Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR

Çevrilmə özünü etnoqonik miflərdə də göstərir.

A.Acalov yazır ki, hər bir mifoloji sistemin özəyini təşkil edən kosmo­qo­nik mif­lər etnoqonik miflərlə qırılmaz şəkildə bağlıdır. Bu miflərin konkret məz­munu in­sanların yaranması, evlənmə və qohumluq qaydalarının, dövlətin, bay­ram­ların, ya­saq­ların, ictimai birgəyaşayış normalarının və b.k. meydana çıxma­sı­nı təşkil edir (2,17)

Mətnlərdən birində deyilir ki, “qabaxlar insannarın boyu on metrəymiş. Özü də min il yeşiyirmişlər. Bi gün hoların fikrinə allahlıx düşiy. Allah da hoları kiçəltip bizim günümüzə saliy, ömürlərini də gödəldiy” (2, 10). Müxtəlif mətn­lərdə “Uzuxlar”, “Ucubulıxlar”, “Ucuqulu” və s. kimi adlandırılan bu tayfalar, insanlar əvvəllər uzun boylu, iri gövdəli insanlar olmuşlar. Lakin onlar öz səhv­ləri ucbatından əvvəlki vəziyyətini itirib, yeni formaya düşmüşlər. İnsan ömrü və görkəmi ilə bağlı olan bu çevrilmə motivi əvvəlki vəziyyətin daimi olaraq ye­nisi ilə əvəzlənməsilə nəticələnir. Maraqlıdır ki, mətnlərdəki çevrilmə birbaşa de­yil tədricən, əvəzlənmə ilə baş vermişdir. Yəni yeni formanın yaranması əv­vəl­kinin ölməsi və sonradan yeninin yaranması hesabına baş verir, geri dönüş yoxdur.

Bununla bağlı başqa bir nümunəyə baxaq: “Bir avçı çöldə ceyrannan irasdaşır. Onu vırmax isdiyəndə görür ki, ceyran bir arvada çevrildi, acıxlı-acıxlı baxdı bına, sora yox oldu.

Avçı qorxur, qəyidip gəlir əvinə, bir də avçılıq eləmir” (2, 53).

Burada işlənən çevrilmə motivi hami ruhlarla bağlı olub, totemist, animist konsept kimi çıxış edir. Bu tip mifoloji mətnlərdə heyvanların nurani qoca, ar­vad, kişi cildində görünməsi heyvanları qoruyan hami ruhlarla bağlı olub, ov­çuya xəbərdarlıq etmək və heyvanları qorumaq məqsədini güdür. Ovçu bu ha­di­sədən sonra bir daha ov etmir.

Bu cür çevrilmə dünya ədəbiyyatında da istifadə olunmuşdur. S.Y.Nek­lyu­dov yazır ki, mifologiyada “çevrilmə” personajın öz görkəmini magik şəkildə dəyişməsidir. Bu, əksər hallarda ilkin (əsil) görkəmə qayıtmanı nəzərdə tutan mü­vəqqəti çevrilmədir. Çevrilmə motivi, görünür, ovçuluq maskalanması təc­rübə­sinə və bir sıra totemistik və animistik görüşlərə əsaslanır (7, 234-235).

Çevrilmə motivi cəmiyyətin həyatı ilə birbaşa bağlı olan təqvim mif­ləri və ayinlərində də geniş istifadə olunur:

“İl təhvil olanda ağaşdar başdarın əyip yerə dəyir. Bı vaxdı nə niyyət elə­sən, yerinə yetəcəh. Bir gəlin bını görür, tez isdiyir desin ki, dirəyim qızıl olsun, kırıxıp deyir ki, ərim qızıl olsun.

Sonra qayıdıp evə ki, əri çönüp olup qızıl heykəl. Ağlıyır, baş-gözünü döyür, ancax əli hara yetişəcəh ki?! Arvad bir təhər bir il dolanır, əmə kasıpçılıx ucunnan ərinin çeçələ barmağın qırıp xəşdiyir.

O biri il axır çərşənbədə arvad genə görür ki, ağaşdar başdarın yerə vırdı. Tez deyir ki, ərim adam olsun.

Sora qəyidir evə ki, əri adam olup, ancax çeçelə barmağı yoxdu” (2, 59).

