Mete Tuncay Eleştirel Tarih Yazıları
Yüklə 1,08 Mb.
|
| Takrir-i Sükûn Kanunu'na değin, bundan yavaş yavaş, ondan sonraysa koşar adımlarla uzaklaşıldı. 1925 öncesinde, Gürkan'ın deyimiyle "yepyeni ve tam bağımsız bir devlet (gerçekte ne kadar yeni ve bağımsız olabilmişse) hayli demokratik bir biçimde kurulmuştu. Dolayısıyla, bu gerekçe, 1925'ten itibaren yoğunlaşan dikta yönetimini temellendirmek için kullanılamaz. O yönetimin olsa olsa, giyim, kuşam, hukuk, yazı, eğitim vb. alanlardaki düzeltimlerin uygulanmaya zorlandıkları hızla gerçekleştirilmeleri bakımından gerekli olduğu ileri sürülebilir. Toplumsal yaşamda kestirme sanılan çoğu yolların gerçekte öyle olmadıklarına, toplumun evrimle süreci içinde, Özellikle bu gibi üst yapı değişikliklerinin, ancak maddi temeldeki gelişmelerin elverdiği ölçüde olanak kazandıklarına, tarih tanıktır.
Bizim tek-parti dönemi boyunca, toprak reformu gibi altyapı değişiklikleri yapılamadığı için eksik kalmış burjuva devrimimizin geniş halk kitlelerine sağladığı yararlar sınırlı olmuştur. Ama bunları elde edebilmek için, burjuva devriminin siyasal ideolojisinden, yani demokrasiden verilen ödünler önemli zararlar yaratmıştır. En başarılı bir ileriye atılım örneği olarak, Mecelle yerine İsviçre Medenî Kanunu'nun iktisabının toplumumuza kazandırdıkları (eğer bunun zorunlu fiyatı o idiyse) bir çeyrek yüzyıl boyunca halkı kamu yönetimine katılmaktan alıkoyup keyfî bir biçimde güdümleyerek yol açtığımız acılardan daha mı büyük olmuştur, acaba? Kendimi bir "demokrasi fetışizmi"ne kaptırdığımı sanmıyorum; fakat tepeden inmeci Jakobencilığe karşı, halkçılığı temel bir değer olarak benimsemekte de utanılacak bir yan göremiyorum, doğrusu. Hele, demokrasiden özveride bulunmak için ileri sürülen gerçekler amaçlarla tutarsızca; o yoldan sağlandığı sanılan yararlar geniş ölçüde hayalîyse; en önemlisi, bugün de kimilerine pek çekici gelen, yakın geçmişte "disiplinli" ve "ilerici" bir altın çağ yaşandığı efsanesini sürdürmek, sahici birtakım sakıncalar taşıyordu... 1981'de Atatürk'ün 100. Doğum Yılını kutlayacağız. Bu kutlamaların görkemli bir biçimde olması için şimdiden hazır- 153
Mete Tuncay lıklar yapıldığını okuyor ve işitiyoruz. Bunların, Cumhuriyetin 50. Yıldönümündeki gibi anlamsız savurganlıklara yol açacağından korkuyorum. Atatürk'ün kişiliğiyle ilgili olarak, Hagiographia (aşırı övgülü ermiş öyküleri) türünden yazını alabildiğine çoğaltmak yerine, onun yaşadığı ve yoğurduğu dönemin toplumsal tarihini nesnel bir biçimde araştırıp ortaya koymak, bence, onun anısına sunabileceğimiz en uygun armağan olur. * Toplum ve Bilim’in geçen sayısında İlhan Tekeli ile Gencay Şaylan'ın kitap uzunluğundaki ortak yazıları, "Türkiye'de Halkçılık İdeolojisinin Evrimi"ni çok yararlanarak okudum. Yalnız, bir yanlışlarına değinmek istiyorum. "Ordular daha İzmir'e ulaşmadan, Mustafa Kemal 7 Eylül 1922'de yayınladığı bir beyannamede ... 'Halkçılık esası üzerine müstenit Halk Fırkası'nı kuracağını söylemiştir, diyorlar (s. 71-72). Gönderme yaptıkları kaynak da, Fahir Giritoğlu'nun CHP üstüne iki ciltlik yapıtı. Gerçekten o kitapta bu beyannamenin 7 Eylül 1922 olarak verilmiştir; yani Atatürk'ün Büyük Taarruzu başlamasından iki hafta sonra ve İzmir'e girmesinden iki gün önce! Savaşın ta göbeğinde böyle şey olur mu? Doğrusu, 6 Aralık 1922'dir, yani aktarılan yanlış tarihten tam üç ay sonra- arada, Mudanya Bırakışması yapılacak, saltanat kaldırılacak vb. (Doğru tarihi Atatürk Nutuk'ta da söyler: son bas., s. 718. Beyanname metni, Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, cilt H'ye, 7 Kanunuevvel 1338 tarihi Hakimiyet-i Milliye'den alınmıştır.) Değerli arkadaşlarımın bu küçük yanılgısı, bizde, olguları tek tek doğrulamadan, ikinci elden bilgiye tarih üstüne çözümleme yapmanın sağlıklı olamayacağı yolunda, Öteden beri savunduğum bir görüşü destekliyor. 