Konu alan çok sayıda eser yazmışlardır
Yüklə 1,64 Mb.
|
|
Kasidede genel olarak bahirler ve tef-"ilelerin tarifleri, Halîl b. Ahmed'in sisteminde önemli yer tutan daireler, bu dairelere belli tertipte yerleştirilmiş olan on altı bahir ve bazı genel tariflerle zihaf ve illet çeşitleri, bunların on altı bahrin her biri için örnek olmak üzere meşhur beyitler üzerinde uygulanması, nihayet kafiye ve kafiye çeşitleri yer alır. Kasidenin muhtevası, aruza dair kaleme alınmış manzum veya mensur eserlerle (iv-xıi/x-xvııi. yüzyıllar arasında yazılmış benzeri eserlerin bir listesi için bk. El2 (İng.j, I, 668), meselâ İbn Abdürabbih'in el-'İkdü'l-fe-rîd adlı kitabında aruza dair verilen bilgilerle karşılaştırıldığında esaslı bir değişiklik göze çarpmaz. Ancak burada, Halîl b. Ahmed'in "fe'ale" üçlüsünden hareketle kullandığı feûlün, mefâîlün vb. tef ile-leri (cüz) remizle belirtmek üzere yoğun bir şekilde harflere, bahirleri ifade etmek için de rakamlara yer verilmiştir. Dolayısıyla eserin kolayca anlaşılıp çözülmesi güç, hatta imkânsızdır. Bu sebeple manzume üzerine birçok şerh yazılmış olup bilinen otuzu aşkın şerhinden bazıları şunlardır: Şerîf el-Gırnâtî, Şerhu'l-Hazreciyye; İbn Merzûk el-Hatîb, eJ-Mefâtîhu'l-Merzûkiyye îî halli akfâl ve habâya'l-Hazrecîyye; Ebü'l-Kâsım Fettûh b. îsâ es-Sanhâcî ez-Zemmûrî, Şerhu'1-Hazreciyye; İbnü'd-Demâmînî, el-'Uyûnü'l (fâhıratü'l)-ğâmize *alâ ha-bâya'r-Râmize; Zekeriyyâ el-Ensârî, Fethu Rabbi'l-beriyye bi-şerhi'1-Kaşî-deü'l-Hazreciyye; Ebû Ca'fer Ahmed b. Dâvûd el-Belevî, Şerhu'l-Hazreciyye,-Şemseddin Muhammed b. Muhammed ed-Delcî el-Osmânî, Ref'u hicabı [hâci-bi) tuyûni'l-ğömize can künûzi'r-Râmi-ze; Vahyîzâde Muhammed b. Ahmed el-İznîkî, el-İşârâtü'1-hâ'ize li-şerhi hal-Îi'r-Râmize (şerhlerin tamamı ve nüshalarının bulunduğu kütüphaneler için bk. Keşfü'z-zunun, II, 1135, 1337; Izâhu'l-mek-nûn, II, 230; Brockelmann, GAL, 1, 380; SuppL, 1, 545-546], BİBLİYOGRAFYA : İbnü'd-Demâmînî, el-'Uyûnü'l-t-ğâmİze calâ habâya'r-Râmize [nşr. Hassânî Hasan Abdullah), Kahire 1994, s. 13, ayrıca bk. neşredenin önsözü, s. 3-11; Ph, Guadagnoli, Breeües Arabicae linguage institiones, Rome 3 642, s. 286-329; Keşfü'z-zunün, II, 1135, 1337; İbnü'1-Kâdî, Dürretü'l-h[içâl (nşt. M. el-Ahmedî Ebü'n-Nûr). Kahire, ts. (Dârü t-Türâs), III, 213-214; Hediy-yetü'i-'ârifın, I, 460; İzâhu'l-meknûn, 11, 230; Brockelmann. GAL, 1, 378, 380; SuppL, 1, 544-546; 11, 511, 537; Kehhâle. Mifcemü'l-mü'elli-fin, VI, 111, 117; Rene Basset. "al-Khazradji". El, IV, 939; a.mlf.. M, V/l, s. 416-417; G. Mere-dith-Owens. "cArûd", El2 (İng.). 