La perspective sémiostylistique

La perspective sémiostylistique

dans l’analyse de la prose de Mircea Eliade

Asist. univ. drd. Monica Borş

Universitatea “Lucian Blaga" Sibiu

Studiul de faţă propune o posibilă analiză semiostilistică a operei lui Mircea Eliade. Am luat ca punct de plecare lucrarea cercetătoarei timişorene Ileana Oancea, Semiostilistica, în care această metodă era aplicată la poezie, şi am încercat o aplicare a ei la proza lui Mircea Eliade. Am articulat ideilor autoarei teza lui Traian D. Stănciulescu din Miturile creaţiei. Lecturi semiotice despre semnul sacralizat văzut ca un mit cosmogonic concentrat cu “funcţie de putere” şi având o natură motivată. Am folosit lucrarea lui Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, care realizează tot o analiză de factură semiotică, fără pretenţia însă de a-l anexa pe Eliade semioticii, în încercarea de a da un răspuns controversatei probleme: este opera de ficţiune a lui Eliade o demonstraţie a ideilor sale ştiinţifice? La sfârşit am analizat semnul sacralizat ca simbol eliadian şi ca nume de personaj care are, în opinia Sabinei Fânaru, caracter motivat.

Cette étude se propose d’analyser la prose de Mircea Eliade d’une perspective sémiostilistique et, aussi, de la perspective de son œuvre scientifique, comme dit un recent livre: Eliade prin Eliade (Eliade par Eliade).

La méthode sémiostylistique d’analyse du texte littéraire a été traité sur le texte lyrique par Ileana Oancea dans son livre Semiostilistica (La sémiostylistique), publié en 1998 à Timişoara; le livre a été préfigurée par un autre étude de la même auteur, Elemente de stilistică aplicată (Éléments de stylistique appliquée) paru en 1987.

Comme methode d’analyse du texte, la sémiostylistique continue la recherche stylistique. Elle est une stilistica rediviva, la seule modalité par laquelle la stylistique peut rester une discipline moderne, en étant dans l’opinion de l’auteur la seule discipline capable à offrir une vision intégrale sur le phénomène littéraire et, en même temps, qui ne prend rien de l’unicité de l’acte de la lecture. La sémiostylistique est une stylistique de facture sémiotique; le rapport de stylistique à la sémiotique la tranforme dans une discipline unificatrice, générale.

Ileana Oancea propose une lecture stylistique de la poésie, entendue comme méditation sur le poéticité, en visant une interpretation typologique et qui ne perde, quand même, le sentiment de l’unicité de l’expérience esthétique, comme expérience profondement existentielle. En même temps, l’infusion de créativité que présupose la critique stylistique la transforme dans une hypostase importante de la herméneutique comme science générale de l’interprétation. D’ailleurs, souligne la chercheuse, l’exégèse stylistique a besoin d’une infusion d’“impressionisme”, dans le sens de doublement du temps heuristique de l’exégèse avec un autre, herméneutique, qui donne de la vie et qui personnalise la relation critique. En tant que science dont l’inépuisation scientifique est évidente, la stylistique prouve et doit prover de suite un caractère interdisciplinaire.

Ileana Oancea a comme point de départ l’idée que l’exégèse stylistique représente une art d’interpretation, demarche créateur par exellence et qui évolue de ce que Leo Spitzer nommait la science de voir dans le texte; elle évolue donc d’un fond interrogatif, axé sur le cannaissances offertes par les théories de la communication, de la linguistique et de la sémiotique. L’étude est

conçue sous la forme de “lectures stylistiques” en abordant des moments semnificatifs de l’évolution de la poésie roumaine. L’auteur propose des solutions d’interprétation differentes pour les textes d’Alecsandri, Macedonski, Minulescu, Blaga, Arghezi et Stănescu parce que, d’une part, l’analyse presupose “pliement” sur la nature particulière du texte, et une autre verité spitzerien est que chaque texte contient le secret de sa formation¹ et, d’autre part, pour mettre en évidence “les valences hermeneutiques de ce type de relation avec la littérature que la modernité a raffiné en consonance avec le processus de raffinage de la sémiose littéraire” [n.t.]