154 İkna (İnandırma) Yerine Tecebbür (Zorlama)* Milli Mücadele'nin başlangıcından Cumhuriyet'in ilanına kadar, halk arasında ulusçu bir tutunum (cohesion) bilincinin yaygın olmaması nedeniyle, İslâmî dayanışmadan yararlanılmıştı. Hatta "dinin siyasete âlet edilmesi" yolunda, Osmanlı dönemine oranla daha da ileriye gidilmişti. Cumhuriyet'in ilk dört ayında, halifelik de devam etti. Ancak 1924 Martının başlarında, hilafet kaldırılıp hanedan üyeleri yurtdışına sürülürken, (medreseler ve şeriat mahkemeleri gibi) eğitim ve yargıdaki din kurumları da yasaklandı. Ama, 1924 Ana-yasası'nın 1928 Nisanında yapılan değişikliklerine değin, "Türkiye devletinin dini, din-i İslâmdır" hükmü korundu. Niyazi Berkes'in "kutsallaşmış geleneğin boyunduruğundan kurtulma" diye tanımlayarak çağdaşlaşma ile özdeşleştirdiği "laikleşme" adımları, bu ilkenin 1937'de Altı Ok içinde Anayasaya girmesine kadar devam etmiştir. Bu adımların başlıcaları şöyle sıralanabilir: 1925 başlarındaki Şeyh Said Ayaklanması üzerine çıkarılan Takrir-i Sükûn Kanunu'nun (ve İstiklâl Mahkemelerinin) yarattığı buyurgan hava altında yapılan şapka ve giyim kuşam devrimleri; "tekke ve zaviyelerle türbelerin şeddi", dolayısıyla tarikatların yasaklanması. Aynı yılın sonlarında, hicri ve muaddel rumî takvimler yerine, Milat başlangıçlı uluslararası takvimin ve alafranga saatin kabulü (yani 1341, 1925 oldu; "gün" de güneşin batmasından başlatılmak yerine, kökenleri Roma hukukuna kadar giden bir uylaşımla geceyarısından başlatıldı.) 1926 yılında, benim "çeviri yasalarla hukuk devrimi" dediğim şey yapıldı. Aslında, 19. yüzyıl ortalarında başlayan Batı yasalarını benimseme hareketi, birçok alanda şeriat yasaları yürürlükte
155
Mete Tuncay kaldığı için bir ikililık yaratmıştı. Cumhuriyet'teyse, aile, borçlar vb. konularındaki dinsel hükümler kaldırılarak reception tamamlandı; Kıta Avrupa hukuku yalnız başına hükümferma oldu. 1928 Mayısında "beynelmilel erkam" (Arap rakamlarının Ba-tı'da kabul edilen biçimleri) alındı; Kasımda da Latin esaslı 'Türk Alfabesi" kanunlaştırıldı. Halka yeni harfleri öğretmek için, Millet Mektepleri Teşkilâtı kuruldu. 1931 yılında, bütün ölçüler metrik sisteme uyarlandı. I935'te de pazar günü hafta tatili olarak benimsendi. Tarık bin Zeyyad'ın İberya'ya çıkarken geri dönülmesini imkânsız kılmak için gemilerini yaktırmasına benzer bir biçimde, geçmişle ilişkilerin kopartılmasını amaçlayan bu reformların arasında, bence en etkilisi "Yazı Devrimi" olmuştur. Yazı karakterlerinin, yani alfabenin dinlerle garip bir ilişkisi vardır. Tarihte birtakım halklar, yeni bir dini kabul ettikleri ya da dinlerini koruyarak anadillerini değiştirdikleri durumlarda, o dinin kutsal metinlerini geleneksel ya da edinilmiş dillerine çevirmeye razı olsalar bile, metinlerin yazılı oldukları özgün alfabeyi kullanmaya devam etmişlerdir. [Eski Mısır'ın resim-yazısına hieroglif (kutsal oymalar) denildiğini unutmayalım. Bu terim, 'Tanrı'nın (el) yazısı" diye de düşünülebilir!] "Tılsım" gibi kavramlarla başvurmadan anlaşılması ve çözümlenmesi zor olacak söz konusu ısrara birçok Örnek gösterilebilir. Ortodoks Hıristiyanlığı benimsemiş Türk kökenli insanlar mı oldukları, yoksa Elen(leşmiş) bir halk iken Türkçe'yi mi özümsedikleri bilinmeyen Karamanlı Rumlar, kiliselerinde "İsa Mesih'in namazı'nı pekâlâ Türkçe eda ederlerken, bütün yaşamlarında Yunan alfabesini kullanmayı sürdürmüşlerdir. 20. yüzyılın başlarında hâlâ Yunan ve Ermeni harfleriyle basılmış Türkçe İnciller vardır. Bizim tam tersimize, yeniden varolma ideolojisini kopuş yerine sürekliliğe dayandırmak isteyen İsrail devleti 1949 yılında kurulurken, o vakte kadar sinagogların dışında kullanılmayan İbranî alfabesi (o dille birlikte) canlandırılmıştır. 156
