Malcolm bull, ed

281

„neutralizării presupuse a principiilor metafizice" se întâmplă - spune Derrida - că „unitatea omului nu este niciodată examinată în şi de la sine"¹⁴. Un anumit antro-pologism continuă să bântuie discursurile teoriei struc­turaliste şi poststructuraliste, indiferent de cât de tare proclamă ele un antiumanism teoretic riguros. „Gândirea legată de sfârşitul omului" este deja întotdeauna înscrisă în metafizică, în gândirea adevărului despre om"¹⁵. Deconstrucţia în sine este prinsă în această situaţie grea pentru că nu mai poate să rupă totalmente cu aserţiunile umaniste, şi nici să scape o dată pentru totdeauna de „metafizica prezenţei" înveşmântată în limbaj natural. Ce poate face foarte eficient este să ne alerteze cu privire la teleologiile şi motivele ascunse ce continuă să organizeze aceste diverse doctrine mai mult sau mai puţin „apoca­liptice" despre sfârşitul omului. Din asta se vede că -susţine Derrida - „critica antropologismului empiric reprezintă numai afirmarea umanismului transcenden­tal"^.

La fel de premature sunt şi pretenţiile de a transcende cealaltă componentă a modernităţii luminate, principiul raţiunii al lui Leibnitz. Textul crucial aici este „Cogito şi istoria nebuniei" de Derrida, o critică detaliată a lucrării lui Foucault, Nebunie şi civilizaţie¹⁷. Ceea ce îi atrage atenţia cu deosebire este afirmaţia lui Foucault de a fi scris, „nu o istorie a psihiatriei" (adică o relatare dinăuntrul regimului de discurs psihiatric „raţional"), ci o „istorie a nebuniei înseşi, în starea sa cea mai vibrantă, înainte de a fi prinsă de ştiinţă"¹⁸. Replica lui Derrida este de a arăta (cu ajutorul unei interpetări de-a lui Foucault făcută lui Descartes) că gândirea se amăgeşte pe sine dacă pretinde a fi atins o poziţie „în afara" sau „dincolo" de discursul însăşi al raţiunii filozofice. Ţelul lui Foucault este să se gândească la acel moment inaugural trecut când Des­cartes şi-a expus „dubiul hiperbolic" pentru a demarca de atunci separatele domenii ale raţiunii şi nebuniei. Corela­tivul în termeni sociopractici este acea izolare progresivă (sau internare) a neraţiunii a cărei istorie Foucault o găseşte în diversele instituţii create pentru a-i limita şi

282

studia efectele. Nebunia se defineşte precis în termenii expuşi de o raţiune din ce în ce mai încrezătoare în sine. Este latura sumbră a unei tradiţii pe deplin „luminate" care are totuşi nevoie să-şi confirme propria ndrmalitate prin repetarea constantă a unor ritualuri cum ar fi excluderea. Astfel, Descartes figurează ca fondatorul intelectual al unui discurs ce apare în regimul modern al practicii psihiatrice instituţionalizate.

Interpretarea lui Derrida este în dezacord cu Foucault din trei motive. în primul rând, nu există nici o demarcare clară în textul lui Descartes între discursul raţiunii şi îndoiala hiperbolică ce ameninţă {realmente ameninţă) întreprinderea filozofului. „Curajul nebun" cu care Des­cartes îşi invocă demonul nu este poate perceput prea bine pentru că astăzi „suntem prea siguri de noi şi prea obişnuiţi cu cadrul lui Cogito, mai degrabă decât cu experienţa sa critică"¹⁹. Această experienţă merge mult dincolo de limitele ce i se atribuie în viziunea (distinct modernă) lui Foucault. De aici a doua obiecţie a lui Derrida: cum că Foucault ar interpreta textul cartezian în termenii economiei moderne (postkantiene) a discursului, ale cărei principii de bază sunt puse în pericol de strategiile de dubiu hiperbolic ale lui Descartes. Această ameninţare este minimalizată - eficient ţinută în frâu - de dorinţa lui Foucault de a înţelege episodul cartezian, prezentându-1 ca pe o parte a unei secvenţe narative inteligibile. Dar asta înseamnă a pacifica forţa naraţiunii prin exact acelaşi gen de gest recuperatorul pe care Foucault i-1 atribuie lui Descartes. O constrângere ciudată pare să opereze aici, prin care raţiunea este obligată în mod repetat să se confrunte cu posibilitatea nebuniei, numai pentru a confirma propriul statut raţional prin dis­tanţa luată în nararea acelei experienţe. Astfel, cea de-a treia obiecţie la relatarea lui Foucault este că nu izbuteşte să recunoască ritmul oscilant, „dialogul" perpetuu (după cum îl descrie Derrida) dintre „hiperbolă şi structura finită, între ceea ce depăşeşte totalitatea şi totalitatea închisă"²⁰. O prezentare exactă a textului lui Descartes ar înregistra dubiul hiperbolic ca pe ceva ce suspendă