1, 668; P. Smoor. "al-KJıazradjı", a.e., IV, 1187-1188; Nihad M, Çetin. "Aruz", DİA, lll, 429. lifti Tevftk Rüştü Topuzoğlu r HAZRET ~l ı_ İlâhî veya kevnî herhangi bir hakikat ve bunun âlemdeki tecellileri anlamında bîr tasavvuf terimi. Hazret sözlükte "yakında ve yanında olmak, Önünde bulunmak" anlamına gelir. Kavram, Rûzbihân-ı Baklî gibi bazı mutasavvıflarda da görülmekle beraber [Meşrebü'i-erüâh, s. 2531 Muhyiddin İb-nü'l-Arabî'de önemli bir tasavvuf terimi haline gelmiş, "varlığın genel mertebeleri ve âlemdeki bütün tecellileriyle birlikte İlâhî veya kevnî hakikat" anlamında kullanılmıştır. Meselâ kudret, ilâhî bir hakikat (sıfat) olup âlemdeki her çeşit kudretin onunla bağlantısı vardır. Çünkü kâinattaki bütün kudretler ilâhî kudretin tecellî ve zuhur mahalleridir. Diğer ilâhî hakikatlerden farklı olan ilâhî kudret, bütün mazhar ve tecellileriyle birlikte bir hazret (birvarlıkalanı, bir makam) oluşturur ve buna "hazretü' I -kudret" denir. Allah'ın her sıfatı, her ismi ve her fiili bir hazret meydana getirdiği gibi belli bir sıfatın, ismin ve fiilin her bir tecellisine de hazret denir. Buna göre Allah'ın sıfat, isim ve fiillerinin sayısı kadar, diğer bir ifadeyle sonsuz sayıda hazretler (hazarât) vardır. Zira Allah'ın tecellilerinin sonu yoktur [el-Fütûhât, II, 582). Bununla beraber İbnü'l-Arabî bu hazretleri çeşitli gruplara ayırır. Meselâ varlığın en genel beş kategorisine "hazarât-ı hams" adını verir. Öte yandan bütün hazretlerin Allah, rab ve rahman adları altında üç grupta toplandığını, birincisine "ilâhî", ikincisine "ra-hîmî", üçüncüsüne "rahmani" hazret de- 146 HEBA
nildiğini söyler. Bazan hazret sözüyle sû-fînin içinde bulunduğu ilâhî isimle ilgili hal de İfade edilir. Meselâ sûfî Allah'ın rahman İsminin tecellîsine mazhar olmuşsa o rahmânî hazrette sayılır (a.g.e., II, 176). Hazret, değişik hakikatlerin özel bir biçimde birleşmesinden meydana gelen yeni bir hakikati ifade etmek için de kullanılır. Meselâ hayal, farklı birtakım hakikatlerin bir araya gelmesinden oluşan birleşik bir hakikattir. Bu birleşimin belli bir şekilde oluşu ona ayrı bir özellik kazandırır, buna da "hazret-i haya!" (hayal alanı) denir. Hazret-i insâniyye ve hazret-i İlâ-hiyye de böyledir. İbnü'l-Arabî rüya olayını, bu arada Hz. İbrahim'in oğlu İsmail'le ilgili olarak gördüğü rüyayı (bk. es-Sâffât 37/102) hayal hazretiyle açıklar. Ona göre haya! hazretindeki her tecelli, bunun yorumunu yapacak ve Allah'ın ondan neyi kastettiğini anlamayı sağlayacak başka bir bilgiye ihtiyaç gösterir. Buna da "tâbir" adı verilir. Tâbir "görülen bir suretten başka bir hususa geçmek" demektir. İbnü"l-Arabî, Hak'la halk arasındaki her nisbetin bir hazret meydana getirdiğine, kulun bu hazret nisbetinde Hak'la bulunduğuna inanır. Meselâ müşahede, mükâ-leme ve semâ hazretleri böyledir {a.g.e., 11,601). Hazret-i ilâhiyye Allah'ın zât, sıfat ve fiillerinden ibarettir. Hazret-i ilâhiyyenin mazhar ve tecellilerine "hazret-i insâniyye", akl-ı evvele "hazret-i ahadiyyet", ilâhî isimler mertebesine "hazret-i esmâiy-ye", Allah'ın zâtından başka hiçbir şeyin nazarı