Müellitin Hayatı ve Eserleri

Felsefecilerin Varlık ve

Tanrı Anlayışları

Felsefecilerin varlık anlayışlarına gelince; kâinat (varlık) hakkındaki düşünceleri şöyledir: "Âlem (kâinat) kadim­dir; varlığı, kendinin gereği olan bir neden (illet) den su­dur etmiş (meydana gelmiş) tir. Aynı kadim nedenden peşpeşe toplam on akıl dokuz nefis (ruh) sudur etmiştir."

Felsefeciler bu tanımda sözünü ettikleri akıl kavranın erkek, nefis (rûh) kavramını ise dişi olarak tanımlamışlar.

Onların kâinat hakkındaki bu görüşlerin şeriat ve akıl yönün­den, Kitab ehli ve Arap müşriklerinin görüşlerinden çok daha tu­tarsız ve sakattır. Kur'an'ın görüşün tutarsızlığına delâleti çok da­ha açık seçiktir.

Felsefecilerin bu görüşleri birkaç yönden batıldır:

1- Onlar cflâk'm (felekler, Semâlar, kimler, zamanlar), isbat-ladıkları, mücerred (soyut kavramlar) ve mütharakât (ayrışabi­len ve ayrılabilen varlıkla]-) adı altında kategorilere ayırdıkları ru­hani varlıkların, ve cevherlerin kadim oldukları yargısına var­mışlar. Bunların hepsi daima kadim ve ezelî olma niteliğine sahip varlıklardır; kadîmiyet ve ezel iye t niteliği taşıyan herhangi bir varlığın mefûl (başkası tarafından meydana getirilmiş) olması imkansızdır. Zira hadis olan bir varlık ancak mefûldur. Bu bütün

düşünürlerin katında gerçekliği apaçık bir Önermedir. îlk çağ ve sonraki çağlarda yaşamış felsefeciler ve diğer düşünürler de bu önerme üzerine kurmuşlar düşüncelerini. Bu önermeden hare­ket ederek milletlerin önde gelen düşünürlerinden oluşan grup şöyle demiş: "Her mümkin, vücudu mümkün olandır; ancak ha­dis olan vücuda getirilir"

Gerçeği bu iken İbni Sina ve onu paralelindeki düşünürler "mümkün vücudun (varlığın) ma'lûl kadim", olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Bu ilkeye dayanarak, "kainatın, kadim illetle ma'İûi kadim" olduğuna, inanıyorlardı. Sonraki asır felsefecile­rinin kâinatla ilgili düşünceleri ve kanaatleri, genel hatlarıyla böyle İdî.

Buna karşın ilk çağ düşünürlerinden çoğu kâinatın hudûsu-na hükmetmişlerdi. Bunlar Aristo öncesi felsefecileri idi ve onla­rın bu görüşleri semavi dinlere mensub düşünürlerin kâinat hakkındaki düşünceleriyle örtüşüyordu.

Öte yandan Aristo ve onun paaralelinde düşünen felsefeciler kâinatın kadimliğine hükmederken, kâinat için onu benzetebile­cekleri bir "illeti gâiye" (bir şeyin kendisi için yapıldığı neden) is-bat ettikleri halde, onu meydana getiren bir "faal illet" (etken ne­den) isbat etme gereği duymamışlar. Yukarıda sözü edilen akıllar ve nefislerle (ruhlarla) ilgili düşünceleri de, kâinat hakkındaki düşüncelerinin aynidir; tüm bu kavramlar, kendi kendi için ge-rekii (varlığı başkasından değil, bizatihi kendi kendinden) olan kadimiyet sıfatına sahip varlıklardır; onun için bir illeti gâiyc ol­sa bile, kıdemine zarar vermez. İlk çağ felsefe temsilcileri olan bu İsimler, daha sonraki çağlarda yaşayan felsefecilerden daha kat­merli kafirdirler. Fakat burada amacımız, ilk çağ felsefecilerinin düşüncelerinin daha sonraki çağda yaşayanlarla aynı olmadığını ortaya koymaktır.

2- Sozkonusu felsefecilerin tanrı anlayışlarına gelince, o da şöyledir: "Tanrı (Rab) tektir; tek varlıktan yalnızca bir başka tek sudur eder."