283

opoziţia hotărâtă a raţiunii şi neraţiunii, mai degrabă decât produce o economie structurată care de acum înainte se lasă pradă tratamentului narativ. Astfel, aserţiunea lui Foucault de a vorbi de pe poziţia nebuniei este fatalmente compromisă de nevoia sa de a înţelege episodul în termeni (filozofici) receptaţi. „După toate aparenţele, raţiunea este cea pe care o internează, dar, ca şi Descartes, alege raţiunea zilei de ieri ca ţel şi nu posibilitatea înţelesului în general."²¹ Nu numai că Foucault îl interpretează greşit pe Descartes, dar el nu reuşeşte nici să perceapă cum propria sa strategie critică repetă acelaşi model de orbire predestinată şi înţelegere intuitivă.

Aceste două texte de Derrida - „Sfârşiturile omului" şi „Cogito şi istoria nebuniei" - ajută la o mai bună înţelegere a recentului său ton (aşa-zis) apocaliptic. Ele arată că ce se pune în discuţie nu este un salt final, decisiv dincolo de umanism, „metafizica occidentală" sau principiul raţiunii. De fapt, ele susţin insistent că un astfel de salt nu este posibil, că, aparent, şi cele mai radicale declaraţii de intenţii - cum ar fi dorinţa lui Foucault de a vorbi însuşi limbajul nebuniei - vor trebui mereu să se reîntâlnească într-un punct cu tradiţia ale cărei chingi le resping cu atâta tărie. La fel, este imposibil pentru gândire să se dedea în întregime la genul de retorică „postiluministă" a crizei transmisă de tonul apocaliptic. Nu putem, scrie Derrida, anticipa Aujklăning-u\ - moştenirea demistificării critice - pentru a ne întâlni cu acele autonumite lumieres al căror capital de bază este limbajul Apocalipsei pre­mature. Mai degrabă trebuie văzut cum aceste fenomene opuse de veacuri - filozofia şi poezia, raţiunea şi neraţi-unea, cunoaşterea raţională şi viziunea - există într-o stranie solidaritate care le unifică şi cei mai extremi partizani de o parte sau alta. De aici - în concepţia lui Derrida - dubla eroare a lui Foucault în abordarea istoriei nebuniei şi a civilizaţiei. Foucault subestimează adevă­ratul pericol la adresa raţiunii conţinut în dubiul hiper­bolic al lui Descartes, precum şi supraestimează capaci­tatea propriului său discurs de a rupe total cu pre-

284

supunerile şi constrângerile normative. De aceea, nu reuşeşte să observe cât de strâns îmbinate sunt cele două principale motive ale gândirii filozofice: căutarea unei asigurări raţionale fundamentale în faţa nebuniei amenin­ţătoare şi pornirea de a submina o astfel de cunoaştere reconfortantă prin expunerea sa la toate tipurile de provocări hiperbolice. Strategia lui Foucault devine „un gest cartezian pentru secolul XX", cu diferenţa că Foucault - spre deosebire de Descartes - moşteneşte un limbaj profund lucrat de discursul raţionalismului cartezian. La o citire deconstructivă textul său oferă un mesaj foarte diferit şi mult mai eliberator (pentru Derrida). „Criza raţiunii, finalmente, accesul la raţiune şi atacul raţiunii. Michel Foucault ne învaţă să credem că există crize ale raţiunii în stranie complicitate cu ceea ce lumea numeşte crize de nebunie"²².