itibara alınmamasına da "hazret-i hüviyyet" denir. Âlemin oluşumunu sudur ve tecellî teorisine göre açıklayan sûfîlere göre varlıklar Atlahtan zuhur etmek suretiyle derece derece O'ndan uzaklaşarak ve aşağıya inerek meydana gelir. Bu durum "te-nezzülât" sözüyle ifade edilir. Allah'a ulaşmak isteyen bir sâlik, aynı yoldan bu te-nezzülâtı teker teker aşarak yukarıya doğru çıkmak zorundadır. Bu çıkışlara da "hazarât" denir. Hazretin her basamağında gaip olan bir durum hazır, ötedeki bir makam beride, uzaktaki bir hal yakında olur. Bilinmeyen şeylerin bilindiği, görünmeyenlerin göründüğü, yani gaiplerin hazır hale geldiği bu mertebelere de hazret denilmiştir. Bir sâlik bu hazretlerden ne kadar çoğunu katederse manevî derecesi o kadar yükselir ve kutsiyet kazanır. Velî ve şeyhlerin isimleri anılırken başına "yâ Hazret-i Mevlânâ, yâ Hazret-i Abdülkâdir-i Geylânî" gibi hazret unvanı- nın getirilmesinin sebebi budur. Burada hazret, "pek çok makamı aşarak en yüksek hazrete, ilâhî huzura çıkan ve kutsiyet kazanan şahsiyet" anlamına gelir. Kuzey Afrika tarikatlarında semâ ve zikir meclislerine de hazret (hazre) adının verilmesi, kulun semâ meclisinde en ulvî haller içinde en kutsî makama ve ilâhî huzura çıktığı yolundaki inanca dayanır. İbnü'l-Arabî buna "hazret-i semâ" adını vermektedir. Kuzey Afrika'da hazreler, semâ ve zikir İçin düzenlendiği gibi ilim ve ders için de düzenlenir. Sadece ileri derecedeki müridler için düzenlenen özel hazreler de vardır (Hasan eş-Şerkâvî, s. 124). Özellikle İbnü'l-Arabî'nin geliştirdiği hazret teorisi yavaş yavaş dinî ve siyasî hayatı da geniş ölçüde etkilemiş, bunun neticesi olarak terim sûfî olmayan din ve devlet adamları hakkında da kullanılmıştır. Arapça'da "hazretü'ş-şeyh", Farsça'da "hazret-i şeyh", Türkçe'de "şeyh hazretleri" şeklinde kullanılan kelime son asırlarda daha çok Allah, peygamberler, sahabe, melekler, padişah ve devletin ileri gelen şahsiyetleri İçin de kullanılmaya başlanmıştır. Araplar ise hazret yerine daha çok "seyyidünâ" (efendimiz) ifadesine yer verirler. Edebî metinlerde kelime, daha ziyade dinî muhtevası ile ve genellikle Allah (Hakkıdır Hazret-i Hakk'ın ol mâl / Sen dahi etme edada İhmâl fNâbî); Ey Hazret-i Rahmân'ım / Tevfîk ü hidâyet et / Âlemlere sultânım /Tevfîk ü hidâyet et | Hüdâîl); Peygamber (Seyr eden mu'ci-ze-İ kametini / Dedi hep medh edüben hazretini jHâkânî|) ve velîler (Nakd olur gencûr-i hâs-ı himmet-i Zerkûb'dan / Eyleyenler hazret-i hünkâra arz-ı ihtiyâç (İzzet Molla]) hakkında kullanılmıştır. BİBLİYOGRAFYA : Lisânû't-'Arab, "hzr" md.; et-Tacrîfât, "hazret" md.; Tehânevî. Keşşaf, I, 296; el-Mucce-mü'ş-şû/ı, "hazret" md.; Ca'fer Seccâdî, Fer-heng, "hazret" md.; Baklî, Meşrebü'l-ervâh, s. 253; Jbnü'l-Arabî, Fuşûş, s. 85, 90, 93; a.mlf., el-Fütûhât, il, 176, 582, 601; İbnü'l-Hatîb. Rau-zatü't-ta'rîf {nşr. M. İbrahim