Ioan Petru Culianu

În toată istoria mitului lui Faust, opera lui Thomas Mann este neîndoielnic cea mai ambiguă – sau, cu alte cuvinte, polisemantică. De la admiratorul său ungur Karoly Kerenyi, aparţinând cercului lui Cari Gustav Jung, Thomas Mann învăţase probabil că mitul este „un mugure care nu înfloreşte niciodată”. Povestea vieţii lui Adrian Leverkiihn este un amestec dintr-a lui Nietzsche şi a lui Wolf cu ceva Schumann adăugat; dar este în acelaşi timp istoria Germaniei „faustice” al cărei pact cu partidul nazist a dus întâi la entuziasm şi apoi la dezastru. În pofida naraţiunii convenţionale, scrise din perspectiva unui biograf care nu are el însuşi, în mod vădit, nimic dintr-un artist, cititorul se simte repede ameţit de feţele multiple ale ironiei şi parodiei, într-atât încât, într-adevăr, mitul genialităţii plătite printr-o suferinţă groaznică se arată a fi un mugur al cărui înţeles nu înfloreşte niciodată deplin. Mulţi critici au atacat viziunea lui Mann ca fiind anti-germană79, alţii i-au reproşat nesănătosul pesimism80. Şi totuşi, aceasta presupune o identificare şi a cititorului şi a autorului cu personajul fictiv, al biografului, Serenus Zeitblom. Potrivit acestuia din urmă, şi prietenul său şi Germania cumpăraseră de la diavol ceva „timp fantastic” (toile Zeit) de jubilaţie, urmat de nebunie şi catastrofă. Leverkuhn nu-şi poate exprima propriul punct de vedere, dar mulţi dintre vinovaţii mai mărunţi ai aventurii naziste mai rămăseseră pentru a spune că nu regretă nimic. Până la urmă, ceea ce atât artistul genial cât şi cuceritorul lumii obţinuseră nu fusese timp pur şi simplu (bloss so Zeit); ei obţinuseră „un timp măreţ, un timp fantastic, un timp infernal, în care eşti înălţat şi transportat” (grosse Zeit, toile Zeit, ganz verteufelte Zeit, în der es hoch und iiberhoch hergeht)81. Toate blestemele trecute şi prezente, reale sau invocate ale omului occidental capătă o expresie explicită sau implicită în Faust-ul lui Mann, de la drog la prostituata întunecată şi generoasă „cu gură mare”82, Hetaera Esmeralda, a cărei boală contagioasă apare ca să transmită cel mai profund mesaj al romanului şi unul din posibilele sale rezumate: că toată frumuseţea e otrăvitoare. Dar oare aşa este?

Este Cristos mai puternic decât demonii? Este căinţa omului de ajuns să aducă mântuirea? Este setea de cunoaştere cel mai mare pericol pentru omenire?

Este refuzul îndurării divine cel mai mare păcat posibil?

Sunt oare activitatea neîncetată şi munca socială febrilă atât de apreciate de Dumnezeu, adică de acea instanţă supremă care dă un sens existenţei lumii? Sau asta e pură nevroză?

Este Germania măreaţă?

Este frumuseţea otrăvitoare?

Răspunsurile sunt la latitudinea cititorului. Ar trebui să fie suficient să se spună că mitul lui Faust a răspuns de multe ori cu da şi de multe ori cu nu la toate aceste întrebări şi la alte sute şi poate mii. E de mirare cât se poate obţine cu ajutorul unei intrigi goale. Toate acestea sunt activitate mitică şi este neîndoielnic multă nevoie de ea, din moment ce povestirea faustică a fost reluată de atâtea ori, şi în atât de multe contexte, din 1587, ba cam de pe la anul 200 p. C, până azi. Chiar în momentul în care închei aceste pagini, se nasc noi Fauşti, poate prea mulţi. Poate că un film despre Faust se face în acest moment, o piesă, o operă, un roman sau un poem. Ce este mit în toată această neobosită strădanie?