Təqvim mifindəki bu çevrilmə hadisəsi ilin dəyişməsi ərəfəsində keçirilən keçid mərasimləri ilə bağlıdır. Çevrilmə burada insanın etdiyi arzu-diləklə real­laşır, insan qızıla dönür. Bu tip çevrilmələrin baş verməsində zaman (il təhvil olanda, çərşənbə günü, ağaclar başını aşağı əyəndə və s.) və məkan (çay kəna­rında axını dayananda, Araz çayının sahilində) mühüm rol oynayır. Nümunədə kai­natdakı dövriliyin təqvimdə ifadəsi və bu yolda cəmiyyət həyatının tənzim­lən­məsi, onların həyatında bu hadisələrin mühüm rol oynadığı xüsusi qeyd olunur.

Mifoloji mətnlərin əksəriyyəti heyvanların və bitkilərin yaranması ilə bağlıdır. Bu zaman biz çevrilmə motivinin işləndiyi daha zəngin və rənga­rəng nümunələrlə rastlaşırıq. V.N.Toporov dünya mifologiyalarının təcrübə­si­nə əsaslanaraq yazır ki, mifologiyada heyvanın və ümumiyyətlə animal elemen­tin rolu müstəsna dərəcədə böyükdür. Bu rol heyvanın bəşəriyyətin inkişafının erkən mərhələsindəki əhəmiyyəti ilə müəyyənləşir (8, 440). Nümunələrə diqqət edək:

Azərbaycan əfsanələrinin çoxunda quşlar çevrilmə yolu ilə, yəni insa­nın quşa çevrilməsi yolu ilə əmələ gəlir. Məsələn şanapipik quşunun yaranması:

“Şanapipik başını yuyanda qayınatası içəri girir, gəlin utanır. Qız başında daraq quşa çevrilir. Amma uzağa uça bilmir” (2,69).

Göründüyü kimi, burada qız quşa çevrilir. Şanapipik quş olmamışdan əvvəl insan olmuşdur. O, davranış qaydalarını pozmuş, başını yuyarkən naməh­rəm kişinin, qaynatanın onu görə biləcəyini nəzərə almamışdır. Ona görə özünə Allahdan cəza istəyir və elə darağı başındaca şanapipik quşuna çevrilir.

Aydındır ki, hophop, gültop quşu, kəklik, bülbül, turac, daraqçın, göyər­çin, alabaxta, kası quşu və b. quşlarla bağlı mifoloji mətnlərin yaranmasında çev­rilmə motivi mühüm rol oynayır. Bu S.Rzasoyun qeyd etdiyi kimi, quşların mifik dünya modelində Göy/Yuxarı dünya ilə bağlılığı ilə əlaqədardır ki, kos­mo­loji müstəvidə mediasiya xarakteri dialoq-xəbərləşmə kimi qəbul edilir (5, 188).

Çevrilmə motivi mifoloji mətnlərdə müxtəlif formada özünü göstərir. Be­lə ki, cansız varlıqlara çevrilmədə ən çox təsadüf edilən daşa çevrilmə mo­ti­vi­dir. “Çoban sürüsünü otarırmış. Onu bir bulağın başında yuxu tutur. Ayı­lıb görür ki, sürü yoxdu.Əhd eləyir ki, sürnü tapsam, bir qoç qurban kəsəcəyəm. Çoban sü­rü­nü tapır, lakin əhdinə əməl eləmir. Ona görə sürüsü ilə bərabər daşa dönür” (2,84).

Burada çevrilmə əhdə əməl etmədiyi üçün cəza olaraq gərçəkləşir. Amma da­şa dönmə ilə bağlı digər nümunələrdə çevrilmə motivinin mahiyyəti dəyişir, belə ki, çətinliyə düşən gəlin, qız düşməndən qurtulmaq üçün Allaha yalvarır və daşa dönür.

Çevrilmə ­– eyni zamanda dönərgəlik, yəni obrazın öz ilkin şəklinə mü­vəqqəti qayıtması kimi təzahür edir. Dönərgəlik öz mahiyyəti etibarilə çevrilmədir. Lakin bunun digər formalardan fərqi ondan ibarətdir ki, burada ob­raz yeni bir obraza çevrilmir, əksinə, müvəqqəti olaraq əvvəlki şəklinə qayıdır, daha sonra yenə də sonrakı şəklinə dönüşür. Yəni bu obrazlar, əslində, şəklini dəyişmiş, bir şəkildən o biri şəklə keçmiş obrazlardır. Ancaq bu obrazlar hərdən müvəqqəti olaraq öz köhnə şəkillərinə qayıdırlar. Bu hala biz daha çox əfsanə­lərdə təsadüf edirik. Burada qurd-arvad, ilan-arvad obrazları var. Nümunələrə ba­xaq: “Zalxa adında bir qız gecə paltarsız, başıaçıq çıxır eşiyə. Qurd xırxasını atır bunun üsdünə. Zalxa doqquz il qurddarınan gəzir, nəqqədər adam yeyir. Bir gün ittər bının xırxasın yırtıllar, bı da çevrilir adam olur” (2, 106).