el-Kettânî}, Beyrut 1980, s. 162; Süleyman Ateş. İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, s. 262-263; Ahmet Avni Konuk. Fusûsu'l-hikem Tercüme ue Şerhi (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), İstanbul 1987-92, 1-111, hazırlayanların giriş bölümleri; Hasan eş-Şerkâvî, Mu'cemü elfâzi'ş-şûfiyye. Kahire 1987, s. 124; Celâleddin Âştiyânî. Şerh-i Mu-kaddime-i Fuşûşü'l-hikem-İ Kayseri Tahran 1370 hş., s. 447-455, 468; D. B. MacDonald. "Hadra", İA, V/l, s. 55; el-Kâmüsii'l-islâmî, II, 112; Dİhhudâ. Lıtğatnâme, II, 716. İKİ Mehmet Demirci r HEBA
Allah'ın, içinde âlemin suretlerini döktüğü şekilsiz madde anlamında tasavvuf terimi. Sözlükte "toz, zerrecik" anlamına gelen kelime. Kur'ân-ı Kerîm'de iki yerde (el-Furkân 25/23; el-Vakıa 56/6) âhirette hiçbir karşılık verilmeyip boşa giden, geçersiz sayılan ameller için kullanılmıştır. Bazı âlimler, buradan hareketle dünyanın değersizliğini ve önemsizliğini heba kavramıyla ifade etmişlerdir. Tasavvuf literatüründe ilk defa Sehl b. Abdullah et-Tüsterî'de rastlanan heba kavramını sonraki mutasavvıflar âlem-Allah, madde - suret ve zahir- bâtın ilişkisini anlatmak için kullanmışlardır. Allah, heba denilen şekilsiz maddenin içine âlemin suretlerini (suver-i âlem, ecsâd-i âlem) açmıştır. İlk akıl, küllî nefs ve küllî tabiattan sonra varlık mertebelerinin dördüncü ve en aşağı sırasında yer alan heba varlıktan o kadar az pay almıştır ki ona yok demek bile mümkündür. Nitekim ismi duyulduğu, cismi bulunmadığı için ona anka da denilmiştir. Heba mertebesindeki varlık ancak beyazdaki beyazlık olarak düşünülebilir: beyazlık sadece zihinde, beyaz ise duyuda var olduğu gibi heba da sadece zihinde vardır. Toz ve zerreciklerin varlığı güneş olmadan görülmediği gibi hebanın varlığı da onda açılan ve tecelli eden suretler olmadan anlaşılamaz. Kendi kendine varlığı olmayıp suretlerle var olduğu için ona sebha da (üzerinde hiçbir şey bitmeyen çorak aia-zi) denilmiştir (Kâşânî, s. 45). Mutasavvıfların anka veya sebha dedikleri bu kavram filozofların heyûlâ kavramını hatırlatmaktadır (bk. ANKA). Muhyiddİn İbnü'l-Arabî hebayı "karanlık cevher ve şekil kabul eden madde" diye tarif etmiştir. İbnü'l-Arabî'ye göre tabiatla heba birbirini tamamlayan varlıklardır; birincisi etkiler, ikincisi etkilenir; bu etkileşimden küllî cismin sureti doğar. Tabiat baba, heba anne gibi olup küllî cismin sureti bunların eseridir. İbnü'l-Arabî. madde anlamına gelen hebaya kabul ettiği suret tabii ise tabiî heba, sunî ise sınaî heba adını verir. Meselâ unsurlar bitki ve canlı gibi şeyler için tabiî heba, demir de ondan yapılan bıçak, keser ve tel gibi nesneler için sınaî hebadır (el-Fütûhât, II, 433). 147