Eleştirel Tarih Yazıları Din-Dil ilişkisi açısından Hıristiyanlıkla Müslümanlık (ve Yahudilik) arasında büyük bir fark vardır: "Eski Ahid"in Yahudiler tarafından İbranice olarak sürdürülegelmesine karşılık; birçok bölümü herhalde Aramî ya da İbranî dillerinde yazılmış olan "Yeni Ahid", Hıristiyanlığın zaten Yunanlaşmış bir Yahudilik olduğu" görüşüne doğrularcasına, en başında ya Yunancaya çevrilmiş ya da kimi bölümleri Yunanca kaleme alınmıştır. Daha sonra Aziz Hieronymus'un yaptığı Latince Vulgata çevirisi Katolik dünyasında resmî metin olarak benimsenmiş, Refor-masyon'da ise çeşitli ulusal dillere yapılan çevirileri Protestan kiliselerinde kullanılmaya başlanmıştır. Bu kutsal kitapların Tanrı buyruklarını içerdiği kabul edilmekle birlikte, Kuran-ı Kerim için inanıldığı gibi "Kelâmullah" oldukları anlayışı yoktur. Dolayısıyla, Kuran'ın Arapça'dan başka dillere "mealen" çevrilmesine razı olunsa bile, ibadette Arapça özgün metnin kullanılmasında ve din hizmetleri başta, bütün aydın müminlerin bu dili öğrenmesinde ısrar edilmiştir. Osmanlıca'nın yazılmasında yararlanılan Arap harflerinin "ıslah" edilerek Türkçe'ye uyarlanması yönünde en az yarım asırdır öneriler yapılıyordu. Namık Kemal bu fikre karşı çıkmış ve (Menemenli zade Rıfat Bey'e 8 Ağustos 1878 tarihli bir mektubunda) "yazının ıslahı için Latin harflerini bizim lisana almak, Frenk elbisesi giymeyi mülkün ıslahına medar olur zannetmek kabilindedir" demişti. Enver Paşa'nın Birinci Dünya Savaşı yıllarında "huruf-u munfasıla" denilen biçimde Arap harflerinin bitiştirilmek yerine ayrı ayrı kullanılmasını sağlamak için bir girişimde bulunduğu, ama bu reformun savaş ertesine bırakıldığı bilinmektedir. Cumhuriyet'in ilanından sonra, 1926'da Bakü'de toplanan bir kongredeyse o zamana kadar Türkçelerini Arap harfleriyle yazan Sovyet halkları Latin harflerine geçmek kararını alırlarken, Fuat Köprülü'nün başkanlığındaki T. C. delegeleri çekimser kalmıştı. Kaldı ki, Türklerin Arap harflerini güzel ve estetik (kaligrafık) olarak yazmakta, övündükleri özel bir becerileri vardı. "Kuran-ı Kerim Mekke'de nazil olmuştur (Peygambere inmiştir), Kahire'de 157
tilâvet edilmiştir (usulüne göre okunmuştur), İstanbul'da (en başarılı hüsn-ü hatla) yazılmıştır" sözünü hatırlatmak gerekir. Yazı Devrimi, simgesel önemi bakımından belki Şapka Devrimi'yle karşılaştırılabilir. Fakat şapka giymeye ancak "Frenk mukallitliği" (öykünmeciliği) diye karşı çıkılabilirken, alfabe değiştirmek, bir kuşak içinde o zamana kadar yazılmış bütün yapıtları okunmaz/anlaşılmaz hale sokmuştur. Bu, düşünülebilecek en köktenci kültür değiştirme girişimiydi. Çünkü İslâm dininin de, yükseltilmek istenen Türk milliyetçiliği ışığında yeniden biçimlendirilmesini ima ediyordu. Yazı Devrimi'ni, Cumhuriyet'in ilk on yılında dil üstünden denenen "İslâmiyeti Türkleştirme" hareketleri bağlamında değerlendirmek gerekir. Önce, 1926 ilkbaharında Türkçe'yle namaz kıldırma denemeleri yapılmış, dört yıl sonra İlahiyat Fakültesi çevresindeki bir grup "modernist" İslamcıdan oluşan bir kurul "reformasyon" önerileri hazırlamıştır. 