“Bir kişi dostugilə gəlir. Çörəh yeyillər, içillər, axşam olur. Kişi durur get­sin, dostu deyir ki, ə kişi, getmə, gecədi, bir şey olar. Kişi deyir ki, yox gedə­cəm, at altımda, tüfəng belimdə, nədən qorxacam? Dostunun arvadı bını eşidir. Demiyəsən, bı arvad bizdən yeylərdənimiş. Arvad durup çıxır eşiyə, donun dəyi­şip qurt donuna düşür. Durur kişinin yolu üstünə. Bınnar tutaşır. Kişi görür ki, yox, bacarmayacax, birtəhər pıçaxnan bı adamcılın döşünnən yaralayır. Adamcıl aradan çıxır. Kişi də ta gedəmmiyip qeyidir dostugilə, başına gələni danışır.

Bu dəmdə arvad gəlir. Kişi baxır ki, arvadın döşü yaralanıp. Məsələni an­nı­yır. Qeyidip dostuna deyir ki, bə o adamcıl sənin arvadındı. Mən onu yara­la­mışam.

Dostu heş zad demir. Durup ev-eşiyi axtarır. Kərmə qalağında arvadın donunu tapır, yandırır. Arvad qışqırır, özünnən gedir. Əncax ta əli hara yetəcək. Donu yanannan sora adam adamçıllıxdan çıxır, adam olur” (2, 106).

Göründüyü kimi, bu əfsanənin süjetinin əsasında çevrilmə motivi durur. Arvadın əsli (ilkin halı) qurddur. O, zamanla qurda çevrilə bilir. Lakin donu yan­dırıldıqdan sonra daha qurd ola bilmir, birdəfəlik adam olaraq qalır. Qeyd edək ki, burada mövcud olan çevrilmə totemist, animist konsept olaraq da izah edilir.

Bu motivə nağıllarda da təsadüf olunur. Bu vaxt çevrilmə libasdəyişmə adlanır.

Çevrilmə mifoloji inamlarda da geniş istifadə olunur. Nümunələrə baxaq:

“İlin-ayın axır gejəsi ağajdar səjdiyə gedəndə su durur. Su duranda elə ki, at kişnədi, nəyi desən o, qızıla çöyrülür” (2, 142), “gecə vaxdı arvaddar başıaçıq eşiyə çıxsa, başına qurd donu düşər, qəyidip evdəkiləri yeyər” (2, 150), “göy­qurşağının altından keçən adam oğlandısa qız, qızdırsa oğlan olar” (2, 151) və s.

Çevrilmə motivinə mifoloji mənlərdə ilkin əcdadlarla, qeyri-adi varlıq­larla, ovsunlarla bağlı nümunələrdə də geniş təsadüf edilir. Apardığımız araş­dırmalar insanların dünya, ətraf aləm, bütün yaradılışlarla bağlı mifoloji düşün­cələrinin nə qədər zəngin olduğunu bir daha sübut edir.
Ə D Ə B İ Y Y A T

1. Azərbaycan folkloru antologiyası. XIII cild. Şəki-Zaqatala folkloru / Tərtibçilər: İ.Abbaslı, O.Əliyev, M.Abdullayeva. Bakı: Səda, 2005, 549 s.

2. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Tərtib edən: A.Acalov. Bakı, Elm, 1988, 196 s.

3. Boratav P.N. 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). İstanbul: Gerçek yayınevi, 1973, 272 s.

4. Əliyev R. Türk mifoloji düşüncəsi və onun epik tpansformasiyaları. Bakı: Elm, 2014, 332 s.