În cercetarea curentă, mitul este considerat o naraţiune apărând în multe variante. Această abordare pragmatică taie prea uşor nodul contradicţiei logice atunci când spune că există un „mit” şi există „variante”: de fapt, există numai variante, mitul este o non-entitate. Fiind mai degrabă o intrigă, el nu e nici totalitatea variantelor sale nici elementele pe care acestea le au în comun, nici o poveste de bază, cum cred adesea cei rău îndrumaţi. Mitul are, la toate nivelurile, o existenţă neclară, care intrigă, oarecum asemănătoare cu aceea a particulelor subatomice, insesizabile fiindcă sunt mult mai iuţi ca gândul, ba chiar, spun unii, dependente în vreo manieră misterioasă de gândirea observatorului.

Mitul este mai degrabă o voinţă de a repeta o naraţiune supusă reinterpretării continue, chiar în cazul fericit în care ea e transmisă în integritatea sa neschimbată de-a lungul epocilor, ca Vedele ori Tora. El nu e nici naraţiunea însăşi, nici multiplele, mereu schimbătoarele sale rearanjări şi reajustări semantice.

În cazul de faţă, o ramură reformată a unei vechi religii are nevoie de un puternic mijloc de propagandă menit să-i întărească viziunea asupra lumii, caracterizată prin ascetism intramundan, şi să-şi arate totodată credinţa în spiritul originar al vechii religii, în purele, necontaminatele sale începuturi. Această voinţă de a arăta continuitate este mitul şi, pe la 1587, exista un mit al lui Faust, care nu trebuie să fie identificat cu Cartea populară sau cu materialele antice târzii topite în naraţiune. Folosind intriga goală forjată la sfârşitul secolul al XVI-lea, mii de reinterpretări au fost inventate de atunci. Niciuna dintre ele nu este, riguros vorbind, „mit”, aşa cum nici totalitatea lor nu este. În toate aceste speranţe schimbătoare, mitul se întrezăreşte, dar nu înfloreşte niciodată.

În consecinţă, nu există un mit al lui Faust care poate fi descris: dar există o voinţă de a face din povestirea faustică un mit, o intrigă recurentă care, în ciuda mesajelor complet divergente pe care le poartă, este menită să arate că există continuitate în lume.

Deşi mulţi vor găsi că această opinie asupra problemei e respingătoare, unii ar fi de acord cu aplicabilitatea ei la istoria creştină şi occidentală a ideilor în general, dar probabil îi vor nega validitatea în ceea ce priveşte mitul non-occi-dental. Îmi voi asuma riscul de a-i dezamăgi, spunând că teoria dinamică a mitului ca proces prin opoziţie cu interpretarea sa curentă ca naraţiune se aplică, după mine, tuturor miturilor, fără vreo excepţie, deoarece toate miturile sunt implicate în schimbări sociale continue. Acest fenomen complex este mult mai bine observabil în cazul istoriei religioase occidentale, aceasta din urmă fiind inevitabil mai bine documentată şi mai bine studiată decât oricare alta. Este de asemeni evident că schimbările în ideile occidentale sunt mult mai rapide decât acelea ce intervin în alte locuri, fapt pentru care e o presupunere greşită dar nicidecum neinteligentă să crezi că omul occidental este mai „faustic” decât alţii, sau pur şi simplu „faustic”, în timp ce alţii nu sunt. Acum, eu nu vreau să spun că în viteza devastatoare a Occidentului nu se întrezăresc pericolul, decepţia. Dar situaţia e prea complexă pentru a face vreo prezicere despre dezvoltarea lui viitoare.