En remarquant que le phénomène éminescien représente chez nous la conscientisation de l’idée que la poésie est une forme de sens, qu’il y a deux types d’exégèse de la poésie d’Eminescu: celle du signifiant et celle du signifié, la chercheuse réalise une analyse du signifiant eminescien, de l’harmonie poétique, harmonie qui devient un aspect essentiel de formation du sens; le mimologisme poétique est évident – la rencontre heureuse du signifié avec le signifiant. Dans ce moment de l’analyse, la chercheuse remarque la suprême victoire de la poésie: la defaite de l’arbitraire linguistique. Ileana Oancea considère que les phénomènes mimologiques ne sont pas simples faits de style, mais faits de poésie qui presuposent une aiguë conscience de leur nature sémiotique. Dans le texte avec un haut degré de structuration formelle, tant forme on recupère hermeutiquement, tant sens poétique on fait exister.

Le livre d’Ileana Oancea est un important point de repère dans l’histoire de la stylistique roumaine parce qu’elle répond à la nécessité de la stylistique de se renouveler; en investigant le mouvement vivant de la signification dans le texte, en se rapportant à la sémiotique, en étant une science ouverte, avec un caractère interdisciplinaire, la stylistique ne risque pas à devenir une recette facile d’analyse du texte littéraire.

L’intérêt suscité par le livre de Ileana Oancea mène à la question suivante: un texte en prose se prête-il à une telle analyse? en quelle mesure l’arbitraire linguistique est defait dans la prose et en quelle mesure on peut parler de cratylisme?² Nous avons trouvé la réponse par la l’articulation à la thèse de Traian D. Stănciulescu exposée dans son livre Miturile creaţiei. Lecturi semiotice (Les mythes de la création. Lectures sémiotiques). Traian D. Stănciulescu analyse la sémiotique des mythes cosmogoniques en considérant que le retour aux origines est la plus troublante des obsessions de l’esprit humain; on parle donc de la même obsession qu’on retrouve à Eliade: la nostalgie des origines. L’œuvre entière d’Eliade peut être considerée une épreuve de recuperer le temps et l’espace primordiaux, un mythe cosmogonique, un mythe de l’éternel retour. Le mythe de l’éternel retour prouve que tout est une répetition de l’acte initiel de la création.

Pour Eliade, la littérature est la fille de la mythologie; elle réitère le mythe comme modèle humain exemplaire. La nostalgie des origines est projetée par l’homme modern dans les espaces de l’imaginaire, qui prend la fonction religieuse de l’homme archaïque: la révélation du transcendent dans les événiments de la banalité quotidienne. Donc, à une société desacralisée où il n’y a plus la conscience de la réactualisation du mythe, bien qu’il existe sous une forme camouflée, Eliade propose une solution de salue: sa propre littérature qui rend au mythe la fonction primordiale, de modèle exemplaire.

En montrant l’importance du mythe de la création pour Eliade, on peut joindre à ce moment de la démonstration la thèse de Traian D. Stănciulescu qui analyse le mythe cosmogonique de perspective sémiotique. L’auteur considère que “par l’intérmediaire de la fonction sémiotique, le mythe cosmogonique permet l’accomplissement de toutes les autres fonctions, en valorifiant à maximum le plus étrange de ses pouvoir: le pouvoir du mot”³. Pour Traian D. Stănciulescu “le signe sacralisé est mythe cosmogonique concentré” [n.t.]. Le mythe cosmogonique a “fonction de pouvoir”; par son réactualisation, qui réitère la force cosmique des origines, l’homme archaïque aurait pu controlé par résonance des événiments de routine, comme, par exemple, le succès à la chasse. Le mythe cosmogonique représente une synthèse de toutes les manières de résonner avec le transcendent: mana, bio-énergie. Il est le premier discours où se manifeste d’une manière cohérente un attribut essentiel de la pensée humaine: la dimension symbolique, l’utilisation d’une «chose» pour signifiér une autre «chose», car, en racontant l’histoire de la génèse du Monde, l’homme espérait de contrôler un fragment de la force des dieux cosmocrats. Autrement dit, le mythe évoque pour invoquer” [n.t.]. Au commencements de la pensée humaines, la réalité cosmique était nonvue, pas invisible; ensuite, par le développement de la raison au détriment de l’intuition, l’homme a commencé de ne plus sentir la réalité cosmique, en la considérant non seulemnent invisible, mais irécognoscible.