HEBA BİBLİYOGRAFYA : et-Ta'rîfât, "heba"' md.;Tehânevî. Keşşaf, 1, 92; 11, İ538; ei-Mu'-cemü'ş-şûfl, s. 1095-1097; Ca'fer Seccâdî, Ferheng, "heba"' md.; İbnü'1-Ara-bî. et-Fütûhât. II, 54, 153; II, 118, 433; İbnû'l-Hatîb. Ravzatü't-ta'rif{nşr. M. ibrahim ei-Kettâ-nî), Beyrut 1980, s. 597; Kâşânî. Iştttâhâtû'ş-şû- ftyye, s. 45. m İMİ Süleyman Uludağ r L HEBBAR b. ESVED (Ö. 15/636'dan sonra) Şair sahâbî. ~l J
Hebbâr. Hz. Peygamber'in vefatından sonra fetihler dolayısıyla Şam'a gitti. Bir müddet orada ikamet edip Hz. Ömer'in hilâfeti zamanında haccetmek amacıyla Medine'ye döndü; fakat hac günlerinde Mekke'ye yetişemediği için halifenin tavsiyesine uyarak bir yıl sonra haccetmek üzere o yıl umre yapmakla yetindi (el-Mu- ua((a\ "Hac", 154). Sind'i ilk defa ele geçiren Benî Hebbâr'dan Ömer b. Abdüla-zîzb. Münzir(ö. 250/864 |?|) Hebbâr b. Esved'in torunlarındandır. BİBLİYOGRAFYA : el-Muuaüa\"Hac", 154; Vâkıdî. el-Meğâzî, II, 825, 857-859; İbn Hişâm, es-Sîre2, II, 309-312; Zübeyrî. Hesebü Kureyş, s. 219-220; İbn Dü-reyd. et-İştİkâk, s. 95; Merzübânî, Mu'cemü'ş-şu'arâ* (nşr. P Krenkow). Kahire 1354 -» Beyrut 1402/1982, s. 310; İbn Hazm. Cemhere, s. 118-119; İbn Abdülber. el-İstfâb, IH, 609-610; İbn Beşkuvâl, Ğavâmizii't-esmâVl-mübheme (nşr İzzeddin Ali es-Seyyid-M. Kemâleddin İzzeddin], Beyrut 1407/1987, I, 119-120; İbniTI-Esîr. Üs-dü'l-ğâbe, V, 384-385; İbn Hacer, ei-İşâbe, İli, 597-599; Ziriklî, el-A'lâm (Fethııllah). VMI, 70. Nuri Topaloğlu r HECE VEZNİ ~l Türk şiirinde çok eskiden beri kullanılan ve mısralardaki hece sayısının eşitliği esasına dayanan vezin. Türk edebiyatının en eski metinleri Turfan kazılarında ele geçen, Uygur harfleriyle yazılmış Budizm'e ve İslâmî döneme ait bazı parçalardır. Bunlar, sadece edebî dil ve üslûp Özellikleriyle şiir telakki edilmiş olup pek azında kafiye ve vezin vardır. Bu bakımdan belirli bir düzene bağlı ilk şiir örnekleri olarak Dîvânü lugâti't-Türk'te yer alan manzumeleri kabul etmek gerekir. Bu manzumeler, yalnız eserin yazıldığı XI. yüzyıla değil daha önceye de ait olduklarından hece vezninin Türk şiirinde İslâmiyet'ten önce de bulunduğu kesin olarak anlaşılmaktadır. Dîvânü lugöti't-Türk'te\< manzumelerin ölçüsü beş ile on beş hece arasında değişmekte, eserde vezin ve ölçü "küg, koşug" kelimeleriyle ifade edilmektedir (Arat, s. XI-XX). Ancak bugünkü Türk halk şiirinin de temelini oluşturan bu dönem edebiyatında hece vezninin canlı ve etkili bir gelenek halinde varlığını sürdürdüğünü ispat edecek yeterli sayıda metin yoktur. Bu durum, Orta Asya Türk şiirindeki hece ölçüsünün o devirde henüz pek belirli ve yaygın olmadığını, ancak Karahanlılar döneminde varlığının kesinlik kazandığını düşündürmektedir. İslâmiyet'in kabulünden sonra İran şiirinin tesiriyle Türk edebiyatında kullanılmaya başlanan aruz vezninin gittikçe yaygınlaşmasına rağmen hece vezni de varlığını devam ettirmiş, bu vezinle özellikle halk edebiyatı içinde önemli yeri olan eserler meydana getirilmiştir. İlk İslâmî