1932 başlarında da (Ramazan ayı içinde), Türkçe Kuran tutar mı, tutmaz mı diye araştırılmıştır. [Bu son konuda ayrıntılı bir inceleme için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kuran ve Cumhuriyet İdeolojsi, (İstanbul: 1998).] İbadette Türkçe Kuran'ın zorlanmasından o dönem vazgeçilmekle birlikte, aynı yılın sonlarından 1950'deki Demokrat Parti iktidarına kadar, Ezan ve Kâmet Türkçe okunmuştur. Türkçe Kuran konusu, 20. yüzyılın sonunda bazı çevrelerce yeniden savunulan bir dava oldu. 19. yüzyılda Osmanlı çağdaşlaşmacıları arasında ortaya çıkan, genel olarak dinin, bizim özelimize de İslâmiyetin "mani-i terakki" (ilerlemeye engel) olduğu fikri, Cumhuriyet'in kuruluş yıllarında da devam etmiştir. Pozitivistçe bir "bilime inanma" tutumuyla iki yoldan birini seçmek gerekiyordu. Kemalist hâkim düşünceye göre, Batı'da Lutherci Protestan Reformasyonu kutsal kitabı ulusal dillere çevirince Hıristiyanlık çağdaşlık yoluna girmişti. Biz de onun gibi yapabilirdik. Öteki yol, Sovyet Dev-rimi'nin yaptığı gibi, açıkça dine karşı çıkmaktı. Sanıyorum, kamu güvenliği açısından, sıradan halkın dindar kalmasının daha istenilir olduğu düşünüldü. Onun için, öncelikle İslâm Re- 158
Eleştirel Tarih Yazıları formasyonu projesi üstünde duruldu. Bu yalnızca bir dil ve yazı sorunu değildi; ibadet düzeninin de değiştirilmesi, örneğin secde etmek yerine, camilere oturacak sıralar konulması, müzikli ayinler yapılması vb. önerildi. Kuran'ın Türkçe'ye çevrilip ibadette Arapça Özgün metnin yerine bunun kullanılması fikri yaygın bir hoşnutsuzluk yaratınca, zamanın ve zeminin henüz uygun olmadığı gerekçesiyle İslâm reformasyonu düşüncesi rafa kaldırıldı. Türkiye'de hiçbir zaman, dine Sovyetler'deki kadar açıkça karşı çıkılmamış olmakla birlikte [unutmayalım ki, orada Moskova'nın bir katedrali büsbütün yıkılmış, Leningrad'ın Kazan katedrali ise Tanrı-tanımazlık müzesi yapılmıştı!], özellikle Cumhuriyetin ilk on yılında, İslâm konusunda inanılması güç boyutlara varan bir "mübalâtsızhk" (diyelim, umursamazlık) gösterilmiştir. Örneğin, bir ara Sultanahmet Camii'nin resim galerisi yapılması önerilecek kadar ileriye gidilmişti. " Cemal Reşit Rey anlatıyor: "1926 Ağustosunda maarif vekili [Mustafa] Necati Bey bir Sanayi-i Nefise [Güzel Sanatlar] Encümeni toplamıştı. Bu encümene beni de davet etti. İşte o encümende alınan kararla mekteplerden Alaturka müzik tedrisatı kaldırıldı. Böyle isabetli kararların yanında fazla cüretkâranelerinin de alınmasına ramak kaldığına şahit oldum. Bu encümenimizin reisi rahmetli Namık İsmail Yegenoğlu] ile rahmetli Çallı İbrahim, Necati Beye bir dilekçe sundular. Bu dilekçede ressamların eserlerini teşhir edecek bir galeriden mahrum bulunduğu belirtiliyor ve hükümetten bu iş için bir mahal isteniyordu. İstenilen mahal neydi biliyor musunuz? Sultan Ahmet Camii. Ancak ilave ediliyordu ki, camide yukarıdan gelen ışığın az oluşu resimlerin en iyi şerait altında teşhirine mani idi. Bunun için kubbede delikler açılması teklif edilmişti. Necati Bey muvafakatini vermek üzere iken, rahmetli Mimar Kemalettin Beyin pürhıddet yerinden kalkarak söylediği sözlerden sonra bu karardan vazgeçildi." Yazarın muhtemelen Cumhuriyet gazetesinde çıkmış olan "Atatürk ve Müzik" başlıklı makalesinin tümü şu kaynakta aktarılmıştır: Atatürk Devrimleri İdeolojisinin Türk Müzik Kültürüne Doğrudan ve Dolaylı Etkileri (istanbul: Boğaziçi Üniversitesi Türk Müziği Kulübü Yayınları, 1980), S. 142-45. 159
