van betekenissen is aanwijsbaar. Daarom is het leven volgens IJsseling niet zinloos maar wel uitzichtloos. Er is geen uitzicht op een situatie van voltooiing. Bij Levinas heeft deze uitzichtloosheid echter geen ontologische maar een ethische inhoud, een opdracht die nooit volbracht zal worden. Mondt dit uit in terreur, een verlamming van menselijk handelen? Ik denk dat IJsseling in deze toch over het hoofd ziet, dat de opdracht waarover Levinas spreekt concreet nooit terreur kan worden omdat er feitelijk altijd sprake is van vele anderen met wie ik in steeds wisselende contexten aanwezig ben. De ander is binnen het kader van een context – het is reeds eerder opgemerkt - altijd een vergelijkbare. De verscheidenheid aan betekenissen van de ander is niet in het geding. Binnen een context betekent de ander volgens een van de vele mogelijke betekenissen en is hij voor alles de gelijke van de ander. Als IJsseling zegt dat zelfs in de rechtspraak van verscheidenheid sprake is en niet van gelijkheid en de rechter uiteindelijk vaak beslist tussen verschillende aanspraken die op zich allemaal hun bestaansrecht hebben, dan lijkt mij dat geen juiste weergave van de feitelijke situatie. Het is niet zijn taak een knoop door te hakken wetende dat zijn uitspraak nooit volledige rechtvaardigheid kan stichten. Zijn perspectief is niet het bereiken van een volledige rechtvaardigheid, alsof die buiten de rechtspraak ‘ergens’ zou bestaan. Alsof bv. een God wel tot een oordeel in staat is, dat volledige rechtvaardigheid waarborgt! Een dergelijke opvatting veronderstelt een eigenlijke ware wereld tegenover de oneigenlijke wereld waarin wij vanwege onze tijdelijkheid onwaar (als in een grot vol schaduwbeelden) zouden leven. Zonder het beginsel van gelijkheid kan een rechter überhaupt geen verdedigbaar oordeel vellen.

26.oorspronkelijke tijd

Blijft nog altijd de boven aangesneden vraag staan hoe de idee van een anders dan zijn te toetsen is. Komen we verder met het onderscheid dat in de wijsbegeerte wordt gemaakt tussen toetsen als bewijzen en toetsen als verhelderen? Verhelderen betreft fenomenen, ervaringen. Ervaringen tonen zich altijd in taal maar hoe tonen ze zich? Ook de bewering anders dan zijn is taal. Om te verhelderen wat hier anders betekent moet ook verhelderd worden wat het woord zijn betekent. En dat is nu juist zo’n woord dat bij verheldering niet een enkele zijnswijze laat zien. Dat zijn altijd ook met tijd te maken heeft laat zich verduidelijken, maar maakt de vraag eerder ingewikkelder dan eenvoudiger. Ook tijd toont zich in taal. Dit tonen van tijd in taal wijst ook op verscheidenheid van zijnsbetekenissen. Binnen het kader van een context laat zich wel enigermate verduidelijken wat met de woorden zijn en tijd wordt bedoeld. Bij wisseling van context betekent tijd telkens iets anders maar het betekent in elk geval iets waar praktisch mee te werken valt. Als we maar oppassen een bepaalde betekenis van tijd normatief te maken voor wat tijd zelf is. Levinas nu probeert een