dönem eserlerinde aruzun "feûlün feû-lün feûlün feûl" (Kutadgu Biligve Atebe-tü 'l-hakâytk) gibi hece vezninin 6 + 5 veya "mefâîiün mefâîlün feûlün", "fâilâtün fâilâtün fâilün" (Dîuân-ı Hikmet) gibi hecenin 4 + 4 + 3 kalıplarına benzer ölçülerin tercih edilmesi, hece ile aruz arasında ortak yahut benzer bir kalıp arayışı olarak değerlendirilebilir. İslâmiyet etkisindeki Türk edebiyatının ilk dönem eserlerinden olan Dîvân-ı Hikmet'te hece ve aruz vezinleri bir arada kullanılmış, dörtlük nazım birimiyle yazılan manzumelerde hecenin bugün pek kullanılmayan 4+4+4= 12'li ve8 + 8= 16'lı ölçüleriyle günümüzde yaygın olan 7 + 7 = 14'lü ölçüsüne yer verilmiştir. Türkler'in XI. yüzyıldan itibaren Anadolu'yu vatan edinmeleriyle buraya göç eden ozanlar ve mutasavvıf şairler "hikmet" veya "ilâhi" adı verilen dinî-tasavvufî halk edebiyatı örnekieri yanında birçok millî unsuru, bu arada hece veznini de beraberlerinde getirmişlerdir. Bu ilk ozanların ve mutasavvıf şairlerin şiirleri bugün elde bulunmamakla beraber Yûnus Emre'nin XIII. yüzyılın sonlarına doğru yazdığı şiirler, bu veznin daha önce bir hayli işlendiğini ve kurallarının belirlenip benimsendiğini göstermektedir. XIV. yüzyıldan itibaren bütün özellikleriyle varlığını kabul ettiren divan şiirinde XVIII. yüzyıla kadar yalnız aruz vezni, tekke şiirinde hem aruz hem hece vezni, saz şiirinde ise Âşık Ömer, Gevheri, Erzurumlu Emrah gibi "kalem şuarâsf adı da verilen birkaçı dışında tamamen hece vezni kullanılmıştır. Divan edebiyatı şairlerinden ilk defa Nedîm XVIII. yüzyılda hece vezniyle bir koşma yazmış, diğer bazı divan şairleri de fantezi kabilinden birkaç örnekle onu takip etmişlerdir. Tanzimat'ın ilanıyla (1839) edebî yenileşmenin başlangıcı (1859) arasında da hece veznini kullanan şairler yetişmiştir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Tanzimat'tan sonra hecevezninin rağbet kazanmasında Akif Paşa'nın küçük yaşta ölen torunu için yazdığı koşma tarzındaki mersiyesinin önemli rolü olduğunu söyler. Daha sonraki yıllarda Edhem Pertev Paşa ve Manastırlı Fâİk gibi şairler de hece vezniy-le bazı şiirler yazmışlardır. Tanzimattan sonraki yıllarda başta Ziya Paşa, Nâmık Kemal ve Recâizâde Mahmud Ekrem olmak üzere devrin şairleri hece vezninin değerini takdir ederek az da olsa bu vezinle bazı örnekler vermişlerdir. Bilhassa Ziya Paşa. Yeni Osmanlılar'la birlikte Londra'da bulunduğu sırada kaleme al- 148