5. Rzasoy S. Azərbaycan dastanlarında şaman-qəhrəman arxetipi. Bakı: Elm və təhsil, 2015, 436 s.

6. Виноградова Л.Н.Превращение. Из словаря “Славянские древности» // Славяноведение. № 6, 2004, с. 67-70

7. Неклюдов С.Ю. Оборотничество / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том Москва: Советская энциклопедия, 1982, с. 234-235

8. Топоров В.Н. Животные / Мифы народов мира. В 2-х томах. Том 1. Москва: Советская энциклопедия, 1980, с. 440-449

Xanım SULTANOVA

AMEAnın Nizami adına

Ədəbiyyat İnstitutunun dissertantı
XX YÜZİL AZƏRBAYCAN

POEZİYASINDA AĞAC KULTUNUN İZLƏRİ
Sultanova Xanım

РЕЗЮМЕ

Следы культ дерева в азербайджанской поэзии ХХ века

В статье рассматриваются проблемы мифопоэтических традиций в азербай­джанской поэзии ХХ века. Культ дерева как сущая данность представляется в категории эстетической и прослеживается в творчестве таких именитых поэтов, как Р.Рза, Р.Бехруди. В работе используется большой сравнительный материал, в част­ности из шедевров тюркского эпоса и турецкой литературы, что придает раз­работке разнонап­рав­лен­ность и разноосмысленность одной и той же мифологемы.

SUMMARY
Traces of the cult of the tree in the Azerbaijan poetry

of the XX century

In the article are conserned the problems of creating mythopoetic traditions in the Azerbaijan poetry of the XX century.

The idea of using “the tree” as a symbol of esthetic in the works of outstanding poets as R.Rza, R.Behrudi. In the work is used the material comparing particullaly from the masterpiece of Turkic epic and Turkish literature. It gives the working various ways and various meanings of the same mythology.
Məsələnin qoyuluşu: Çoxçalarlı mif dünyası bəşəriyyətin inkişafı ilə əla­qədar olaraq elmdə dayanmadan mübahisə və diskussiya obyekti olmuşdur. Mi­fin tək ədəbiyyatın deyil, həm də metofizikanın, astronomiyanın, toponomi­ya­nın, fizikanın, antropologiyanın və s. elmlərin predmeti olduğunu nəzərə al­saq, bu uzun müddətli diskussiyaların kəsilməzliyinin səbəbini aydın görə bilərik.

Tədqiqatın məqsədi: Məqalənin yazılmasında əsas məqsəd mif və müasir poe­ziya arasındakı semantik-poetik əlaqələrin ağac kultu əsasında araşdırılmasıdır.
Mif özünü müstəqil elm kimi keçmiş-bu gün-sabah arasında körpü olaraq araşdırılmasına ehtiyac duyulan sualların yaranması və tədqiq olunub elmi isba­tı­nın əsas mənbəsi kimi çıxış edir. Lakin mifik reallıq bədii və fantastik düşün­cənin vəhdətini təşkil etdiyi üçün mifə əsaslanıb, yaranan müəyyən sualı konkret cavab­lan­dırmaq olmur. O, bir növ, mücərrəd forma daşıyır. İ.Vəliyev “Mif keç­mişdən gə­ləcəyə” əsərində qeyd edir ki, “…mifdə reallıq, səmərəlilik, rasional­lıq olma­say­­dı o, bu qədər uzun-ömürlü olmazdı. Mifin romantikası, alleqoriyası fantaziya­sı da gerçəkliyə, aydın bədii-fəlsəfi düşüncəyə, epik-poetik vüsətə malikdir” (11, 4).

Mif şübhələrlə dolu reallığın insan təxəyyülündə fantaziyalara bürünərək yenidən reallaşmasıdır. Bir növ, inanılmazın təxəyyülün köməyi ilə inandırılma­sıdır. İnsan təfəkküründə yer tutmuş hər bir təxəyyül məntiqə əsaslanır. O, heç də boş xülya deyil. Edit Hamilton qeyd etdiyi kimi: “Mif səmərəsiz fantaziya deyil, onun əsasında, cəmiyyətin həyatı fəaliyyətlərinin idarə olunmasındakı real gerçəkliyi tamamlayan təfəkkür və gələcəyə çağırış dayanır” (6, 3).

İnsan təxəyyülünün məntiqini yaradıcı şəxsiyyət olmadan anlamaq müm­kün deyil. Təxəyyülündə yeni bir dünya yaratmaq qabiliyyəti olan insanlar ilk insan təxəyyülünün məhsulunu dərk edib qiymətləndirmək bacarığına malik­dir­lər. Zənn edirik ki, məhz bu səbəbdən Alman şairi Ulandın söylədiyi: “Mifləri ən düzgün anlayan, yəqin ki, şairlərdir” (15, 10) – fikri düzgündür.