Traducere din engleză de Sorin Antohi

Note

1. Acest text este o versiune revizuită a primei Nathaniel Colver Lecture pe care am ţinut-o la Divinity School, University of Chicago, în semestrul de vară 1987. El e dedicat lui Katrina McLeod, Wendy O'Flaherty, David Tracy şi Dario Zadra, în amintirea unei incitante discuţii despre mit care a avut loc pe 15 iunie 1986. Există o imensă literatură asupra lui Faust. Bibliografii esenţiale sunt oferite de Andre Dabezies la sfârşitul lucrării sale Le Mythe de Faust, Paris, Armând Colin, 1972, pp. 365-385 şi de acelaşi în Cahiers de l'Hermetisme: Faust, Paris, Albin Michel, 1977, pp. 205-21. Pentru a da o idee despre dimensiunile problemei, ar trebui să fie suficient să spun că scurte rezumate ale celor mai importante texte legate de Faust sunt puse la dispoziţie în cele patru volume în şase părţi ale lucrării acum depăşite a lui Charles Dedeyan, Le Theme de Faust dans la litterature europeenne, Paris, Lettres Modernes, 1954-67, totalizând 2 230 de pagini. Printre lucrările în engleză, două sunt esenţiale: Philip Mason Palmer and Robert Pattison More, The Sources of the Faust Tradition from Simon Magus to Lessing, New York, Oxford University Press, 1936 şi J. W. Smeed, Faust în Literature, London-New York-Toronto, Oxford University Press, 1975. 2. V. Hans Blumenberg, Săkularisierung und Selbstbehauptung (ediţie revăzută a cărţii sale Die Legitimităt der Neuzeit, 1966), Frankfurt, Suhrkamp, 1974, p. 45. Restricţia pragmatică făcută de Hans

Blumenberg nu e suficientă să demonstreze că ideea progresului infinit este mai puţin totalitară decât altele. Există, totuşi, o raţiune istorică pentru care ar fi imposibil deocamdată să se arate limitările progresului occidental: civilizaţia occidentală de după Reformă nu s-a încheiat.

3. Anonimul Volksbuch a fost tipărit în timpul toamnei anului 1587 de editorul Jacob Spies din Frankfurt sub titlul Historia von D. Johann Fausten, dem weitbeschreyten Zauberer und Schwartzkiinstler. În 1892, bibliotecarul Gustav Milchsack a publicat un manuscris descoperit în Wolfenbuttel cu puţin înainte (Historia D. Johannis Fausti des-Zauberers), probabil scris între 1572 şi 1587, conţinând o colecţie de povestiri faustice compilate de un autor protestant. A. Dabezies (n. 1 supra), pp. 18 şi urm., dă un util rezumat al ipotezelor privind relaţiile dintre Volksbuch, cel mai vechi manuscris de la Wolfenbuttel şi un pretins Ur-Faust, de care ar depinde ambele.

4. Textul în Palmer and More (n. l supra), pp. 134-236. Cea mai veche ediţie existentă, tipărită între mai şi decembrie 1592, a putut fi precedată de o alta, tipărită prin mai, în acelaşi an.

5. The Historie (n.4 supra), p. 159.

6. Asupra traducerii libere a acestuia şi a altor pasaje, v. Smeed (n. l supra), p. 5.

7. The Historie (n.4 supra), p. 159.

8. Citat de Smeed (n. 1 supra), pp. 17-l8 şi trad. P. 232. În general, v. Dedeyan (n. l supra), voi. I, pp. 21 şi urm.

9. The Historie (n.4 supra), cap. 63, p. 229.

10. Robert Stupperich, Melanchton. Tradus de Robert H. Fischer, Philadelphia, The Westminster Press, 1965, p. 67.

11. Ibid., p. 68.

12. Ibid., pp. 89-90.

13. Ibid., p. 13.

14. Gilles Quispel, „Faust: Symbol of Western Man”, în Gnostic Studies. Vol II, Istanbul, Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut, 1975, pp. 288-307. Textul celei mai lungi (B) versiuni, publicată prima dată în 1616 şi probabil ceva mai veche (nu înainte de 1592-93, oricum), împreună cu pasajele paralele din versiunea scurtă (A), prima ediţie existentă 1604, în Christopher Marlowe, Doctor Faustus, edited by John D. Jump, London, Methuen & Co., 1962, cu o bună Introduction, pp. XIX-LXV. Asupra teologiei lui Marlowe, v. Douglas Cole, Suffering and Evil în the Plays of Christopher Marlowe, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1962.