Burada "tanrının tek olması, deyimi ile O'nun kesinlikle sü-bııtî sıfatlarının olmadığını, onun hakkında müteaddit manalar düşünülemeyeceğini; çünkü böyle bir şey (sübûti sıfatların ol­ması ve müteaddit manalarla düşünmek) onlara göre terkibdir. Bunun için şöyle derler. "Tanrı lâİl ve kabil (kabul eden) değildir; çünkü fiilin yönü kabul yönünden başkadır" Böyle bir anlayış, terkip için gerekli olan niteliklerin birkaç tane olmasını gerekti­rir. Bu sözlerinin yanı sıra taaddüd eden (birkaç tane olan) an­lamlarla ilgili şöyle derler: "Şimdi şu sıfatları ele alalım âkil (akıl­lı) makul (akldcdilcn) ve akıl (isim); aşık (seven) mâ'şuk (sevi­len) ve aşk; lezîz (lezzetli) mütelezziz (lezzetlenen) ve lezzet., bu sıfatlardan her birisi aynı zamanda diğer sıfattır; sıfat aynı anda mevsuf (nitelenen) d ir. Sözgelimi ilim sıfatı, kudret sıfatıdır; bu­nun gibi ilim ve irade de (niteledikleri) âlim ve kadirdir,

Müteahhirin (sonraki çağlarda yetişen) felsefecilerden bazısı, sıfatlarla ilgili şöyle demiş: "İlim, malumdur, yâni, bilgi bilinen­dir"

Akilli bir kimse onların bu görüşlerini detaylı bir şekilde in­celeyip üzerinde düşündüğünde ispatladıkları 'tek'in a'yânlarda (görülüp algılanabilen şeyler) değil, yalnızca zihinlerde var oldu­ğu tasavvur edilebilirliği kendisine açıklanmış olur.

Onların 'tevhid' ve 'sıfatlar' la ilgili düşünceleri ile 'terkip' kuşkularının ne kadar yersiz ve tutarsız oldukları konusundan başka konularda genişçe söz edilmiş, yersizlik ve tutarsızlıkları birçok açıdan ortaya konulmuştur. Buna göre onların düşünce­lerini -özellikle tanrı anlayışlarını- üzerine kurdukları; "lek'len yalnızca tek sudur eder" görüşleri de temeli çürük bir tezdir.

3- Kendilerinde "kesret ve hudûs" (çokluk ve yaratılmışlık) nitelikleri bulunan varlıkların (şeylerin) tek varlıktan meydana geldiği hususundaki yargıları da oldukça tutarsız ve çürüktür.

4- "Yalın tek varlık kâinatla kendinden sûdûr eden ne biri ne de ikiyi bilmez." Bu türden iddianın herhangi bir şeyde sabit ol­duğu kesinlikle bilinmeyen bir iddiadır.

5- Onların varlık anlayışının temeli şu idi: "Tek*ten tek varlık sudur etmiştir; sudur eden tek'ten de akıl, nefis ve kainat meyda­na gelmiştir." Bu tezlerine karşılık kendilerine şöyle bir soru yö-neltilebilİr: "Tek varlıktan yine tek olan bir başka varlık meydana gelmiştir; sudur eden bu tekten yine bir başka tek sudur edecek­tir aynı şekilde. Bu durumda kâinatta mevcud her şeyin tek'in tek'ten sudur etmesi biçiminde vücut bulmuş olması gerekir ki bu düpedüz saçmalamaktan başka bir şey değildir.

Herhangi bir yönden ilk sâdır olan varlık kesret niteliğinde bir varlık ise, iki varlıktan sâdır olan hiçbir açıdan tek olmayan ve kendinde çokluk niteliği bulunan varlıktır; öyle ise tek'ten tek ol­mayan varlık sâdır olmuştur.

Sonraki dönemlerde yaşayan felsefeciler bu meseleler üzerin­de hayli çatışmışlar. Sözgelişi aslen yahûdi olup sonradan İslâm'ı kabul eden, "El-Mu'tcber" adlı eserin yazarı tanrı kavramlarına şiddetle karşı çıkmış ve kesin bir biçimde reddetmiştir.

Öte yandan îbn-i Rüşd el-Hafîd'e göre "ilk varlık'tan sudur etmişler."