L’auteur identifie les effets de pouvoir du signe mythique dans leur nature motivée, dans leur mimétisme. Pour le primitif, l’image du mythe ne représente la chose, mais elle est la chose. Le langage mythique opère avec des images pleines de significations, donc le mythe porte une espèce de vitalité, de dynamisme propre. Ce dynamisme explique le «pouvoir du mot», l’identité efective entre le mot mythique et les actions psychiques de l’homme archaïque.

Une distinction importante este faite entre le mot motivé (mythique), chargé de force de la réalité objective et le mot nonmotivé (philosophique) qui ne suscite plus de réverbérations chargées de force parce qu’au premier, le contenu signifié est réalisé par la force du dire, tandis qu’au second, le contenu signifié présuppose un processus de compréhension intellectuelle. En même temps, l’auteur souligne que toutes les pratiques de type majeur utilisent le signe-symbole en vertu de sa motivation, de la correspondence/résonance avec un refferentiel. Cette idée est expliquée par l’intermédiaire de l’hypothèse naturaliste et de la celle conventionnelle concernante le génèse du langage: dans le premier cas, les effets de pouvoir se répandent par le signifiant, dans le second, par le signifié.

En appliquant la classification faite de Lucian Blaga au temp: jaillisement, cascade et fleuve, Traian D. Stănciulescu nomme: mot sacré (“cascade”), constitué comme pensée, projet, signe, conçu par la divinité créatrice, le mot profane (“fleuve”) employé par l’être humain et le mot sacralisé (”jaillissement”), qui valorifie la présence du germe de la sacralité du mot profane.

Les effets de pouvoir du mot sont en relation de directe proportionalité avec leur degré de motivation. Le sacré est l’espace de l’action du pouvoir du mot motivé, tandis que le profane est l’espace de l’arbitraire. Au niveau cosmique la sacralité du mot se diminue au mesure de l’éloignement du moment de la génèse. Au niveau de l’existence humaine les premiers mots ont un haut degré de motivation et une finalité magique, puis, la perte de la dimension sacrée mène à l’utilisation d’une langage profane, avec les effets de pouvoirs diminués. La récuperation par la compréhension de la sacralité du mot a permis l’élévation de l’homme à la forme du mot sacralisé.

Le mot avec lequel opère le mythe cosmogonique est profane par génèse, mais reçoit de la sacralité par “la nature sacrée du réferentiel (la création divine) comprise dans le contenu informationnel du signifiant (le discours mythique), par l’effet de pouvoir du signifiant (le texte mythique), determiné par son chargement cosmique (la forte motivation des signes symboliques utilisés). Le mot (signe sacralisé) – comme expression du mot sacré – devient la voie de la comunication de l’homme avec la transcendance” [n.t.]. L’auteur argumente la thèse que le signe sacralisé est un mythe cosmogonique concentré par des ressemblances structurales et fonctionnelles:

tous les signes de pouvoir synthétisent une genèse cosmique, une certaine modalité de création du monde;

comme le mythe, ils suivent l’obtention des effets de pouvoir (pragmatique) dirigés vers l’extérieur ou l’intérieur de son propre existence (le mythe est un signe de pouvoir develloppé);

s’engagent, dans ce but, des forces cosmiques transcendantes: les divinités symbolisées par résonance;

les modalités du déclenchement et de la conservation de la «résonance cosmique» sont les mêmes comme dans le cas du mythe: langage verbal, incantation ou langage nonverbal, rituel (danse, gestualité, suggestion figurative etc.).

Les differences entre les deux types de discours sont:

la forme très concentrée du signe de pouvoir a determiné l’élimination de tous les détails de la narration mythique; la difference résulte de la réprésentation du même processus par les dimensions du “phénomène” dans le cas du mythe ou de l’essence, dans le cas du signe de pouvoir; l’effet de pouvoir ne se réalise plus par l’engagement publique du groupe humain, mais par la résonance individuelle, de l’initié avec les forces divines.