Mete Tuncay Bence asıl endişe edilen, bu tür düzeltimlere dinin ve din adamlarının güç kazanmaları ve laik iktidara rakip bir yetke merkezi oluşturmaları ihtimaliydi. Dinin her yerde ve her zaman toplum üyelerinin dünya görüşlerini özellikle eğitim üstünden kalıplayageldiği bilinmektedir. Bizde, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde mühendislik ve tıp okullarından itibaren geleneksel medrese ve tekkelere rakip bir dünyevî eğitime yönelme başlamıştı. Hatta, uygulamaya dönük bu (amelî) bilgi dallarına, dinbilgisiyle Özdeş olan "ilim" yerine, "fen" deniyordu. Nitekim, yeni kurulan Osmanlı üniversitesine de, fenlerevi anlamındaki "Darülfünun" adı verilmişti. (Rusya'da Büyük Petro'nun akademisi kurulurken, bilim yerme, tıauk sözcüğünün kullanılmasında da benzer kaygılar rol oynamıştır.) Sultan II. Abdülhamit'in 1876 Anayasası'nı "talik" etme (askıya alma) gerekçesi, meşrutiyet iyi ve çağdaş bir şey olmakla birlikte, halkın anayasalı yönetime henüz hazır bulunmadığı, eğitilerek çağdaşlığa hazırlanması gerektiğiydi. Bu tanı ve sağaltma yönteminin, kamusal yaşamımızda bugüne değin geldiğini söylemek abartma olmaz. Ne var ki, Cumhurıyet'in ilk döneminde benimsenen eğitim anlayışı, bilgi aktarımının yanı sıra eleştirel ve yaratıcı düşünmeyi amaçlamamış, yapılan devrimlerin içselleştirilmesi ve yayılması için bir rejim propagandası aracı olarak kullanılmak istenmiştir. Türkiye Cumhuriyeti'nin çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinin (yani 1839-1918 yıllarının) devamı niteliğindeydi. Şu farkla ki, o dönemlerin sakıngan ve uzlaşmacı tutumuna karşılık, Cumhuriyetçiler daha gözü kara davranıyorlardı. Osmanlı uzlaşmacılığının "telifçi" (eklektik, hatta senkretik) olduğu, içinde çelişkiler barındırdığı doğrudur. Fakat, "uzlaşma" çağdaş liberal demokrasi kültürünün önemli bir öğesidir. Erken Cumhuriyet'in yönetici seçkinleri, kendi doğrularından çok emindiler. Bunları topluma kabul ettirmek için, geleneklerle uzlaşmayı düşün- 160
müyorlar, halk yığınlarını laik eğitim yoluyla "irşad" ve "ik-na" etmeyi amaçlıyorlardı. Atatürk'ün Cumhuriyet'in ilanından yedi ay önce, Konya'daki Türk Ocağı'nda yaptığı bir konuşmada, aydınlara yol göstermek için kullandığı bu terimler (ve aynı aydınları suçlayan karşıtları: "tahakküm"-"tecebbür"-"istibdat"), İslâm din-biliminden ödünç alınmış kavramları yansıtmaktadır. Ben, bu konuşmanın bazı bölümlerini, TC'nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması 1923-31 (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay., 1999, 3. bas.) kitabımda (s. 219'da), Gazi Paşanın o zamanki halkçılık anlayışını göstermek için alıntılamıştım. Gazi, burada İslâmiyetin "aklî ve tabiî din" {rational and natura! religion) olduğunu, ama "ciddi ve hakiki ulema" dışındaki din adamlarının yalnız onun kişisel inançlarına değil, "millet'in yaşam ve çıkarlarına aykırı tutumları nedeniyle "tepelenmeleri" gerektiğini savunuyordu. Daha sonra da, "avam" ile "münevverân" zihniyetleri arasındaki uyumsuzluktan yakınıyordu: "Sınıf-ı münevver telkinle, İrşadla kitle-i ekseriyeti kendi maksadına göre iknaa muvaffak olamayınca, başka vasıtalarla tevessül eder. Halka tahakküm ve tecebbüre başlar, halkı istibdatta bulundurmaya kalkar." Kamusal alanda, doğru'nun, iyi'nin, yararlı'nın ne olduğunu, (dini ya da ideolojisi yoluyla) bilen bir kimsenin, halka uzlaşmaya, onlara dayanışmaya ihtiyacı yoktur. Hatta doğruyu bilenin, onu topluma zorlamasının ahlakî bir ödev olduğu bile söylenebilir. Atatürk'ün 1923 Martında, aydınları sıradan halkı kendi doğrularına inandırmaya çağırması, zorlamanın uygulamada işe yaramamasından ötürüdür. Ama, uyum sağlama yönünde sonuç alabilmek için geleneklerle uzlaşmayı, yerleşik inanışlara "tavizler" (ödünler) vermeyi aklına getirmemektedir. Pekiyi, Cumhuriyet devrimleri hiç yapılmasalar daha mı iyi olurdu? Buna "evet" demek, elbette olanaksızdır. Kurumsal bir olasılık, 1920'lerdeki ve 30'lardaki Jakoben çağdaşlaşmışlığın daha sonraki yıllarda da sürdürülmesiydi. Bu yolu kapatan iç ve dış nedenleri hep biliyoruz. Fakat farz-ı muhal onlar olmasalar da, gerçekleştirilebilecek sonuç, ne tür bir "çağdaşlık" olacaktı? 161