İsiam dünyasında yaşayan mülhid düşünürlerin reîsi Nasirüd dîn-Tusi de, Îbn-Rüşd'ün düşüncesine yakın düşünüyordu. Ama o birinci (ilk) varlığı ikinci, ikinci varlığı üçüncü için şart koş­muştur.

Müteahhirin felsefecileri Tann'nın yanı sıra kendi kendi ile var olan kadimiyet ve ezeliyet sıfatına sahip cevherlerin ispatı ve kâinatı da aynı şekilde ezeli varlık kabul etme hususunda ortak sapkınlık içerisindeydiler. Bu anlayışların bir tanesi bile açık mantığa aykırılık, Resullerin Allah katından getirdikleri şeri'atı inkar öğesi taşımakta yeterlidir. Diğer düşüncelerini de buna ek­lediğinizde akil ve nakile aykırılığın, inkarın hangi boyutlara va­racağını varın siz düşünün.

6- Kâinatta sadır olduğu bilinen varlıklar 'tek' varlıktan değil iki varlıktan sudur etmiştir. Tek başına 'bîr'den hiçbir şey sâdır olmaz. A'yân ve araz varlıkların meydana geliş biçimlerinin anlatıldığı sayfalarda bu meseleye işaret edilmiş ve okuyucuların dik­kati çekilmiştir. Bu bağlamda onların sıcaklığın sıcaklıktan, so­ğukluğun bizatihi soğuktan, ışın parıltılarının güneşten sadır ol­ması ile ilgili söyledikleri "sudur teorisi" arazî sudur biçiminden başkası değildir. Buna rağmen yine iki temel unsurun bulunma­sı kaçınılmazdır.

A'yân varlıkların başka bir a'yândan meydana gelmesi, bilinen meydana gelme biçiminde gerçekleşir. Bu meydana gelme işle­minin gerçeklik kazanabilmesi ancak asıl konumunda olan var­lıktan bir parçanın kopup ayrılması ile mümkün olur.

Felsefecilerin akıllarda, nefislerde (ruhlarda) ve kâinatın çe­şitli bölümlerinde savundukları sudur, tevellüd ve ma'luliyet kav­ramlarının yalın tek cevherden sadır olmuş, kendi kendileri ile var olan cevherler olduklarına dair söyledikleri, sudur ve tevellüd kavramları İle ilgili söylenenlerin en asılsızı ve en tutarsızıdır. Çünkü bu düşüncenin temelinde "cevherler"in "tek cevher" den (atomdan) sudur ettiği iddiası var, ki böyle birşey akılla bağdaş­maz. Bir de bu yetmezmiş gibi cevherlerin tek cevherden sadır olması sırasında asıl konumunda olan varlıktan hiçbir parçanın ayrılmamış olduğu savı vardır ki, bu sav da diğeri gibi sağlıklı dü­şünceyle örtüşen bir düşünce değildir.

Sözkonusu düşünürlerin bu düşüncelerini (tüm cevherlerin tek cevherden sudur eden, kendi kendileri ile var olan cevherler olduğu düşüncesi) ışık parıltılarının güneşten meydana gelmesi gibi birtakım arazların hudûsüne, elin hareketinden ötürü par­makta bulunan yüzüğünde onunla birlikte hareket etmesine benzetmeyi amaçlamaktadırlar; halbuki bu benzetme asılsız bir benzetmedir. Çünkü bu benzetilen olgular, (faal illet) "etken ne­den" değil yalnızca sözkonusu varlıkların meydana gelmesi için şarttır. Hem buradaki sadır olma tek asıldan değil, iki asıldan kaynaklanmıştır. Sâdır olan da kendi kendi ile var olan cevher değil, arazdır.

Yapılan izahlar neticesinde açığa çıkan husus şudur: Onların savunageldikleri "aidi levellüd" kavramı gerçek anlamdaki "Te­vellüd" ve "Sudur" kavramlarının içerdiği anlamdan çok uzak bir an hım içermektedir; aynı zamanda onların bu savları, Arap ve hı-ristiyan müşriklerin söylediklerinden çok uzaktadır. Ki o Arap ve hıristiyan müşrikler Allah'ın eylemlerini (mef'ûlâtı) Zâtı için lü­zumlu olan ezeli nitelik konumuna koymuşlardı. Nilekim biz ey­lemlerin ve niteliklerin Allah'ın zâtından meydana geldiğini söy­lemenin imkansız olduğunu, Arap ve hıristiyan müşriklerin tan­rı ve varlık anlayışlarını irdelediğimiz bölümde anlatmıştık. Şim­di bu konumda felsefeciler; akılları, ruhları ve yıldızları tanrılaş­tırma iddiaları yüzünden Arap ve hıristiyan müşriklerden daha kafirdirler.