Ədəbi tariximizə nəzər salsaq, bu fikirlərin doğru olduğunu görərik. Müa­sir poeziyada mifopoetik görüşlərin canlandırılması şair təfəkkürünün məhsulu­dur. Sənət aləminin digər sahələrində çalışan şəxsiyyətlər də dəfələrlə mifologi­yaya müraciət edib, rəngarəng əsərlər yaradırlar. Şairlər fikir və duyğularını mis­ralara çevirərək sözlə ifadə etdikləri bənzətmə, metafora, arxetiplər, simvol­lar, xronotoplar və s. vasitəsi ilə oxuculara daha inandırıcı formada təsir edirlər. Şairlər çox zaman mifləri öz ilham mənbəyi hesab edərək xüsusi ideyalarını, özünün tarixə və gələcəyə olan baxışını tərənnüm edirlər. Bu problemə hər bir şaiirn fərdi yanaşma tərzi, fərdi üslubu olmuşdur. Lakin bütün fərdi yanaşmalara baxmayaraq, əksər mifoloji motivləri olan poeziya nümunələrində mifoloji gö­rüşlər vərəsəlik hüququnu qazanıb və hər bir dövrdə həyat reallıqları ilə səs­lə­şərək müasir poeziyada möhtəşəm izini saxlamışdır.

XX yüzil Azərbaycan poeziyasında mifoloji görüşlərin müəyyən transfor­masiyaya uğrayaraq təzahür etməsi qanunauyğun prosesdir. Çünki cəmiyyətin özü yeniliyə, təkamülə doğru gedir. “Azərbaycan poeziyasının minillik təcrübəsi sübut edir ki, onun inkişafının hər bir mərhələsində yeniliyə, yeni meyl və ten­den­siyaların ifadəsinə kəskin ehtiyac duyulmuşdur. Yenilik axtarışları ədəbiy­yatı həm məzmunca, həm də formaca təkmilləşdirir, onun daxilən zənginləş­mə­sini şərtləndirir. Çünki ədəbiyyat eyni prinsiplər, qaydalar və modellərlə qapanıb qala bilməz, bu prinsiplər və qaydalar məzmunca, mahiyyətcə və forma-struktur baxımından dəyişməli, yeniləşməlidir” (12 s. 40).

Bu fikirlərə istinad edərək qeyd etmək olar ki, mifologiyanın da müasir poeziyada transformasiyaya uğraması zamanın tələbidir. Bu gün mifologiyadan qaynaqlanan şeirlərdə mətnə uyğun dəyişikliklər sənətkar və zaman “ayaqlaş­ması” prinsipinə əsaslanır. Bu sahədə hər bir şairin öz fərdi üslubu diqqət çəkir. Lakin düşünürük ki, fərdi olaraq yaradılan hər bir əsərdə şairin arxetiplərə, mifologemlərə, kultlara, onqonlara, simvollara müraciət etməsi məqsədyönlü yox, şüuraltı biliyin məhsuludur. Real hadisələrlə öz duyğularını əks etdirən şairlər qeyri-ixtiyari mifoloji düşüncədən istifadə edərək, dünyaya spesifik bədii prizmadan baxır, dünyanı sanki yenidən görür və oxucuya da bu dünyanı yeni “metaforada” təqdim edirlər. Bu sahədə böyük araşdırmalar müəllifi Yunq hesab edir ki, süuraltı bütövlükdə insanın daxili aləminə təsir edərək tipik rezervlərin reaksiyasına çevrilir. Süuraltı şüura əlavələr və kompensasiyalar edir (12, 60).

M.Hadinin, M.Cavidin, A.Səhhətin, A.Şaiqin şeirlərində tez-tez işlədilən “nurlu xəyal”, “irfan işığı”, “işıqlı xəyal” kimi ifadələr romantik şairlərin can at­dı­ğı idealı-maariflənməni ifadə edirdi. M.Ə.Sabir “damdabaca”nı, “xoxan”ı, “xort­dan”ı, “mövhümi qüvvələr”i, “cin”i, “şeytan”ı dövrünün ictimai eybəcər­lik­lərinə qarşı satirik silah səviyyəsinə qaldırmışdı. S.Vurğunun, M.Müşfiqin, R.Rza­nın və s. bədii-estetik sistemlərində də mifopoetik ənənə öz əksini tapmışdır.