III

Cel mai repede putem pricepe poziţia adoptată în eseul lui Derrida „Despre un ton apocaliptic" în relaţie cu aceste teme din scrierile sale mai timpurii. Acest text încearcă să articuleze un limbaj „dincolo de" înţelegerea analitică a filozofiei tradiţionale, însă care totuşi să rămână fidel (într-un sens) necesităţii de a se opune oricărei forme de obscurantism sau gândire iraţională. Un asemenea limbaj ne-ar permite, după cum crede Derrida, să „distingem o deconstrucţie de o simplă demistificare progresivă în stilul iluminismului" (AT, 30). Derrida plasează efectele radicale ale unei interpretări deconstructive tocmai în spaţiul deschis de această distincţie. Adică, deconstrucţia poate avea încă loc acolo unde alte forme de raţiune critică - ce aparţin tradiţiei „iluministe" principale - sunt compromise de lunga lor asociere cu structurile instituite ale au­torităţii. Ca şi teoreticienii de la Frankfurt, Derrida percepe o relaţie strânsă între creşterea raţiunii „progresive" (tehnocratice) şi exerciţiul puterii în societate, în general. El depistează (după cum am văzut) sursele acestei

285

dialectici a iluminismului în încercarea kantiană de a constitui filozofia ca pe „un parlament al raţiunii" supus numai legilor autoimpuse ale dezbaterii raţionale. Orice voce ce ameninţă să întrerupă aceste proceduri - ca de exemplu prin abordarea „tonului apocaliptic" trufaş - este imediat declarată iraţională, o lege în sine şi deci nepotrivită să participe. Adoptând accentele acelui ton expulzat - indiferent cât de provizorie sau precaută ar fi maniera - Derrida se apropie efectiv de o critică a parlamentului, a regulamentelor şi statutului său juridic, în cele mai recente scrieri ale sale, Derrida a insistat asupra faptului că strategiile de deconstrucţie „textuală" sunt de mic ajutor dacă nu se poate demonstra că ele au un efect asupra unor structuri (instituţionale) de autori­tate şi putere mai vaste. El a subliniat mai ales legătura strânsă ce există între noile ştiinţe ale tehnologiei informaţiei, complexul militar-industrial şi universitatea modernă ca descendent direct al tribunalului luminat al lui Kant²³. Aceste teme sunt foarte interesant puse împreună în textul unei lucrări expuse la o conferinţă despre „critica nucleară", bucurându-se de titlul „Nu Apocalipsa, nu acum (cu toată viteza înainte, şapte proiectile, şapte misive)"²⁴. Este genul de text ce pune cu siguranţă răbdarea la încercare pentru oricine este convins să înceapă cu faptul că deconstrucţia este numai un gen de mistificare „textualistă", nepreocupată de realităţi sociale sau materiale. Un astfel de cititor îl va acuza pe Derrida că se joacă cu această problemă contemporană atât de importantă. La fel, cititorul va mai nota extrem de marcatul „ton apocaliptic" ce pare să alinieze declaraţiile lui Derrida cu cel mai rău, mai periculos (din cauza posibilităţii de a se autoconfirma) gen de retorică a Zilei de Apoi. într-adevăr, eseului nu-i lipseşte acea frazeologie arhiretorică pe care Derrida o adoptă adeseori atunci când scrie pentru cititorii ameri­cani şi care poate apărea - într-un astfel de context -lamentabil de nelalocul ei. Există în această retorică mai mult decât o simplă joacă oportunistă cu temele apo­caliptice. De fapt, se poate argumenta - iar Derrida o
pretinde chiar - că ţelurile şi strategiile caracteristice deconstrucţiei sunt strâns legate de acest curios discurs hibrid al autointitulatei „critici nucleare".

O modalitate de a înţelege această afirmaţie este de a porni de la remarca lui Derrida că „nu a avut loc un război nuclear; nu putem decât vorbi şi scrie despre el". Aceasta îl face în primul rând un subiect de discuţie şi, dincolo de asta, „o utopie, o figură retorică, o fantezie... chiar o specularizare fantastică" (p.23). A vorbi în astfel de termeni, opinează Derrida, nu este un fel de învârteală „iresponsabilă" de cuvinte în faţa catastrofei finale. Ci este mai degrabă o clară recunoaştere a faptului că „realitatea" nucleară este în întregime formată din acele acte de vorbire, invenţii şi scenarii proiectate ce constituie actuala noastră ştiinţă despre viitorul eveniment (de negândit). Derrida susţine aceasta destul de eficient, examinând o sumă de declaraţii „experte" ale unor strategi militari şi corespondenţi din domeniul apărării. Ce reiese dintr-o citire adevărat retorică a acestor texte este faptul că ele atrag după sine o gamă întreagă de tactici imaginare, ameninţări şi alte astfel de manevre a căror complexitate depăşeşte raza oricărui proces „raţional" de luare de decizie. Astfel, se naşte o prăpastie singulară şi terifiantă între modernele, ultrasofisticatele tehnologii de război şi amestecul de motive şi raţiuni confuze ce reprezintă „gân­direa strategică". Se poate ca „experţii" (oameni de ştiinţă şi strategi) să nu aibă competenţa specială necesară pentru a se pronunţa în astfel de probleme, sau cel puţin acea autoritate în mod specific refuzată celor care sunt „experţi" în principal în interpretarea textelor. „Ne putem deci declara competenţi", scrie Derrida, „pentru că sofisti­carea strategiei nucleare nu poate să existe fără o sofistică a credinţei şi o simulare retorică a textului" (p. 24).