Mele Tuncay Bence asıl endişe edilen, bu tür düzeltimlere dinin ve din adamlarının güç kazanmaları ve laik iktidara rakip bİr yetke merkezi oluşturmaları ihtimaliydi. Dinin her yerde ve her zaman toplum üyelerinin dünya görüşlerini özellikle eğitim üstünden kalıplayageldiği bilinmektedir. Bizde, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde mühendislik ve tıp okullarından itibaren geleneksel medrese ve tekkelere rakip bir dünyevî eğitime yönelme başlamıştı. Hatta, uygulamaya dönük bu (amelî) bilgi dallarına, dinbilgisiyle özdeş olan "ilim" yerine, "fen" deniyordu. Nitekim, yeni kurulan Osmanlı üniversitesine de, fenlerevi anlamındaki "Darülfünun" adı verilmişti. (Rusya'da Büyük Petro'nun akademisi kurulurken, bilim yerine, nauk sözcüğünün kullanılmasında da benzer kaygılar rol oynamıştır.) Sultan II. Abdülhamit'in 1876 Anayasası'nı "talik" etme (askıya alma) gerekçesi, meşrutiyet iyi ve çağdaş bir şey olmakla birlikte, halkın anayasalı yönetime henüz hazır bulunmadığı, eğitilerek çağdaşlığa hazırlanması gerektiğiydi. Bu tanı ve sağaltma yönteminin, kamusal yaşamımızda bugüne değin geldiğini söylemek abartma olmaz. Ne var ki, Cumhuriyet'in ilk döneminde benimsenen eğitim anlayışı, bilgi aktarımının yanı sıra eleştirel ve yaratıcı düşünmeyi amaçlamamış, yapılan devrimlerin içselleştirilmesi ve yayılması için bir rejim propagandası aracı olarak kullanılmak istenmiştir, Türkiye Cumhuriyeti'nin çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinin (yani 1839-1918 yıllarının) devamı niteliğindeydi. Şu farkla ki, o dönemlerin sakıngan ve uzlaşmacı tutumuna karşılık, Cumhuriyetçiler daha gözü kara davranıyorlardı. Osmanlı uzlaşmacılığının "telifçı" (eklektik, hatta senkretik) olduğu, içinde çelişkiler barındırdığı doğrudur. Fakat, "uzlaşma" çağdaş liberal demokrasi kültürünün önemli bir öğesidir. Erken Cumhuriyet'in yönetici seçkinleri, kendi doğrularından çok emindiler. Bunları topluma kabul ettirmek için, geleneklerle uzlaşmayı düşün- 160
müyorlar, halk yığınlarını laik eğitim yoluyla "irşad" ve "ik-na" etmeyi amaçlıyorlardı. Atatürk'ün Cumhuriyet'in ilanından yedi ay önce, Konya'daki Türk Ocağı'nda yaptığı bir konuşmada, aydınlara yol göstermek için kullandığı bu terimler (ve aynı aydınları suçlayan karşıtları: "tahakküm"-"tecebbür"-"istibdat"), İslâm din-biliminden ödünç alınmış kavramlan yansıtmaktadır. Ben, bu konuşmanın bazı bölümlerini, TC 'nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması 1923-31 (İstanbul: Tanh Vakfı Yurt Yay., 1999, 3. bas.) kitabımda (s. 219'da), Gazi Paşanın o zamanki halkçılık anlayışını göstermek için alıntılamıştım. Gazi, burada İslâmıyetin "aklî ve tabiî din" (rational and natura! religion) olduğunu, ama "ciddi ve hakiki ulema" dışındaki din adamlarının yalnız onun kişisel inançlarına değil, "millet"in yaşam ve çıkarlarına aykırı tutumları nedeniyle "tepelenmeleri" gerektiğini savunuyordu. Daha sonra da, "avam" ile "münevverân" zihniyetleri arasındaki uyumsuzluktan yakınıyordu: "Sınıf-ı münevver telkinle, irşadla kitle-i ekseriyeti kendi maksadına göre ikııaa muvaffak olamayınca, başka vasıtalarla tevessül eder. Halka tahakküm ve tecebbüre başlar, halkı istibdatta bulundurmaya kalkar." Kamusal alanda, doğru'nun, iyi'nin, yararlı'nın ne olduğunu, (dini ya da ideolojisi yoluyla) bilen bir