Donc, les étapes du pouvoir du mot sont sacré → profane → sacralisé ou enchentement  desenchentement → ré-enchentement. Le type de sémiose ou la voie de communication associé au «message cosmogonique» est celui mythique, “en valorifiant exclusivement la dimension rhétorique de la narration mythique, transformée dans un discours/texte qui a perdu la dimension du sacré. En même temps, le mythe cosmogonique est, dans cette situation, une “tradition morte”⁴, un text comme tout autre, étant soumis aux démarches interpretatives et métadiscoursives pour retrouver ses possibles engagements pragmatiques.

Il s’agit d’un effort de resignifier le monde qu’Eliade aussi essaie dans son œvre. Le concept de signe a une valeur spéciale chez Eliade. Pour lui, le signe est ce que distingue l’être de non-être et aide l’individu à s’identifier, être soi-même (v. Fragmentarium). Les personnages de Mircea Eliade cherchent/trouvent permanent des signes.

Mais il y a des signes non seulement dans le plan diégétique, mais aussi dans le plan textuel. Eugen Simion montrait qu’à l’époque de la maturité la narration d’Eliade tente à devenir “une architecture de signes” [n.t.]⁵. C’est la raison pour laquelle le texte ne doit pas être interprété par autres grilles; il impose sa propre perspective d’intérpretation. Dans son livre, Privind înapoi modernitatea, Sorin Alexandrescu essaie une analyse de type sémiotique, mais sans avoir la prétention d’annexer l’œuvre d’Eliade à la sémiotique. L’auteur remarque que “le sacré apparait inopinément dans le profan, tout comme le signifié dans le signifiant” [n.t.]⁶. En identifiant le signifiant avec l’objet et le signifié avec le sacré, Sorin Alexandrescu forme un carré de la sémiose^. Sont remarqués le cas de la sémiose normale (un signifiant est lié à un signifié) et le cas de l’indifférence sémiotique (la sémiose ne se réalise pas), mais aussi deux cas “déviants”: le trop-plein sémiotique (à un signifiant correspondent plusieurs signifiés) et la non accomplissement sémiotique (le signifiant oscile librement). “L’indifference sémiotique définit, aprés Eliade, la condition de l’homme modern qui n’est plus capable à reconnaître un signe, donc une hiérophanie, la nonaccomplissement sémiotique serait une sorte de «demi-chute» dans le profane, l’amnésie dont l’homme modern peut être guéri” [n.t.]⁷.

Un probléme controversé qui concerne l’œuvre de Eliade est la relation entre l’œuvre scientifique et celle de fiction. En remarqunt que les narrations d’Eliade signifient, mais ne disent pas ce qu’elles signifient et en mentionant qu’Eliade a protesté contre la tendance de certains commentateurs de voir dans son œuvre la materialisation des théories philosophiques⁸ parce qu’elles ne sont pas des symboles à déchiffrer mais des univers possibles, Sorin Alexandrescu parle d’une norme de la sémiose sacrée proposée par Eliade: le signifié sacré ne peut pas être normé parce qu’il devient profane. La fonction du narrateur n’est pas celle de raconter une histoire qui a un sens ultime, mais celle de dissoudre les signifiés proposés et d’empêcher la cristallisation d’un sens sacré⁹.

La prose d’Eliade ne révèle pas quelque chose, ne donne pas une explication au monde, mais empêche la révélation et démontre comment et pourquoi cette révélation est possible. Le terme adéquat serait la non accomplissement sémiotique, parce que les personnages d’Eliade sentent que l’objet/le mot est le signifiant de quelque chose, mais ne réussissent pas à formuler le signifié. Par conséquant la dualité d’Eliade apparaît “comme une profonde contradiction creatrice”: l’homme de science explique le monde, decouvre le sacré dans le profane, analyse la production de la signification dans les textes anciens et dans le comportement de l’homme modern; par opposition, l’écrivain decouvre la signification sacré a l’aide de quelques personnages (“les initiés”) qui enregistrent le trop-plein sémiotique, mais qui disparaissent. Les personnages de type “interprétes” ne reussissent pas à surprendre le signifié sacré (ils sont dans la posture de nomnréalisation sémiotique) et les profanes ne comprendent ni le succès des initiés, ni l’insuccès des interprètes, en se situant dans la sémiose normale et dans la nonsémiose.