Adversarii au prins deja mişcarea prin care de­construcţia suspendă orice referire la „real" şi substituie un joc de reprezentări textuale aparent neancorate. Derrida invită la o astfel de interpretare atunci când scrie despre războiul nuclear ca despre un noneveniment „textual fabulos" sau când îl citează pe Freud negând

286

287

faptul că inconştientul face vreo distincţie între „realitate" şi „o ficţiune încărcată de afect" (p.23). Dar este greşit să sugerăm - cum fac adeseori adversarii în cauză - că mişcarea respectivă nu este altceva decât o variantă „textualistă" a metafizicii idealiste sau un gen de solipsism transcendental. Derrida nu ne cere să ne îndoim câtuşi de puţin de faptul că aceste tehnologii sunt reale şi potenţi­alele lor efecte mai puţin „materiale" pentru că există -deocamdată - în teritoriul purei speculaţii. El vrea să luăm în seamă masiva deplasare a echilibrului dintre probleme­le de teorie (unde know-how-xA tehnic este suveran în domeniu) şi probleme de conjunctură, fantezie sau blufl] unde strategia devine un soi de ficţiune extravagantă. Pe baza acestei situaţii, scrie Derrida, „trebuie să regândim relaţiile dintre ştiinţă şi acţiune, dintre acte de vorbire constative* şi acte de vorbire performative" (p.23). Această din urmă distincţie - aici pe punctul de a se surpa - ne poate aminti de termenii în care Derrida descrie limitele autoimpuse şi puterile criticii raţionale kantiene. Limbajul în rolul său „constativ" (teoretic) se întinde cum se cuvine peste tot domeniul ştiinţei omeneşti legitime. Acest principiu este materializat de către tehnologia modernă în forma unei raţionalităţi dominante mijloace-scop. Dar sosirea unei „epoci nucleare" este suficientă pentru a strica echilibrul unui întreg sistem de priorităţi discursive care plasează raţiunea la loc de cinste, deasupra simplei retorici sau artelor persuasiunii. Este imposibil de tras o linie între actele de vorbire „constative" şi „performative" de vreme ce cursa înarmării şi toate tehnologiile aferente depind de alegerea unui scenariu proiectat nou (şi mai mult sau mai puţin fantastic).

Mai mult, astfel de mutaţii de „politică" pot să nu fie o chestiune de alegere deliberată, ci pot adeseori surveni prin încercări confuze de a interpreta cum ne percepe „inamicul" intenţiile şi ajustările ulterioare (la fel de confuze) pe această bază. Astfel iau naştere o serie de manevre retorice ce depăşesc curând stadiul de dublu bluj]' până la punctul în care nici un fel de calcul al

* Coristativă (lingv.), frază care se mărgineşte să descrie acţiunea, spre deosebire de cea performativâ (N. red.).

intereselor sau motivelor nu mai pot domina terenul. Un exemplu pe care Derrida îl citează este ideea „victoriei" într-un război nuclear, aruncată (se pare pe nebăgate de seamă) într-un document politic american, devenită apoi subiectul multor dispute. Efectul unor astfel de inovaţii retorice este de a întări sentimentul american de „hotărâ­re", dar şi - cum au arătat imediat criticii - de a submina orice credinţă reziduală în doctrina descurajării (militare). Aici problema are mai puţin legătură cu fezabilitatea tehnică „a victoriei" într-un război nuclear decât cu lupta de a convinge opinia publică să creadă că un astfel de lucru ar putea fi posibil. Aşadar, cuvântul „a învinge" singur aduce cu sine o întreagă gamă nouă de stratageme retorice conflictuale al căror efect final - asupra „opiniei publice" ca şi asupra „echibrului de forţe" - merge dincolo de orice calcul raţional. Astfel de schimbări în dezbaterea nucleară au, după Derrida, „cel puţin la fel de multă importanţă ca un set dat de mutaţii tehnologice care par a fi, de ambele părţi, de o asemenea natură încât să deplaseze bazele strategice ale unei eventuale confruntări armate" (p. 25). Şi aceasta pentru că însăşi competenţa raţiunii - atât tehnologia armamentului, cât şi concepţia care se presupune că guvernează desfăşurarea sa „stra­tegică" - se demodează cu fiecare schimbare din retorica descurajării nucleare.