Semavi dinlerden herhangi birisine mensub felsefecilerin me­leklerle ilgili düşünceleri, onların bizatihi Allah'tan meydana gel­diği yönündedir. Bu görüş, cahil hıristiyanlann ve Arap müşrik­lerinin meleklerle ilgili görüşlerinden daha kötüdür.

Yİne aynı felsefeciler "duyusal (hissi) meydana gelme" teorisi­ni ortaya atmışlar ki, Allah'ın samediyet sıfatı onların bu teorile­rini çürütür.

"Akli tevellüd"' teorilerine gelince, bu da diğerleri gibi, hıristi­yanlann, kelimenin Allah'ın zâtından tevellüd ettiği iddiaların­dan daha tutarsız ve çürük. Felsefecilerin savundukları görüşle­rin çürütülmesi, hıristiyanlann görüşlerinin çürütülmesinden daha önceliklidir. Çünkü dışarıda var olması muhal -imkansız-kabul edilen bir şeyin, dışarıda mevcud olarak düşünülmesi de imkansızdır; çünkü onun hariçte mevcudiyeti imkansızdır. Dışa­rıda varlığı, yalnızca zihinde tasarlanabilir. Bunun asıl nedeni şu­dur: Herhangi birşeyin bazı yönlerden benzeri bulunduğunda, ona benzer dışsal bir varlığın mevcud olması varsayılabilir.

Sözgelişi Allah'la birlikte başka bir tanrı varsayılsa, o tanrı için bir çocuk farzedilse, kullardan çocuğu olan herhangi birisine benzetilse ve kullardan bir ortağının olduğu düşünülse sonra Al­lah hakkında böyle bir şeyin olmasının imkansızlığı açığa çıkmış olur.

Muhal'ın (var olması imkansız) mevcuda benzemekten uzak kılınması durumunda Alİah hakkında böyle bir varsayım daha da imkansızdır.

Daha önce Hıristiyanlar, onların ardından felsefecilerin sa­vundukları "vilâdet" (doğma, meydana gelme) teorisi müşrik Arapların cahil yalı udi ve hıristiyanlann savundukları, bilinen "vilâdet" anlayışına benzemekten uzaktır. Bunun ya m sıra onla­rın ortaya attıkları "aklî viîâdet" savı, yahûdi ve Hıristiyanların ileri sürdüğü "duyusal vilâdet" anlayışından daha uzak bir ko­numdadır. Çünkü duyusal (hissi) meydana gelme, kendi kendi­siyle var olan ayanlarda düşünülebilir. Ama "aklî vilâdet" düşün­cesine gelince, âyân varlıklar konusunda boyîe bir meydana gel­me biçimi kesinlikle düşünülemez.

Felsefecilerin aynı bağlamda ortaya attıkları bir diğer görüş de şudur: "Vilâdet olayının iki temel unsurdan meydana gelme­si, işte aklın onayladığı meydana gelme (vilâdet) biçimi budur.

Vilâdetin tek asıldan kaynaklandığı, bu tek asıldan bir parça­nın kopup ayrılması ile ikinci bir şeyin doğduğu tezleri de akılla bağdaşan görüşlerindendir.

Bunların yanı sıra, bu unsurlar olmadan da birşeyin meyda­na gelebileceğini ileri sürmüşler ki, bu sahih düşünce ile bağdaş­maz.

Yine felsefeciler, ayanlardan, yine ayanların meydana geldiği­ne, arazların ayanlardan meydana geldiği prensibiyle kıyaslaya­rak yeni bir "tcvclîüd" teorisi ortaya almışlar; evet onların bu gö­rüşü akla mantığa en yakın görüş olduğunu biliyoruz. Ama biza­tihi yüce Allah tutarsızlığını açıklayarak reddettiği gibi bu teori­leri de diğer bir çokları gibi batıldır. Hıristiyan ve müşrik Arap­ların görüşlerine oranla felsefecilerin görüşleri, çürütülmeye ve reddedilmeye daha layıktır.