Mifoloji düşüncənin ilkin obyekti olan təbiət cisimləri onlarla bağlı hadi­sələr, mifologiyada kök salmış inanclar sistemi poeziyamızın ruhunda bu və ya digər şəkildə duyulur. Poeziyada çox zaman göy və yer cisimlərinin, təbiətin canlı və cansız aləminin tərənnüm olunması mifopoetik görüşləri əks etdirir. Yunq və yunqçuların tədqiqatlarından məlum olur ki, mifoloji təfəkkürün qalıq­ları bir çox hallarda sənətkarın özünün də xəbəri olmadan əsərə keçərək bədii təsir gücünü artıra bilir. Bu cəhətdən türk mifologiyasında inanclar sistemində yer almış ağac kultu XX yüzil Azərbaycan poeziyasında da diqqətəlayiq yer tutur.

Mifologiya elminə məlum olduğu kimi bir çox kult simvolikaları ilə yanaşı ağac kultu türk həyat tərzi, onun mifik dünyaduyumu, dövlət quruculuğu və hegemoniyası ilə sıx bağlıdır. Ağacın türk mifoloji kosmoqoniyasının əsas yaradıcı ünsürlərdən olması onun ritual-mifoloji ənənədə kultlaşmasını təmin etməsi haqda M.Seyidovun, R.Qafarlının, S.Rzasoyun, A.Hacılının, İ.Vəliyevin, R.Əliyevin, R.Əlizadənin və b. əsərlərində qeyd olunmuşdur.

Kosmik dünya modelindən görünür ki, məhz ağac insanla Tanrı, yer ilə göy arasında əlagə yaradan obrazdır. A.M.Saqalayev “Altay mif aynasında” əsə­rin­də qeyd edir ki, dağ və göllə yanaşı, ağac da türk dini və mifologiyasının ən qədim obrazlarından hesab olunur. Hunlar ağaca at qurban kəsir, kəlləsini və dərisini də budaqlarına asırdılar (16, 175).

Qədim türklərin inamlar sisteminə nəzər salsaq, bu kontekstdə bitki kul­tunun Azərbaycan folklorunda da geniş yer tutduğunu nüəyyənləşdirərik. Ağac kultu ilə bağlı miflərin öyrənilməsi göstərir ki, ağaca pərəstiş, onun kult­laş­dırılması Azərbaycan şifahi və yazılı ədəbiyyatında əski izlərini saxlamışdır. Ağac kultunu təmsil edən obrazların araşdırılması göstərir ki, folklorumuzda ağac ruhunun müxtəlif obrazları yaranmışdır.

Tanınmış türk mifoloqu Bahəddin Ögeldən oxuyuruq: “Bugünki millətlər arasında da, köklü bir mifologiayaya sahib olanlar və olmayanlar vardır. Məsələn, Alman və Skandinaviya xalqları çox geniş və qədim bir ədəbiyyata sahibdirlər. Bunun üçün də bu məmləkətlər, tarixi (tradisional) metoda böyük bir önəm vermişlər… Nə edək ki, bizim də çox qədim tarix və ədəbiyyatımız vardır” (8, 1).

Deməli mifologiyaya sahib olan xalqlar içərisində özümüzü də qeyd etmə­liyik. Ona görə də tədqiqatımızı əsasən Azərbaycan və digər türk xalqları mif­lərinə istinadən aparmağa üstünlük veririk. Dünyanın müxtəlif yerlərində yaşa­yan türkdilli xalqların mifologiyasını tədqiqata cəlb etməklə istənilən qədər mə­lumat əldə etmiş olarıq. Ağac kultu ilə əlaqədar yazılmış əsərləri diqqətlə iz­lə­dikcə çox maraqlı məlumatlar əldə etmiş oluruq. B.Ögelin yazdığı 2 cildli “Türk mifologiyası”nda ağacla bağlı içlərində doğma və müqəddəs sayılan ağaclar haqqında yazılmış dastanlardan seçilmiş nümunələrlə tanış oluruq. Professor Abdulkadır İnanın “Şamanizm” adlı əsərində isə ağac kultu haqqında olduqca dəyərli araşdırmalar barədə məlumat alırıq. Bundan əlavə M.Təhmasibin və A.Acalovun “Azərbaycan mifoloji mətnləri” əsərlərini də araşdırmamızda dəfə­lərlə tədqiqata cəlb edəcəyik. Elmə məlum olduğu kimi, ağac obrazı türk mifo­loji düşüncəsində “Bayterek”, “Temir kavak”, “Həyat (Dünya) ağacı”, “Göyün dirəyi” və s. adları ilə şifrələnmiş və kulta çevrilmişdir.