Derrida trece rapid în revistă faimosul dicton al lui Clausewitz conform căruia diplomaţia înseamnă pur şi simplu continuarea războiului prin alte mijloace. „Diplo­maţia" însăşi a fost supusă unei mutaţii de sens, accentul trecând de la socotirea intereselor şi motivelor calculabile la o stare de joc unde aceste reguli nu se mai aplică. „In momentul diplomatic nu există decât text, adică sofistico-retorica diplomaţiei" (p. 26). în acest sens deconstrucţia se pretează la scopurile „criticii nucleare" : nu arogându-şi vreo zonă specializată de competenţă, ci exact prin recunoaşterea faptului că astfel de zone nu mai există. Chiar şi cei la putere - mâna de politicieni şi militari - îşi asumă acest rol fără cea mai mică speranţă de a înţelege cu adevărat situaţia strategică. Cu alte cuvinte, există „o multitudine de competenţe disociate, eterogene... astfel de

288

289

cunoştinţe nefiind nici coerente, nici totalizabile" (p. 22). De aici extrema justeţe a deconstrucţiei, cu neîncrederea sa vigilentă în teorii „totalizatoare", atenţia sa la orice semn de discontinuitate textuală şi apetenţa de a contempla o ordine a discursului fără garanţii finale de înţeles, coerenţă sau adevăr. Astfel, se plasează cu bună ştiinţă cam în aceeaşi poziţie cu acei strategi nucleari şi factori de decizie care încă nu şi-au atins (se presupune) propria incapacitate de a înţelege situaţia. Toţi, scrie Derrida:

„sunt în situaţia de a inventa, inaugura, improviza proceduri şi a da ordine acolo unde nici un fel de model... nu le poate fi de vreun ajutor. Limitele nu au fost nicicând mai precare, mai indecise între actele de observare, revelare, cunoaştere, promisiune, acţiune, simulare, dare de ordine şi aşa mai departe", (p. 22)

în starea prezentă de instabilitate radicală ce afectează toate discursurile cunoaşterii şi puterii, deconstrucţia se găseşte aliniată tactic cu ţelurile „criticii nucleare".

Dar, astfel de aserţiuni, oricât de forţate, nu merg mult dincolo de faptele evidente ale acestei situaţii grele. Derrida se implică, în mod clar, mai mult atunci când scrie despre deconstrucţie ca „aparţinând erei nucleare", sau că perspectiva unui război final „pândeşte" deconstrucţia până la punctul de a-i anticipa orice mişcare. Din nou, aceste afirmaţii trebuiesc interpretate cu atenţie în contextul acelui discurs „apocaliptic" pe care Derrida îl adoptă cu riscul de a fi prost înţeles de o manieră largă şi nocivă. La un anumit nivel, textul abordează o serie de teme familiare nouă în urma citirii eseurilor sale despre Descartes şi Kant. Evenimentul de „neconceput" pe care îl reprezintă războiul nuclear este perceput ca un punct limită al raţiunii clasice în cam acelaşi mod în care discursul cartezian trebuie să respingă permanent demo­nul nebuniei (sau îndoielii „hiperbolice"). Suntem acum martorii unei răspândiri generalizate a condiţiei ce a bântuit întotdeauna prin parlamentul raţiunii, dar care actualmente înfrânge toate strategiile îngrădirii raţionale. „Critica nucleară, ca şi critica lui Kant, este gândirea