15. Cole (n. l4 supra), pp. 194-5.

16. Ibid., pp. 202 şi urm.

17. Vezi, de exemplu, Scena III, vv. 78-9, p. 21: Fau. How comes it then that thou art out of hell? Meph. Why, this is hell, nor am I out of it.

18. Cole (n.14 supra), p. 203.

19. Joannis Calvini, Institutio Christianae Religionis 1559… Huius operis librum III…, în Opera selecta, ediderunt Petrus Barth-Guilielmus Niesel, Voi. IV, Monachii, în Aedibus Chr. Kaiser, MCMXXXI, lib. III, cap. ii 22, pp. 80 şi urm.

20. Ibid., p. 81.

21. V. Dedeyan (n. l supra), voi. I, p. 40.

22. Institutio Christianae Religionis (n. 19 supra), III, XXI, p. 371.

23. Ibid., III, xi5, p. 374.

24. Ibid.

25. Asupra pieselor cu păpuşi, v. Palmer and More (n. 1 supra), pp. 239-69.

26. V. bibliografia din cartea mea Eros et Magie ă la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984, pp. 282-91. Traducere engleză de Margaret Cook, Chicago, The University of Chicago Press, 1987.

27. Ibid., p. 289 şip. 399 n. 36.

28. Ibid., pp. 15-l6.

29. The Historie (n.4 supra), pp. 195-6.

30. Ibid., p. 211.

31. Ibid.

32. Ibid., p. 212.

33. Ibid., p. 221.

34. Ibid., p. 196.

35. Trischreden din 29 martie 1539, citat de Klaus Arnold, Johannes Trithemius (1462-l516), Wurzburg, Komissionsverlag F. Schoningh, 1971, p. 180.

36. Heidelberg, 1585, retipărit în Theatmm de Veneficiis, Frankfurt, 1586; cf. Arnold (n. 35 supra), p. 180; Will-Erich Peuckert, Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1936, pp. 70 şi urm.

37. Cf. Eros et Magie… (n. 26 supră), p. 218.

38. Ibid.

39. Sursele în Palmer and More (n. 1 supra), p. 98.

40. Ibid., cap. 42-3, pp. 207 şi urm.

41. Tradus în Ibid., pp. 83 şi urm.

42. V. n. 26 supra.

43. V. Eros et Magie… (n. 26 supra), p. 225.

44. Cf. Johannes Manlius, Locorum communium collectanea… Ex lectionibus D. Philippi Melanchthoni, 1536, trad. În A. Dabezies (n. l supra), p. 331.

45. De Praestigiis Daemonum, et Incantationibus ac Veneficiis Libri sex, în Joannis Wieri… Opera Omnia, Amstelodami, apud Petrum vanden Berge, MDCLX, II, p. 111.

46. Scrisă pe la 1526, publicată în 1530. V. Auguste Prost, Les Sciences et les Arts occultes au XVI6 siecle: Corneille Agrippa. Sa vie et ses oeuvres, voi. I, 1881, reprint, Nieuwkopp, B. De Graaf, 1965, p. 22.

47. Ibid., pp. 108-l2.

48. V. G. Quispel (n. 14 supra), art. cit.

49. Trad. În Palmer and More, (n. 1 supra), pp. 12 şi urm.

50. Pentru o bibliografie completă asupra lui Simon, v. cartea mea Les gnoses dualistes d'Occident, Paris, Pion, 1990 [v. şi ed. Rom.: I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. De Tereza Culianu-Petrescu, postf. De H.- R. Patapievici, Bucureşti, Nemira, 1995, Iaşi, Polirom, 2002 – n. tr.].