Kaldı ki Allah, Allah'tan başka bir yaratığı kendisine şefaatçi ve mabud edinen bir kimseyi açıkça kâfir saydığına göre, Allah'dan başka kendisine ibâdet edilen kadim bir varlık kabul edip onu kendisi için şefaatçi kılan bir kimse tekfir edilmeye daha la­yıktır.

Bunun gibi, bu kâinatın hudûsünc hükmederek ahireti inkâr eden kimseyi Allah kâfir olarak tanımlamıştır. Öyle ise kâinatın kadim olduğu yargısına varmasının yanı sıra yeniden dirilmeyi (ahireti) de inkar eden kimse Allah katında daha büyük kafirdir.

-Salalü selam üzerine olsun- Peygamber efendimiz ümmeti­ni ateşe tapan Farslara ve Hıristiyan Rumlara benzemekten ya­saklamıştı. Bu bağlamda düşünüldüğünde O'nun, ümmetini müşrik Yunanlılara ve müşrik Hintlilere benzemekten yasakla­ması çok daha önemlidir.

Bunun gibi müslümanlardan kimisinin yahudilere, hıristi-yanlara, Farslara ve Rumlara benzemeleri Allah ve Resûlü'nce kı-nanmışsa, müşrik Yunanlılara, Türklere, Hintlere ve diğer millet­lere benzemeleri Allah katında kınanmaya daha layık bir davra­nıştır.

Son dönem müslümanlarının İslam'dan uzaklaşmış yahûdi, hıristiyan ve diğer milletlerle denenmesi, ilk dönem müslüman­larının onlarla denenmesinden daha kötü olmuştur. Bunun ne­deni şu idi: İslam'ın ilk dönemlerinde ona inananlar ilim ve din yönünden daha yüce ve daha yetkin kimselerdi. Onlardan her­hangi birisi, İslam'dan uzak milletleri temsil eden ilim adamla­rından herhangi birisi İle tartışmaya girdiğinde müslüman, dini­nin ve ilminin üstünlüğü sayesinde onlara galip gelirdi. Global anlamda düşünüldüğünde tüm nıüslümanlar dinlerinin ve bilgi­lerinin gücü ile, İslâm'dan uzak öteki milletlere üstün gelirlerdi.

Son dönem müslümanlarının durumuna gelince, dini ve ilmi yönleri, geçmişlerine oranla çok zayıf olmasına rağmen, Öteki milletler İslam'dan, eskilerine göre çok daha uzaklaşmaları nede­niyle yine onlardan üstün oldukları açıkça görülüyordu. Ama son asır müslümanları arasında bidatlann iyice çoğalması nede­niyle bu kez onlar müslümanlardan daha üstün bir konuma ge-

felse fa ilerin varlık ve tavrı anlayışları

İçrek müslümanların dinlerini {yaşama biçimlerini) bozdular. Felsefecilerin ortaya attıkları şüphelerin müslümanlar üzerinde bıraktığı olumsuz etki diğer milletlerin üzerinde bıraktığından daha büyük oldu. Bunun gibi müslümanların kâfir Türklerle (Tatarlar) yaptıkları savaşın boyutları, aynı dönemde diğer kafir milletlerle yaptıkları savaşlardan daha geniş oldu. Çünkü bu dö­nem müslümanları kâfir Türklerin (Tatarlar) kılıçları, diğer mil­letlerin felsefecilerinin dilleri ile ilâhi belaya çarptırılmayı hak et­mişlerdi. Bunun asıl nedeni, aralarında ilim ve cihad gücünün zayıflamasına neden olan eksik imanlı kimselerin bulunması ve çoğunlukta olmaları idi. Nitekim Cenâb-ı Peygamber -Salat ve salam olsun üzerine- zamanındaki Arapların çoğu da aynı du­rumda idi. Hıristiyan, Arap ve yahudi müşriklerinin görüşleri­nin, felsefecilerin görüşlerinden akla mantığa daha uygun oldu­ğunu gösteren diğer bir örnek de şudur:

Arap, yahudî ve hıristiyan müşrikleri, Allah gökleri ve yeri, İrade ve kudreti ile altı günde yarattı, diyorlar. Halbuki felsefeci­ler göklerin ve yerin yaratılmasının altı günde olduğunu kabul etmek şöyle dursun, göklerin ve yerin (kâinatın) hâdis.olmadığı-nı, söylüyorlar. Daha sonra müslümanların arasına karışarak on­ların orjinal dinî düşüncelerini bozmak, kavram dünyalarında kargaşa meydana getirmek için, ilk söylediklerini biraz yumuşa­tarak bu kez alemin muhdes (sonradan yaratılmış) olduğunu söylüyorlardı. Ne ki kâinatın hudûs ile onun kadim bir illet ile makul olduğunu anlatmak istiyorlar. Bu hali ile onların söyledi­ği, yine onlara ait olan "Kainat Allah'tan meydana gelmiş" görü­şü ile aynı düzlemdedir. Kaldı ki her iki anlayışın ne gerçekliği ne de düşünülebilirliği sözkonusudur.

Diğer bir örnek şu; Arap, yahudi hıristiyan müşrikleri, çokla­rı meleklerle şeytanları aynı türden varlıklar saysa, Allah'a itaat sınırlarının dışına çıkan melekleri, Allah'ın makamından indi­rdiğini ve bu meleğin şeytana dönüştüğünü kabul edip İblis'in, cinlerin babası olduğunu; yine cinlerin yiyip içliklerini, evlendiklerini, çocuk sahibi olduklarım inkar çiseler bile kavram ola­rak meleklerin varlığını kabul ederler. Buna karşılık felsefecilere göre, akıllar ve nefisler (ruhlar) olarak kabul etlikleri ya da yarar­lı eüclcr oîbi cisimlerle birlikle var olan arazlar cinsinden olabil-meleri dışında meleklerin hiçbir gerçekliği yoktur.

Cinler konusunda da durum aynıdır. Kitap ehli milletler ve müşrik Araplar cinlerin varlığını kabul ederken felsefeciler et­mezler. Felsefeciler şeytanları, olumsuz ve zararlı güçler olarak tanımlarlar.

Bundan başka kitab ehli milletler ve müşrik Araplar Allah'a dua ederler, O'nun, dualarını duyduğunu ve dileklerine karşılık vereceğini kabul ederlerdi.

Oysa felsefecilere göre Allah kâinatın ayrıntılarını bilmez. Hiç kimsenin duasını duymaz, hiç kimsenin dileğini cevaplamaz. Kâ­inatta yıldız ve gezegenlerin hareketleri dışında bir şeyin meyda­na gelmesi için hiçbir neden yoktur, kâinatta hiçbir şey meydana gelmez.

Onlara göre dua şöyle etkili olur; çünkü dua, nâtık nefsin {ruh) kâinatın madde-i asliyesinde (heyûlû) tasarrufta bulunma­sıdır.

Bu konu ile alâkalı Cenâb-i PeygamberJden şu hadis Ebû Hü-reyre aracılığı ile aktarılmıştır. Resulullah (s) şöyle buyuruyor.

Şanı yüce Allah şöyle dedi: "İnsanoğlu bana sövdü, oysa bu ona ya­kışmazdı; insanoğlu beni yalanladı, halbuki böyle davranmak ona yakışmazdı. Bana sövmesi; "Ben lek (ehad) samed, doğurmayan ol­duğum ve hiçbir şov benim dengini olmadığı halde çocuk edindiği­mi" söylemesidir; beni yalanlaması ise: "Allah ilk once dünyada be­ni var elliği gibi, ahiretfc lekrak yaratmayacaktır" demesi; oysa İlk yaratmak onu tekrar diriltmekten daha kolay değiidi bana. '

Bu itham her ne kadar kesinlikle kafir Arablara yönetilmiş ise de şu ayette buyurulduğu gibi aynı ifadeyi ve aynı isnadı kulla­nan herkes için de geçerlidir.

İnsan, öldüğüm zaman mı diri olarak çıkarılacağım? diyor. (Mer­yem, 19/66)

Bu ayetten itibaren la şu ayete dek aynı konu işlenmiştir.

Rahman çocuk edindi!" dediler. Andolsun siz çok kötü bir cesaret

gösterdiniz.

Neredeyse o sözün dehşetinden gökler çatlayacaktı (Meryem,

19/80-90)

Bu ve diğer ayetle daha önce geçen kudsî hadis müşriklerin yanısıra sözkonusu felsefecilere de hitap etmektedir; hatta felse­fecilere olan hitabının daha öncelikli olduğu söylenebilir; çünkü onlar ilk yaratılış olgusunu kabul etmedikleri gibi ahirette yeni­den diriîtilmeyi de kabul etmemektedirler. Sözgelişi "Allah yarat­ma İşlemine ilk önce gökleri ve yeri yaratarak başladı. İnsanlığın ilk yaratılanı da Hz. Adem (a.s) idi" demezler.