290

despre limitele experienţei ca gândire despre finitudine" (p. 30). Adică, este constrânsă - ca toate formele de critică -să menţină aparenţele dezbaterii raţionale şi să nu se lase sedusă de acel „ton apocaliptic" ce „face cu ochiul" din depărtarea progresului şi luminării. Dar dacă, precum Descartes, Kant nu a putut face mai mult decât să amuţească astfel de voci printr-un act de excludere juridică, cu atât mai puţin poate spera o aşa-zisă „critică nucleară" să le ţină la respect. Idealul kantian - evidenţiat în Conflictul facultăţilor - s-a născut dintr-o credinţă în comunitatea raţională a scopurilor în care toate anti­nomiile ar putea finalmente fi reconciliate, în principiu. Astfel, „facultăţile" ating coexistenţa armonioasă pe aceeaşi cale luminată pe care Kant o prevede pentru viitorul naţiunilor europene. „Cât despre istoria omenirii, acel exemplu de raţionalitate finită, ea presupune posibi­litatea unui progres infinit guvernat conform unei Idei a Raţiunii, în sensul kantian şi printr-un tratat asupra Păcii Perpetue" (p. 30). Faptul că această utopie iluministă este acum irevocabil de îndepărtată, constituie încărcătura comentariului ironic al lui Derrida.

Dar întrebarea rămâne: ce ar putea ieşi din această încercare de „a gândi însăşi limita criticii"? Mai ales, cum spune Derrida, când limita aceasta nu poate fi decât întrezărită la punctul unei catastrofe „fără urme" a raţiunii, un moment în care „miezul, nucleul criticii însăşi explodează" (p. 30). Se poate constata că o astfel de retorică face casă bună cu forţele distrugerii, că renunţă la ultima mică rămăşiţă de speranţă conţinută în visul kantian despre un sensus communis luminat. Răspunsul lui Derrida este de a insista din nou că nu avem de ales în această chestiune. A gândi la posibilitatea unui război nuclear - o posibilitate foarte reală şi actuală - înseamnă a gândi dincolo de limitele raţiunii însăşi. Lipsită de orice cunoaştere determinată a subiectului şi în stare să o proiecteze numai ca pe o specie de ficţiune hiperbolică, o astfel de gândire ia necesarmente un ton apocaliptic. De aici cea mai şocantă dintre hiperbolele lui Derrida: afirmaţia că însăşi literatura aparţine „erei nucleare", în

291

măsura în care îşi „produce referentul ca pe un referent fictiv sau fabulos", inseparabil legat de „proiectul de a aduna, de a clădi o arhivă textuală dincolo şi peste orice bază orală tradiţională" (p. 26). Perspectiva distrugerii totale a acestei arhive, fără nici o speranţă de reconstruc­ţie mnemonică, este pentru Derrida semnul conştiinţei ce se întipăreşte indelebil pe textele modernismului literar.

Asta nu înseamnă că toată literatura „serioasă" de astăzi trebuie să se refere la ameninţarea nucleară sau să o aibă ca temă. Se întâmplă, mai degrabă, glăsuieşte Derrida, că „era nucleară este tratată mai «serios» în texte de Mallarme, Kafka sau Joyce [şi ar fi putut să adauge şi Beckett]... decât în romanele din ziua de azi care ar oferi descrieri directe şi realiste despre o catastrofă nucleară adevărată" (pp. 27-8). Şi asta pentru motivul că o anume suspensie a „referentului" uneşte discursul criticii nucle­are cu acele modalităţi ale limbajului pe care de-construcţia le găseşte acţionând insistent în textele „lite­rare". Nu este o chestiune de abolire a referentului, cum sugerează cei ce atacă deconstrucţia pe motivul aşa-zi-sului său caracter idealist. Derrida a respins această acuzaţie în repetate rânduri, arătând că există probleme legate de noţiunea de „referinţă" îmbrăţişată de adepţii ei dogmatici sau naivi, şi că deconstrucţia încearcă să gândească aceste probleme într-o manieră riguroasă şi consecventă. Derrida vede ca primă preocupare a „criticii nucleare" curente acest proces de reaşezare a relaţiei dintre text, referent şi o „pseudo-realitate" fictivă.

Astfel, tonurile apocaliptice ale textului lui Derrida sunt cel mai bine înţelese ca o mişcare de preempţiune pentru atragerea tuturor resurselor deconstrucţiei în această actualmente cea rnai urgentă dintre sarcini: se poate face astfel un început în termenii distincţiei „constative/perfor-mative" pe care Derrida o preia din filozofia actului de vorbire. După cum am văzut, el extinde raza acestei dis­tincţii astfel ca să ofere ceva din ritmul alternativ stabilit între raţiune şi „celălalt", cel strict „de negândit", domeniul gândirii apocaliptice şi al hiperbolei. Aceasta îi permite lui Derrida să scrie despre o deschidere dincolo de logistica