51. V. Palmer and More, (n. 1 supra), passim.

52. V. Eros et Magie… (n. 26 supra), p. 267.

53. Ibid., pp. 245-53.

54. Asupra datei de naştere a lui Luther, v. ibid., pp. 249-50.

55. Atât de celebru încât o piesă din arhivele consiliului oraşului Nurnberg, citată în Palmer and More (n. 1 supra), p. 90, îl numeşte Doctor Fausto dem groszen Sodomiten und Nigromantico, „Doctorului Faust, mare sodomit şi necromant”.

56. V. Palmer and More, (n. 1 supră), p. 124.

57. Trad. În Palmer and More, (n. 1 supra), p. 45.

58. Ibid., p. 53.

59. Ibid., pp. 53-6.

60. Gilles Quispel, „An Unknown Fragment of the Acts of Andrew”, în Gnostic Studies, II (n.14 supra), pp. 27l-87.

61. Vezi bibliografia din Eros et Magie… (n. 26 supra), pp. 267-69 şi 396-7.

62. Comentariu şi traducere ale uneia dintre cele mai răspândite versiuni în Palmer and More (n. 1 supra), pp. 58 şi urm.

63. V. Antoine Guillaumont, Les „ Kephalaia Gnostica” d 'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origenisme chez les Grecs et chez Ies Syriens, Paris, Editions du Seuil, 1962, pp. 55-7.

64. Ibid., pp. 62 şi urm.

65. Trad. În Palmer and More (n. 1 supra), p. 63.

66. V. pentru detalii cartea mea Les gnoses dualistes… (n. 50 supra), cap. III.

67. V. Les gnoses dualistes… (n. 50 supra).

68. Strânse de Palmer and More (n. 1 supra), pp. 273-86.

69. Goethes Faust. Herausgegeben und erlăutert von Erich Trunz, Hamburg, Christian Wegner, 1960, vv 11936-7, p. 359.

70. Goethe, Faust [Partea I şi Partea II, ediţia Ştefan Aug. Doinaş, p. 380].

71. Goethe, Faust. Partea I vv 1699-l706, în Goethe (n.69 supra) p. 57.

72. Ibid. [Trad. Doinaş, p. 92].

73. Hermann Rauschning, Gesprăche mit Hitler, Ziirich-New York, 1940, p. 211, citat de Andre Dabezies, Visages de Faust au XXe siecle. Litterature, ideologie et mythe, Paris, Presses Universitaires de France, 1967, p. 288 n.l.

74. Visages… (n. 73 supră).

75. Pentru această discuţie, v. Dabezies, Visages… (n. 73 supra), pp. 445-66.

76. Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkiihn erzăhlt von einem Freunde, în Gesammelte Werke, Bând VI, Oldenburg, S. Fischer, 1960, 677 p.

77. V. nota manuscrisă a lui Thomas Mann în Lieselotte Voss, Die Entstehung von Thomas Manns Roman „Doktor Faustus”. Dargestellt anhand von unveroffentlichten Vomrbeiten, Tiibingen, Max Niemayer, 1975, p. 40.

78. Ibid., p. 31.

79. V. A. Dabezies, Visages… (n. 73 supra), pp. 398-9.

80. Ibid., pp. 400 şi urm. F

81. Thomas Mann, Doktor Faustus (n. 76 supra), p. 307.

82. Ibid., p. 204. Potrivit lui Zeitblom, cei doi trăiesc o adevărată, deşi scurtă, poveste de dragoste: „Und es scheint, dass sie alle Siissigkeit ihres Weibtums aufbot, um ihn zu entschădigen fur dass, was er fur sie wagte.” Situaţia nu era probabil complet neobişnuită în secolul al XlX-lea.

Etichete, imagini, simboluri

Etichetă, imagine, simbol: ne gândim imediat la faimoasa triadă a semiologului american Charles Peirce – indice, icoană, simbol. Pentru Peirce, indicii sunt „legaţi fix de propriul lor obiect”, icoanele sunt „asemenea cu propriul lor obiect”, în timp ce simbolurile sunt, în schimb, „arbitrar legate de obiectul lor” (Umberto Eco, Trattato di semiotica generale, Milano, 198511, p. 240). Eco respinge triada, din mai multe motive, în special însă pentru că nu poate admite existenţa unor „indici” de tip Peirce care ar încălca legea lui Saussure privind arbitrarul semnului lingvistic.