kimsenin, halka uzlaşmaya, onlara dayanışmaya ihtiyacı yoktur. Hatta doğruyu bilenin, onu topluma zorlamasının ahlakî bir ödev olduğu bile söylenebilir. Atatürk'ün 1923 Martında, aydınları sıradan halkı kendi doğrularına inandırmaya çağırması, zorlamanın uygulamada işe yaramamasından ötürüdür. Ama, uyum sağlama yönünde sonuç alabilmek için geleneklerle uzlaşmayı, yerleşik inanışlara "tavizler" (ödünler) vermeyi aklına getirmemektedir. Pekiyi, Cumhuriyet devrimleri hiç yapılmasalar daha mı iyi olurdu? Buna "evet" demek, elbette olanaksızdır. Kurumsal bir olasılık, 1920'lerdeki ve 30'lardaki Jakoben çağdaşlaşmışlığın daha sonraki yıllarda da sürdürülmesiydi. Bu yolu kapatan iç ve dış nedenleri hep biliyoruz. Fakat farz-ı muhal onlar olmasalar da, gerçekleştirilebilecek sonuç, ne tür bir "çağdaşlık" olacaktı? 161
Mete Tuncay Belki biçimsel olarak ileri ülkelere benzeyen, ama özünde çağcıllıktan uzak, özgürlüklerden, insan haklarından, demokrasiden yoksun bir yaşayış. Ya da daha yavaş, sindire sindıre, halkın katılımıyla, onun istediği yönde yürümek. Halk çoğunluğunun uzun dönemde yanlış bir yolda ısrar etmeyeceği, İslâmî bir kabul olduktan başka, demokrasinin de temel varsayımlarındandır. Mesele, meşrutiyeti ya da demokrasiyi, halk onları yaşamaya hazır hale geldikten sonra tadı çıkarılacak rejimler diye düşünmemek, sorunların üstesinden gelmeye çalışırken bu çağdaş siyasal yönetim biçimlerini uygulamaktır. Geçmişte öyle yapılsaydı, bugün böyle olmazdık. Ama, rahmetli babamın diline pelesenk ettiği totolojiyle, "Olmuş bir şeyin olmamış olmasına imkân olmadığı gibi, olmamış bir şeyin olmuş olmasına imkân yoktur." Sol Kemalizm'e Bakıyor'dan [Bir Söyleşi] Mustafa Suphi Öldürülmeseydi* Kemalizm, çağdaşlaşmayı Batılılaşma diye anlayan, Osmanlı İmparatorluğu'nda en azından Tanzimat'tan beri oluşan çağdaş-laşmacı akımın devamı olarak, 20. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Fransız devrimindeki Jakoben, tepeden inmeci yöntemlerle çağdaşlaşmayı gerçekleştirmeye çalışan ve bunu biçimsel öğelere ağırlık vererek düşünen bir harekettir. Esas itibariyle bir ekonomi politikası yoktur. Toplumsal yeniliği gerçekleştirmek için de siyasal araçlardan yararlanmayı ummaktadır. Kemalizm için bunlar söylenebilir.
162
Der. Levent Cinemre-Ruşen Çakır, Sol Kemalizm'e Bakıyor, (Metis Yay., İstanbul), s. 15 vd. 163
Mete Tuncay dışılığa itilmiş olan TKP de böyle düşünüyordu. 1925'ten sonra ise partinin içinde böyle düşünmeye devam eden insanlar dışlandılar ve bunlar daha sonra giderek "Kadro" hareketini kurdular. Benim Türkiye 'de Sol Akımlar adlı kitabımda, daha sonra da doğru bir sezgi olduğuna inandığım görüş, Kadrocular'ın dönek olmadıkları, dönenin TKP olduğudur. Yani 25'ten önce onlar, Ankara'daki siyasal iktidarı işbirliği yapılabilecek, içine sızarak bir şeyler kotarılabilecek bir yapı diye görülürken, 25'ten sonra bundan vazgeçtiler. Bunun nedeni, her durumda bir miktar görüş sahipleri arasındaki -diyelim. Şevket Süreyya ile Şefik Hüsnü grubu arasındaki- kişisel çekişmeye dayanır; fakat onun Ötesinde Ankara hükümetinin de değiştiğini, yani 1925 Öncesiyle sonrasında en azından tutumunda vurgu farkları ortaya çıktığını teslim etmek gerekir. Yani değişen sadece TKP değil, Ankara hükümetinin kendisidir de. Başka bir şey, Türkiye'de milliyetçilik çok yeni idi. Bugün nasıl çevremize bakınca, Kürt arkadaşlarımızın, hatta solcu Kürt arkadaşlarımızın önce Kürt olduklarını gözlemliyorsak, bundan 70 yıl önce Türk sol hareketindeki insanlar da çoğu kere farkında olmadan, milliyetçi idiler. Yani Türk milliyetçiliği o kadar yeni ve coşkun bir