Qardnenə görə, mifologiya “Təbiət varlıqları və onlarla əlaqəli hadisələri in­sanlaşdırmaq surəti ilə anlatma şəklidir.” (Encyclopedia of Religion and Ethnics, IX, s.117)

Elmə məlum olduğu kimi ağac kultunun səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biri onun antropomorf cizgiləri daşımasıdır. İlkin kosmoqonik başlanğıcı təşkil edən təbiət ünsürləri insan siması kəsb edə bildiyi kimi, ağaclar da insanlaşmışdır. Miflərin poetik strukturunda ağacların antropomorflaşması aydın şəkildə görü­nür. Miflərdən ağacı bir neçə funksiyalarda müşahidə edirik:

1. 
   Ağac – dünya modeli rolunda
   
2. 
   Ağac – əcdad rolunda
   
3. 
   Ağac – tapınış oyekti rolunda
   
4. 
   Ağac – xəbərləşmə, müraciət obyekti rolunda.
   

Tədqiqatçı R.Əlizadənin fikrincə, birinci və ikinci funksiyalar, yəni ağac-dünya modeli, ağac-əcdad rolunda bir-biri ilə bağlıdır. Ağacın dünya modeli funk­siyasını yerinə yetirməsi onun ilkin mifoloji kosmoqoniyada – dünyayarat­mada iştirakı deməkdir. Bu da onun əcdad funksiyasını şərtləndirir. O, bir kos­mo­qoniya elementi kimi, əslində, vahid funksiyanı yerinə yetirir. Çünki yara­dılış prossesini modelləşdirmək (dünya modeli rolunu yerinə yetirmək) elə kos­moqonik valideyn olmaq deməkdir (5, 51).

Ağacla bağlı əski mifik elementlərə əsasən, biz ağacın digər funksiyalarına da müraciət etməliyik. S.Neklyudov yazır ki, motiv fondunun elementi nə qədər qədimdirsə, bir o qədər geniş semantik təbəqəyə və böyük potensiallı semantik bağlılıqlara malikdir (14, 227).

Azərbaycan və digər türkdilli xalqların pərəstiş etdikləri ağaclara and iç­məsi, ona qurban kəsmələri faktları ağac-meşə iyəsinin (ruhunun) bu günə qədər yaşamasına və bu iyənin qoruyuculuq funksiyasına yönəlmiş tapınmaların ya­ranmasına gətirib çıxarmışdır. Ağac kultu ilə bağlı çeşidli xüsusiyyətləri müəy­yənləşdirməyə imkan verən çoxsaylı misallar gətirmək olar.

Şamanlar haqqında araşdırmalar aparmış V.M.Vasilyev qeyd edir ki: “Ya­kut юamanlarının hər birisinin bir ağacı vardır. Bu ağaca da Turun adı verilirdi. Şaman olmaq istəyən gənc özü üçün bir ağac əkərmiş və bu ağac böyüdükcə rütbələri də artardı. Şamanın ölümü ilə birlikdə ağacı da yox edirdilər. Təbii ki, bu inancın keçmişlə bağlılığı var. Yakut mifologiyasına görə, Tanrı göydə ilk Şamanı yaratdığı zaman, onun evinin qapısının önünə 8 budaqlı bir ağac əkmişdi. Göydəki şaman əbədi yaşadığı üçün onun ağacı da solmadan və çürümədən əbədi dururmuş. Bu səbəbdən göy ağacına, “yıxılmayan, çökməyən” ağac anlamına Tuspet-Turu demişlər. Ölümlü şamanların yerdəki ağacları isə Turu adlandırılıb. Göydən gələn bu əbədi ağac zamanla böyüyüb, hər tərəfə qol-budaq atmışdır. Tanrı balalarının hamısı da bu ağacın budaqlarında asılıb, onun himayəsinə keçmişlər. İnsanların ruhları da bu ağacın budaqlarında uçuşurmuşlar. Bir insan doğulduğu zaman bu ağacın budaqları arasından bir ruh gəlib insana can verirmiş. Yakutların böyük Tanrısı Ayığ-Toyon, yer üzündə insanların zəhmət çəkdiklərini və pis ruhlarla xəstəliklərin əlində qalıb məhv olduqlarını görüncə Yer üzünə də üç şaman göndərmiş və onların çadırlarının önünə üç ağac əkmişdi. O, yer üzünə enən üç şamana bu ağacların altından ayrılmamalarını söyləmiş və pis ruhlara necə qalib gələ biləcəkləri, insanlığa necə yardımcı olacaqları haqda bu ağacların altında tapşırıqlarını vermişdir. Beləliklə, yer üzündəki bu ağaclar da, şamanlar da insanlar kimi ölümlü olmuşdular” (9, 94).