L’idée de Sorin Alexandrescu est que l’écrivain et l’homme de science sont dans deux hypostases différentes: l’un est le vaincu, l’autre le vainqueur. Le narrateur cherche la verité decouverte par l’homme de science, mais il reste suspendu dans son monde intermédiaire entre sacré et profane, avoisinant à une signification pressentie, mais toujours inaccessible: il ne peut pas dire ce qu’il sait, en fait. Le signifié enregistre des mouvements contradictoires: avant (la proposition du signifié) et arrière (la retraite du signifié).

L’œuvre fictionelle d’Eliade n’est pas une démonstration des théories de l’historien des réligions. Ce qu’on y trouve sont des propositions des “univers possibles” dont le sens ultim se perd. En même temps, l’œuvre de fiction ne peut être analysée que partie de l’intégrale Eliade. L’auteur-même affirmait dans Încercarea labirintului (L’épreuve du labyrinthe) que, pour juger ce qu’il a écrit, ses livres doivent être jugés dans leur totalité; s’ils ont une valeur, une signification, elles n’apparaissent que dans la totalité de son œuvre. Aussi, dans Insula lui Euthanasius Eliade soutient que le symbole apparait et éclaire l’œuvre avec ou sans la permission de l’auteur. On peut interpréter l’œuvre du point de vue d’un symbole ou d’un thème symbolique sans prouver si l’auteur connaissait leur sens. À l’appui de cette idée on trouve des réponses dans la prose Podul, où le personnage Onofrei fait deux affirmations importantes: le symbole n’est pas important lui-même, mais l’objet où il se manifeste. Ainsi, n’importe le symbolisme de la vigne, mais “une vigne, une seule, qui pourrait signifier, par exemple, la présence de la déesse”, sa présence “réele, concrète, pas son image” [n.t.]; le symbolisme nous aide partiellement; il nous dit que le pont signifie un passage vers autre chose, vers une autre monde, vers une autre manière d’être, mais il ne peut dire rien sur ce monde ou cette manière d’être.

C’est ce que Sorin Alexandrescu nomme non accomplissement sémiotique, la posture du personnage “interprète”: il ne réussit pas à saisir le signifié sacré, malgré son effort d’intérpretation.

Les apréciations de Mircea Eliade sur le symbole dans La nostalgie des origines, Traité d’histoire des religions, Images et symboles, Histoire des croyances et des idées religieuses etc. sont unifiés par l’idée génerale que le monde se manifeste par symbole qui n’est pas une imitation de la réalité objective, mais qui révèle quelque chose, plus profonde et fondamentale. Les symboles relèvent une modalité du réel, ils ont plusieurs significations, sont toujours religieux pour les primitifs - et, par conséquent, leur donnent la possibilité d’être partie intégrante du monde - et ont une valeur existentienlle. La fonction la plus importante du symbole est sa capacité d’exprimer des situations paradoxales ou certaines structures de la réalité ultime. Le symbole exprime la coincidentia oppositorum de la réalité ultime¹⁰. Un trait fondamental des symboles est la cohérence. Si la hiérophanie se caracterise par discontinuité, le symbolisme réalise la solidarité permanente de l’homme avec la sacralité.

Eliade voit le symbole comme une réalité independante de son (non)compréhension par des individus. Même degradé, sa fonction reste la même: la transformation d’un objet/acte en autre chose. Nous avons pris, pour exemplifier, la prose Podul qui impose, même par le titre, un symbolisme évidente. Le pont réalise la sortie du monde profane. Le problème des personnages est de trouver la sortie d’une situation absurde qui n’a pas une solution sur le plan de la réalité immédiate, sortie qui existe sur un autre plan, de l’iréel. La sortie implique le chemin initiatique qui doit être traversé par tous les personnages de cette prose et particulièrement illustré par le couple vielle femme – jeune fille qui cherchent le sacré, le centre.

Dans son Traité ..., Eliade remarque que l’espace sacré se révèle à l’homme d’une manière ou d’une autre. La révélation se produit par l’intermédiaire des formes hiérophaniques directes (cet espace, cette source etc.) ou s’obtient par des techniques traditionelles comme l’orientation. Dans la prose mentionnée, l’orientation du couple se réalise à l’aide du livre lu par la jeune fille ou à l’aide de la carte et, dans le cas du lieutenant, par le rituel. Il y a aussi d’autres ensembles symboliques comme rideau/seuil (lieu de passage vers le sacré), La Grande Déesse, Magna Mater (la source de la vie du monde profane), la vigne, le pont.