HECE VEZNİ dığı "Şiir ve İnşâ" adlı makalesinde (Hürriyet, nr. 1 i, Eylül 1868) halk edebiyatına, dolayısıyla hece veznine ilk defa ciddi bir şekilde dikkat çekmiştir. Nâmık Kemal de birçok yazısında hece veznini savunmuş, özellikle tiyatro eserlerinde aruz yerine hecenin kullanılmasının daha iyi olacağını belirtmiş, 1876 yılında Mago-sa'dan Abdülhak Hâmid'e yazdığı mektupta, "Manzum söze o kadar hevesin var, bir kere de tabiatını bizim parmak hesabiyle bir şey yazmaya şevket, bak ne güzel parlak oluyor. Ben tecrübe ettim. Niyyetim o yolda bir eser de meydana koymaktır" demiştir (Tensel. Nâmtk Kemal'in Husûsî Mektupları, I, 426-435). Yine Ma-gosa'dan İrfan Paşa'ya yazdığı edebî tenkit mahiyetindeki mektubunda. "Allah dedim yatağana dayandım / Ben senin-çin al kanlara boyandım" mısralarının yer aldığı "Sarı Zeybek" türküsündeki söyleyişi söz oyunlarıyla süslü, yapmacık şiir diline tercih ettiğini belirtmektedir. Nâmık Kemal, Abdülhak Hâmid'e gönderdiği başka bir mektupta da aruz veznin-deki imâle ve zihaflardan söz ederek, "Dîvâne şiiri bir zincirden kurtarmak istersen, kırılacak bend-i âhenîn Acem evzâ-nıdır" der (a.g.e., II, 454). Recâizâde Ekrem, Türkçe kelimelerin aruz vezninde gereksiz imâlelerle bozulduğunu belirterek La Fontaine'den bazı manzumeleri hece vezniyle Türkçe'ye çevirmek istemiş, ancak pek başarılı olamayınca tekrar aruza dönmüştür. Buna rağmen Mehmed Emin'in (Yurdakul) Türkçe Şiirlerim takdir ederek övmüş ve bu övgülerin yer aldığı birde mektup yazmıştır (Tansel, Mehmed Emin Yurdakul'un Eserleri, s. 4). Bu dönemde Zİyâ Paşa'nın Moliere'-den Riyönm Encamı adıyla çevirdiği (İstanbul 1298) Tartulie piyesiyle Âlî Bey'in Letafet adlı üç perdelik operetinin 1874'-te yazılan birinci ve ikinci perdesinde de hece vezni kullanılmıştır. Aynı dönemde İbnürreşad Ali Ferruh. "Evzân-ı Milliyye-nin Terki ile Evzân-ı Arûziyyenin Kabulü" başlıklı yazısında hece veznini "vezn-i millî, râbıta-i milliyye. mikyâs-ı mukaddes, mîzân-ı celîl-i terakki" gibi sözlerle övmüştür [Mir'ât-ı Alem, sy. 8 |1884|). Abdülhak Hâmid de piyeslerinden Liberte ile Nesteren'in tamamını, İlhan'ın dört sayfasını, Turhan'ın ise kısa bir bölümünü hece vezniyle yazmıştır. Dağınık yazı ve mektuplarla bazı münferit Örneklerde kalan bu çalışmalardan sonra ilk defa Hazîne-i Fünûn dergisi, seri halinde yazılar ve şiir örnekleriyle hece vezninin savunmasını yüklenir (1894). Veled Çelebi'nin (İzbudak) "Musahabe" adıyla muhavere şeklinde yazdığı imzasız yazılarda hece vezni hakkında tarihî ve teknik bilgilerle çeşitli örnekler verilmiştir. Bir süre sonra Edhem Pertev Paşa ve Sâmih (Rıfat) gibi şairlerin hece ile yazılmış manzumeler yayımladığı bilinmektedir. Aynı yıllarda Ahmed Cevdet Paşa da Kısas-ı Enbiyâ'nm 12. cüzünde ve Manastırlı Fâik'in Türkçe Aruz (İstanbul 1314) adlı kitabına yazdığı takrizde hece veznini savunarak bu vezin hakkında bilgi vermiştir. Servet-i Fünûn şairleri, parnasizm ve özellikle sembolizmin etkisiyle şiirde mûsikiyi ön planda tuttuklarından, bunu da en iyi şekilde aruzla sağlayacaklarına inandıklarından Tevfik Fikret'in son yıllarında çocuklar için yazdığı şiirler istisna edilirse hece veznini denemeyi bile düşünmemişlerdir. Özellikle Cenab Şahabeddin, hece vezniyle şiirde ahenk sağlamanın mümkün