Este limpede că, cel puţin în limbajul vorbit, „eticheta” se află pentru a conferi obiectului o „explicaţie” semnică arbitrară, aşa precum se află „semnul” lingvistic faţă de referent, în vreme ce „simbolul” pare a trimite, la prima vedere, în mod natural la obiect. Cel puţin aceasta este opinia diferitelor şcoli fenomenologice şi structuraliste, în vreme ce semiotica susţine cu tărie că orice semn stă într-un raport arbitrar cu obiectul. Trebuie să adăugăm că, până acum, se pare că semiotica a câştigat partida, în pofida unor reacţii ale fenomenologiei (a se vedea, de pildă, Alessandro Briosi, /senso della metafora, 1985). Este limpede pentru oricine dintre noi că cea mai mare parte din ceea ce noi numim „simboluri” alcătuieşte o clasă artificială. Vorbim despre zidul Berlinului ca despre un simbol al oprimării şi despre căderea zidului Berlinului ca despre un simbol al libertăţii. Noi suntem însă cei care proiectăm această relaţie semnificantă între ceva şi un referent abstract – sclavie, eliberare – şi suntem foarte conştienţi de acest lucru. Nu există nici un raport „natural” între zidul Berlinului şi exaltarea, de altfel necesară, a anumitor preferinţe etico-politice. În alte cazuri, în schimb, problema se pune în mod diferit. Unele simboluri, cel puţin, au fost adesea considerate ca înnăscute; aşadar chestiunea foarte spinoasă care se află acum în dezbatere, fără a ajunge de altfel la un răspuns sigur, se referă la faptul dacă mintea noastră este, la naştere, o tabula rasa, sau este, dimpotrivă, plină de nişte informaţii înnăscute. Teoria informaţiei înnăscute este susţinută de diferite şcoli, altminteri foarte divergente între ele, de psihanaliză şi de sociobiologie, precum şi de o anumită fenomenologie, aşa cum vom vedea.

Ce anume este fumul pentru foc? O etichetă, o imagine sau un simbol? De obiqei, îl numim un „semnal” care indică prezenţa focului şi s-ar putea argumenta că între foc şi fum există un raport „natural” deoarece nu există fum fără foc. Dar şi acest raţionament este uşor de demontat, aducând obiecţia că raportul dintre foc şi fum trebuie să fie în primul rând stabilit de mintea umană pentru a fi transformat într-o constantă şi deci el nu există „în mod natural”, ca să nu mai vorbim apoi de faptul că referentul „foc” se schimbă în funcţie de contextul cultural. Într-adevăr, astăzi semnalul „fum” trimite mult mai rar la „foc”, şi mult mai des la o mâncare arsă, la o maşină sau la o fabrică aflată în depărtare.

Este limpede că „fum” nu este simbolul pentru „foc” şi dacă ni s-ar da sarcina de a reduce întreaga realitate la categoriile de etichetă, imagine şi simbol, ar trebui să-l includem, chiar împotriva voinţei noastre, în categoria „etichetă” şi să admitem că raportul dintre foc şi fum este pur mental şi deci, în cele din urmă, artificial. Cazul simbolurilor este mult mai complex. Este oare un turn văzut în vis un simbol falie? Un cerc este simbolul totalităţii şi indiciul unui „proces de individuaţie” care s-a petrecut? Este oare într-adevăr cerul simbol al sacralităţii, în vreme ce pământul este legat în mod firesc, în mintea omenească, de maternitate şi fecunditate? Există într-adevăr un homo symbolicus, cum crede fenomenologul, şi un homo religiosus, cum cred unii istorici ai religiilor?