Ces symboles se trouvent aussi dans le mythe de Gilgamesh; il rencontre dans un jardin un arbre miraculeux et près de lui, une divinité, “la femme avec du vin”; la vigne a une série de significations: l’herbe de la vie, l’expression de l’immortalité; le vin est le symbole de la jeunesse et de la vie éternelle; en mandéisme le vin symbolise la lumière, la sagesse, la pureté, et la vigne archétipale est formée à l’intérieur d’eau, le feuillage est formé par “les esprits de la lumière” et ses nœuds sont grains de lumière. Le Rédempteur est identifié à la Vigne de la vie, et la vigne est conçue comme un Arbre Cosmique, parce qu’elle comprend les cieux, et les grains de raisin sont les étoiles.

La rencontre des ensembles tels Déesse – Arbre, Déesse – Vigne marquent un centre du monde; ici se trouve la source de la vie, de la jeunesse et de l’immortalité. Les arbres représentent l’Univers dans une permanente régénération; dans le centre de l’Univers se trouve toujours un arbre – celui de la Vie éternelle ou de la Connaissance. La Grande Déesse est la personification de la source de création de ce fondament ultime de la réalité, est l’expression mythique de l’intuition primordiale que la sacralité, la vie, l’immortalité se trouvent dans un centre¹¹.

Étroitement lié est le symbole de l’eau qui exprime la régression dans le indifférencié; le contact avec l’eau signifie régénération.

Auprès de symbole, signe sacralisé et mythe concentré (chaque symbole est, dans l’opinion de Traian D. Stănciulescu, la forme condensée d’un mythe), nous avons proposer de suivre l’importance des noms des personnages qui ont un caractère motivé. Dans la pensée de l’homme archaïque la relation entre monde et personne ou la chose designée est une relation réelle et essentielle qui unit le nom avec le personne¹². Dans son livre Eliade prin Eliade (Eliade par Eliade), Sabina Fânaru relève le caractère motivé du nom des personnages et le caractère arbitraire de leur prénoms. Eliade utilise des noms anciens, la majorité d’origine grecque, atestés chez nous dans les XIV – XV siècles, mais avec une utilisation diminuée. La difference de sonorité envers l’onomastique actuelle créent des effets d’insolite et d’expresif. L’auteur les utilise avec l’intention pragmatique. Sabina Fânaru affirme: ”Grâce au caractère motivé du nom, le personnage est situé dans un univers originaire qui est sous le signe du significatif, de l’intelligible et de la verité. Les antroponymes – noms de famille n’identifient seulement mais ils sont une modalité de dépasser le quotidien. Leur force d’évocation leur donne un rôle générique: en entrant en résonance avec le contexte, la valeur linguistique est convertie dans une valeur logique, argumentative, et le sens dans une signification de deuxième degré. La signification se relève en contexte situationel et s’impose avec une valeur symbolique: le nom souffre une implosion, et le designé individualisé du plan réel est englobé de l’archétype. Le nom devient un argument de la logique du récit et désigne les fonctions des personnages, en réalisant dans le texte les conditions aristotéliques du vraisemblable et du nécessaire” [n.t.]¹³. Par exemple, Hrisanti (les sémèmes Christos et anthos) et Calomfir (kalos, filo) mettent la prose În curte la Dionis sous le signe de la verité, de l’eternité, de l’amour et de la beauté. Par opposition, la narration de Cladova est sous le signe de l’instabilité, de l’amnésie de celui qui a bu de fontaine Lethe (kladeneţ = fontaine). Enache et Iancu (< Ion < hébr. Iohanes = faveur accordée par Iahve) sont les patrons des restaurants d’été où Leana chante; la rencontre entre celle-ci et les spectateurs est sous le signe du solstice, Temps de l’équilibre et de la continuité entre les deux Univers. Mavrogheni (< gr. mavros = noir), Drăghici (< sl. drag – terme lié de Drăgaica), Bărăgan sont en relation avec la disparition mysthérieuse de Leana, de la vie culturelle – artistique de Bucarest. Ces terms contiennent l’idée de terre, obscurité, mort, transcendace.