olmadığını belirterek Türkçe'ye en uygun veznin aruz olduğunu savunmuştur. Servet-i Fünûn dergisinde A. Nâdir (Ali Ekrem Bolayır) ve hece veznine daha müsamahalı yaklaşan H. Nâzım'ın (Ahmed Re-şid Rey) tartışmaları ile aynı dönemde Ma'lûmat ve Mekteb dergilerinde konuyla ilgili yazıların çıktığı görülmektedir. Servet-i Fünûn döneminde yazmakla beraber bu toplulukla herhangi bir İlgisi bulunmayan Mehmed Emin'in, "Ben bir Türk'üm dinim cinsim uludur" mısraıyla başlayan ve hece vezninin on birli (4 + 4 + 3) kalıbıyla yazılan "Anadolu'dan Bir Ses yahut Cenge Giderken" adlı şiiri 1897'-de Selanik'te Asır gazetesinde yayımlanınca büyük yankılar uyandırdı (Tansel, Mehmed Emin Yurdakul'un Eserleri, s. XV-XXV1). Bu yankı, geniş ölçüde şiirdeki dinî ve hamasî duygulardan kaynaklan-mışsa da bunda dilinin sade olması ve hece vezniyle yazılmasının da önemli payı olduğu muhakkaktır. Bundan sonra da aynı vezinle şiirler yazmaya devam eden Mehmed Emin bunları Türkçe Şiirler adlı kitabında topladı (İstanbul 1316). Bunun üzerine şiddetlenen hece-aruz tartışması 1905'te Selanik'te çıkan Çocuk Bahçesi, Meşrutiyetin ilk yıllarında Musavver Emel, Sırât-ı Müstakim gibi dergilere yansıdıktan sonra 1911'de Ziya Gö-kalp'in millî edebiyat anlayışının da etkisi altında heceyi savunup aynı görüşteki gençleri yanına almasıyla yeni bir hüviyet kazandı. Bu yıllarda özellikle Rıza Tevfik'in (Bölükbaşı) hece veznini ustaca kullanarak yazdığı lirik şiirler, birçok genç şairin Türk dilinin tabii vezni olarak hece vezni- ni benimsemesinde büyük Ölçüde etkili oldu. Daha sonra bu gençlerden beşi Orhan Seyfi (Orhon). Enis Behiç (Koryürek), Halit Fahri (Ozansoy), Yusuf Ziya (Ortaç) ve Faruk Nafiz (Çamlıbel) önceleri aruz vezniyle yazmalarına rağmen. Ömer Sey-feddin ve Ziya Gökalp'in görüşleri doğrultusunda yeni şiirlerini tamamen hece vezniyle kaleme alarak Türk edebiyatında "Beş Hececiler" adıyla yer aldılar. Tanzimat'tan başlayarak Cumhuriyet'e kadar uzanan dönem içinde hece-aruz tartışmaları ile Türkçe'nin sadeleşmesi meselesi arasında paralellik bulunduğu, tartışmalara katılanların her iki konuyu da beraber ele aldıkları ve özellikle heceyle yazılan şiirlerin dilinde tabii olarak bir sadeleşme ve halk diline yaklaşma eğilimi olduğu dikkati çekmektedir. Vezin tartışmalarının devam ettiği bu sıralarda saf şiirin yahut şiirde estetik değerlerin kaybolduğuna üzülen Yahya Kemal, veznin ancak bir araç olarak kabul edilmesi gerektiği ve asıl işin şiir yazmak olduğu görüşünü ileri sürmüş, ayrıca Cenab Şahabeddin'in, "Parmak hesabı bir çâre-i ahenk olamaz" hükmünü kabul etmediğini belirterek parmak hesabı bir çâre-i ahenk olmasaydı Türk'ün dağlarda ve şehirlerde türkülerini, tekkelerde cez-beli nefeslerini bu vezinle asırlarca söylemesinin mümkün bulunmadığını ifade etmiştir. Yüklə 1,64 Mb. Dostları ilə paylaş:
|