şeydi ki, soldaki insanlara da damgasını vuruyordu. Bu da bir ek faktör olarak, solun Kemalizm'e iyi gözlerle bakması sonucunu doğuruyordu. Zaten yavaş yavaş ortaya çıkıyor ki, 1925 öncesinde Türkiye solu henüz Sovyetler'le sıkı bir ilişkiye girmediği dönemde, Türkiye solunda çok daha özgür ve yaratıcı düşünce vardı. Bu da Kemalizm'le yahut ön-Kema-lizm'le işbirliği yapılabileceği duygusunun egemen olduğu bir döneme denk geliyor. Fakat 1925'ten sonra TKP, Türkiye içinde çok sıkıştırılıp da birçok önderleri yurt dışında yaşamak ve Komıntem disiplinine ayak uydurmak zorunda kalınca, artık öyle eskisi gibi özgür ve eleştirel bir şekilde Türkiye için sol tahliller yapmaları sona eriyor, Komintem'in karara bağladığı klişeleri Türkiye için tekrarlamakla yetiniyorlar. Bu dönemde bu sefer asıl üzerinde durmaya çalıştığımız sol-Kemalizm ilişkisi bakımından başka bir mesele çıkıyor: Kemalizm hiç şüphe yok, içeride baskıcı bir siyasal rejim. Fakat dış politikasında Sovyet
dostluğunu izliyor. O dönemdeki Komintem'in temel kaygısı da (Sovyetler Birliği'nde o zaman öyle söyleniyordu) "sosyalist anavatan"ın çıkarlarını her şeyin üstünde tutmaktı. Dolayısıyla solcular bir yandan milliyetçilikleri nedeniyle, bir yandan onlar da çağdaşlaşmayı Batılılaşma diye görüp, Kemalist reformların Batıcı ürünlerine sevinmeleri nedeniyle, bir yandan da Kemalist hükümetin dış politikada Sovyet dostu olması nedeniyle Kemalist rejime karşı çok sakıngan davrandı -bu, bugün bir hayli unutulmuş durumdadır, ama 1930'lardaki Sovyet dostluğu, mesela uluslararası konferanslarda Türkiye'nin bir Sovyet uydusu gibi görünmesine yol açacak kadar ileriydi. Türk delegesi her toplantıda Sovyet delegesinin parmak kaldırmasına göre oy verirdi. Sonradan zannedildi ki, sadece 1950 sonrasında Amerika'nın izleyicisi olduk, dış politikada. Oysa 30'larda, Sovyet-ler'in izleyicisiydik. Böyle bir açmaz vardı. Sovyet dostluğu nedeniyle, solcular çok ileri gidemiyorlardı. Uluslararası Komünist dergisini izlerseniz, mesela Bulgar komünistlerinin 1930'larda iktidarda olan partilere ve kişilere karşı ne kadar sert olduğunu, Yunan komünistlerinin keza kendi ülkelerinde iktidarda bulunanlara karşı ne kadar sert olduğunu, buna karşılık Türk komünistlerinin CHP iktidarına karşı oldukça sakıngan davrandığını gözlemleyebilirsiniz. Ama tabiî, bu tek taraflı bir aşktı. Kemalistler'in tek parti diktatörlüğü çerçevesi içinde herhangi bir muhalefete, bu arada da sol muhalefete, komünistlere karşı da tahammülleri yoktu. Doğan Avcıoğlu sanıyorum ki oldukça abartıyordu, "Atatürk döneminde hiç kimse solculuktan hapse girmedi," diye. Bu tamamen yanlıştır. Periyodik tevkifler var, zaten yeraltı partisinin üyeleri bir avuç. Her yakaladıklarında, CHF diktatörlüğü komünistlerin canına okuyor. Durum buydu. Mustafa Suphi'ye dönersek. O dönemde Kurtuluş Savaşı'na dahil olma girişimleri, Anadolu'daki tüm sol çevreleri bir araya getirme, toparlama, bir komünist ya da sol cephe oluşturma çabaları. Bunlarla Kemalistler arasındaki ilişkiler ve kavga; sonuçta Mustafa Suphiler'in katledilmesiyle, sol cephenin da-ğıtılmasıyla sona eren kavga. Şöyle bir şey söylemek mümkün mü acaba? Gerçi siz Mustafa Suphi'yi milli komünizmin en 164
165 Mele Tuncay önemli temsilcilerinden biri sayıyorsunuz, ama Suphi'nin o dönemde Anadolu 'da bir şeyler başarabileceğini düşünmek mümkün mü acaba? - Suphi konusu çok tartışıldı. Bir kere Suphi'nin temelde bir milliyetçi tarafı olduğunu her zaman düşündüm. Mesela Mustafa Suphi mason. Ama masonluğa bir itirazı var, masonluğun enternasyonalizmine; Yüklə 1,08 Mb. Dostları ilə paylaş:
|