Les surnoms ont une double fonction: dans le plan réel mettent les personnages dans des catégories traditionelles – Leana, la veuve, Adrian, le poète - et dans le plan mythique sont en relation avec la valence symbolique des personages (La Vedova, Il Comandante) étant le premier degré dans le processus de mytifier les personnages.

Les prénoms n’ont pas un caractère motivé mais ils ont force de suggestion par le symbolisme phonétique (Leana, Adrian). Les prénoms cachent et conservent l’essence du personnage, donc, il n’est pas sans importance que le personnage d’Eliade l’oublie ou le cache.

Le cratylisme du language d’Eliade se manifeste aussi dans ce que Sabina Fânaru appele “noms-modèle”. Il y a ici un langage phanique, transparent, qui réalise l’harmonisation entre contenu et voix (le personnage Adrian parle d’un nom très simple, transparent et phanique). Le nom est un projet de l’être en se integrant dans un langage divin, essentiel, materiel, ayant le pouvoir de resacraliser le monde. Dans le contexte de la resacralisation du langage se remarquent les signes graphiques, les italiques, qui ont le rôle de mettre en perspective l’idée ou le mot, comme effet de langage. L’effet de l’énoncé est augmenté par le soulignement du signe graphique en apportant un plus de signification: trois, le même (Le trois grâces), ici (Tinereţe fără tinereţe ...); la majuscule a le même effet.

La répétition du mot dans le texte renvoit au rôle magique de la répétition dans le discours mythique; la mission du mythe est de répéter et d’être répété. La répétition d’un mot réalise l’institution d’une réalité. Dans Pe strada Mântuleasa, le mot banque apparaît de cinque fois.

“Les effets de la pouvoir” du mot mythique existe seulement dans le plan mythique de la narration et se perd dans le registre réaliste. Le code d’intérpretation des signes, symboles, messages (venus de labyrinthe) est différent pour les deux registres, et accessible seulement aux initiés.

La lecture des signe s’impose avec nécessité. Les signes sacralisés resacralise le langage; Eliade resacralise la littérature en lui donnant la force expresive du mythe, mais non par l’imitation ou par l’inversion, mais, comme dit Sabina Fânaru, en mettant le possible sous le signe d’un autre possible.

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1 Dans une manière similaire se prononce Ioan Pânzaru dans Practici ale interpretării de text. Iaşi, Polirom, 1999, quand affirme que l’exégète compétent dispose en chaque moment de tous le moyens d’interprétation connus, en restant ouvert à toute suggestion du texte: c’est le texte qui nous conduit à sa propre analyse

2 Le cratylisme nous renvoit au dialogue platonicien Cratylos

3 Traian D. Stănciulescu, Miturile creaţiei. Lecturi semiotice, Iaşi, Editura “Performantica”, 1995, p. 186

4 Ion Pillat, Tradiţie şi inovaţie, în Tradiţie şi inovaţie. Bucureşti, Editura Eminescu, 1975, p.173

5 Eugen Simion, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii. Bucureşti, Editura Demiurg, [s.a.], p. 41

6 Sorin Alexandrescu, Privind înapoi modernitatea. p. 231

 le terme carré est utilisé dans le sens proposé par Greimas

7 Sorin Alexandrescu, op. cit., p. 234

8 ainsi, en Fragment autobiografic, Eliade affirme qu’il n’a pas écrit litterature pour démontrer une thèse philosophique mais pour le plaisir, pour le besoin d’écrire libre, d’inventer, de rêver; une grande partie de ses questions et misthères refusés par l’activité théorique se retrouve dans l’œuvre de fiction

9 Sorin Alexandrescu, op. cit., p. 236

10 dans son Traité ..., Eliade affirme que coincidentia oppositorum est l’une des modalités la plus archaïque par laquelle s’est exprimé le paradoxe de la réalité divine

11 Mircea Eliade. Tratat ..., p. 269

12 “La liaison entre chose et nom était tellement forte que tout ce que n’avait pas de nom n’existait vraiement. La connaissance par le nom a été, donc, la premier rapport explicite de l’homme au monde. Une telle relation est suggérée implicitement dans le déroulement du discours cosmogonique” [n.t.]. Traian D. Stănciulescu , op. cit., p. 195

13 Sabina Fânaru, Eliade prin Eliade. Bucureşti, Editura Univers, 2003, p. 231