Un lucru însă este foarte sigur astăzi, anume că turnul visat poate să însemne multe alte lucruri în afară de erecţie şi că, prin urmare, raportul dintre falus şi orice alt obiect alungit, precum şi cel dintre matrice şi orice obiect concav este de ordin pur iconic şi nu simbolic. (Evident, orice imagine repetă voit caracteristicile unui obiect, dând impresia unui raport „natural”, din care motiv Freud a postulat existenţa unor „simboluri” sexuale naturale acolo unde era vorba în schimb numai de imagini vagi.)

Cu totul diferit trebuie apreciate argumentele lui Jung, şi anume că „psihicul” nostru, care este un fel de suflet platonic, conţine anumite „arhetipuri” înnăscute, care planează în jurul unui „centru” şi năzuiesc spre totalitate precum cele două jumătăţi ale androginului sferic al lui Aristofan din Banchetul lui Platon. Am putea vedea aici, expusă într-un mod oarecum naiv, ba chiar infantil, apariţia unor teorii ale cunoaşterii care ar putea avea o oarecare valoare, dar care ar trebui să fie prezentate mult mai sobru în termeni de orientare în spaţiu, având în vedere ceea ce ştim astăzi cu privire la dezechilibrul funcţional dintre cele două emisfere cerebrale, fapt care creează în specia umană o disparitate între dreapta şi stânga. Cercul este într-adevăr reprezentarea primordială a spaţiului, deoarece este imaginea orizontului. Un cerc orientat, crucea punctelor cardinale, este de două ori fundamental – deoarece conţine spaţiul circular, timpul dintre răsăritul şi apusul soarelui şi, de asemenea, orientarea omului în spaţiu şi timp – dreapta şi stânga, înainte şi după. Când mintea umană a cuprins în ea cercul şi crucea, ea a surprins în mod inevitabil caracterul lor primordial în raport cu omul, mai mult, caracterul lor anterior şi exterior faţă de existenţa umană. Această lume, cu alternarea de lumină şi întuneric, de soare şi de lună, de cald şi de frig, de munţi şi văi, şi-a pus în mod fatal o pecete de neşters asupra minţii umane.

Avem însă toate motivele să credem că mintea ar fi reacţionat diferit la topologii, clime şi cosmografii diferite, cu alte cuvinte că această minte este un mecanism dotat cu o mare plasticitate şi care nu este defel legat de un anume sistem cosmic, de ritmul unui anume timp şi de anumite obiceiuri stabilite o dată pentru totdeauna. Mai mult, trebuie să concepem mintea umană ca fiind liberă de orice prejudecată topologică, şi chiar virtualrriente capabilă să se orienteze în spaţii care ar prezenta diferenţe importante în raport cu spaţiile noastre. Ce se întâmplă însă cu „centrul” pe care, potrivit teoriei lui Jung, îl recucerim cu atâta greutate din împrăştierea lumii? Pentru aparatul nostru perceptiv (lucru valabil însă pentru aparatul perceptiv al tuturor fiinţelor), noi ne aflăm evident în centrul unei lumi care se află, pentru noi, în interiorul unui cerc, în vreme ce pentru fiinţele care zboară sau înoată ea se află în interiorul unei sfere. Nu trebuie să ne mirăm, aşadar, că „centrul” este un simbol atât de puternic, însă referentul său trebuie să fie înţeles din nou în sens cognitiv, adică drept un efect al orientării în spaţiu. La fel cum, în limbaj, care este şi el un cod produs de minţile umane în interacţiune istorică, centrul trebuie să aibă o anume inextricabilă legătură cu pronumele „eu”. Iată aşadar că a vorbi despre „simboluri” ca despre o categorie inerentă lumii nu prea are sens. Este vorba întotdeauna de o interacţiune între mintea umană şi anumite condiţii topologice şi cosmografice apriorice, care stabilesc o configuraţie în spaţiu şi un ritm în timp. Este limpede că într-un sistem dat, relaţiile minte-lume sunt puternice, şi este tot atât de adevărat că ele s-ar schimba o dată cu schimbarea acestor ritmuri şi spaţii.