Felsefecilerin "Allah çocuk edindi!" diyerek ona sövmelerine gelince; onlara göre kainatın tümü Allah'ın zatı İçin gerekli ve O'nun zâtı ile malûldür, bu gereklilik, çocuğun, babasının zâtına gerekliliğinden daha önemlidir. Çünkü bir babanın kendisinden çocuk meydana gelmesi hususunda kişisel seçimi ve kudreti var­dır. Halbuki felsefecilerin kanısınca kâinatın, Allah'ın zâtının var olabilmesi için gerekliliği konusunda ne irâdesi ne de gücü var­dır; hatta O'nun böyle bir gerekliliği kendisinden uzaklaştırma imkanı bile yoktur. Görüldüğü gibi onların "tevellüd" düşünce­sinin tutarsızlığı halk arasında mevcud tevellüd olgusundan da­ha aşırıdır.

Evet onlar "Allah kudreti ile çocuk edindi" demiyorlar; çünkü onlara göre Allah, kâinatta hiçbir şeyi değiştirmeye kadir değil­dir. Aksine Allah bir şey yapamadığı İçin, bu gereklilik onun için hakiki bir gerekliliktir. Bu gereklilik olmazsa O'nun varlığından bile söz edilemez.

Felsefeciler, Allah'ı "illet ve malûl" olarak adlandırsalar bile, incelemeci ilim adamlarına göre bu düşünme yöntemiyle mu-hassıl (yaratan, meydana getiren) varlığa ulaşmaları mümkün değildir.

Görüldüğü gibi felsefecilerin görüşlerindeki tutarsızlık ve çeîişki, hıristiyanların söylediklerinden daha büyük boyutludur.

Öte yandan bir grup kelama, felsefecilerin "İllet ve ma'lûl" konusundaki görüşlerini, onların dışındaki hırisliyanların "ba-ba-oğul" kavramları Üe ilgili düşünceleri ile aynı türden olduğu­nu söylemiştir. Kelamcilar bu tesbitlcri ile, kınanma hususunda felsefecilerin de hıristiyanlarla aynı düzlemde olduklarını anlat­mak istemişler. Oysa bu tesbit büyük bir yanılgıdır. Bu bağlamda hıristiyanlarm felsefecilerden daha iyi oldukları bile söylenebilir.

Sözgelişi onlar arasında İslâm'a en yakın sözler söyleyen felse­fecilerin görüşleri incelendiğinde; mesela bunlardan birisi olan îbn-i Rüşd El-Hâfid'in amacının Rabb'in, kâinatın varlığında fail (yapan, etken) değil şart olduğunu anlatmak olduğunu görürsün.

"Hakikât ehli" olma iddiası ile onların yolunda yürüyen İbn Arabi ve İbn Seb'in gibi dinsiz ve ateist (mülhid) sûfilerin duru­mu da onların ki gibidir. Onların görüşlerinin hakikati şudur: "Bu kâinat ezeli ve varlığı kendi için gerekli (vâcib) tir; kendin­den başka yaratıcısı, yapıcısı yoktur."

Diğer bir görüşleri de şudur: "Varlık birdir." Bu sözlerinin açı­lımı şudur: "Varlıklar aleminde bir başka varlığı yaratan güç yok­tur."

Bundan başka "Ahİret""Peygamberlik" ve "Tevhid" kavramla­rı hakkında söyledikleri, doğruyu söylemek gerekirse yahudile­rin, hıristiyanların ve putperestlerin söylediklerinden çok daha kötüdür.

Bütün bunlar yetmiyormuş gibi bu adamlar bir de, putların bir kısmını ibâdet edilmeye layık görmeden kâinattaki tüm put­lara tapmayı caiz görmektedirler.²⁰

DİPNOTLAR

1- Buharî, Kitab'ül-Tefsir, c.VI; Ebû Hürcyre'den; Nesâ-î, Cenâiz böl. c.IV, s. 112; Ahmed, Müsned, c.H, s. 317- 350-390.