Bahəddin Ögel qeyd edir ki, “Anadolu kəndlərində hər evin önündə və baxçasında bir “ulu ağac” vardır. Bunlar evin xoşbəxtliyi, bəzəyi və duyğusudur... Əlbəttə ki, bizdə artıq bu ağacların dini və mifoloji mənaları qalmamışdır. Ancaq bu ağaclar bizim, ailəmizin, evimizin, soyumuzun ən dəyərli xatirələridir. Ana­doluda bu ağaclar kəsilməz. Ancaq bir fəlakət zamanı kəsilər və ya yox olurlar. Hər kəndin də bir yaşıl ağacı vardır. Bundan başqa Dədə Qorquddakı bu sözlər də, bizə çox yaxındır; “Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin!” (9, 468).

Oxşar hallara Azərbaycanın bütün məkanlarında rast gəlirik. Deməli, evin qarşısındakı əkilmiş ağac estetik-real funksiyasından əlavə mifoloji qaynaqlarla bağlanır. Şəkidə X əsrin nümunəsi olan Xan sarayı qarşısında əkilmiş qoşa cinar ağacları bizə həm də qədim Azərbaycan türklərinin qoşa ağaca pərəstiş etmələri və tapınmaları barədə informasiya verir. Çinar ağacı qədim Türklərdə müqəddəs ağaclardan sayılıb. Yenə B.Ögelə müraciət edək: “Anadoluda çanarla bağlı inanclar Türklərdən öncəki mədəniyyətlərdə və dinlərdə izlərini qoymuşdur... Hər nə olursa olsun, türklər də çinarı bir “ulu ağac” və ya Dədə Qorqutun diliylə bir “qaba ağac” saymışlar. Anadolu məsəllərində çinar ulu bir ağac olaraq görünür (9, 477-478).

Çinar haqqında “Muradın dastanında”, “Harami Mehmet məsəlində” və bir çox Anadolu məsəllərində söz açılır.

XX yüzil Azərbaycan poeziyasında bu ənənə R. Rza yaradıcılığında da­vamlı şəkildə izlənilir. Şairin “Çinar”, “Çinaraltı”, “Çinar ömrü” şeirlərində ağa­cın mifoloji kosmogoniyasının subyekti kimi insana çevrilmə faktları ilə üzlə­şirik. “Çinar” şeirindən bir parçaya nəzər salaq:

Xan çinarım, əyməz məğrur başım,

Kimsə bilməz xan çinarın yaşını.

Gecə qara, durdum düşündüm bir az,

Dedim, nədən ulu çinar yıxılmaz?

Bizdən çinar dilə gəldi dedi: Bax!

Bu torpaqda dərindən kök salaraq,

Hər tərəfə uzatmışam qolumu,

Övladlarım bürüyüb sağ-solumu.

Belə məğrur dayanmağa haqlıyam,

Mən kökümlə bu torpağa bağlıyam (10, 15).

Bu şeirdə bir yox, bir neçə mifik elementlə rastlaşırıq:

1. 
   Ağacın təriflənməsi, öyülməsi;
   
2. 
   Ağacın antropomorflaşdırılması;
   
3. 
   Çinarın “Həyat ağacı” ilə eyni funksiya daşıması.
   

Ağacın təriflənməsinə “Kitabi Dədə Qorqud” eposunun ikinci boyunda Uru­zun ağaca müraciətində də rast gəlirik. R. Əlizadənin təbirincə: “Bu eposda müba­rək üzlü ağacın vəsfinə aid elementlərin olması ağac kultunu ehtiva edən ilk fak­tor­dur... Uruzun ağaca bu cür müraciət etməsi ritual-mifoloji kontekstdə yozulur” (5).

R.Rzanın şeirində ağacın antropomorflaşdırılması özünü aşkar şəkildə biruzə verir. Şeirdı “Həyat ağacı” bənzətməsinə gəlincə, çinarın göylərə ucalan başının əyilməzliyi məğrurluğu, torpağa dərindən kök salması, qollarının sağ-soluna şaxələnməsi saxa türklərində “Aal Luuk Mas” adlandırılan üç dünyanı (yeraltı, yerüstü və göylər) bir-biri ilə bağlayan təməl dirək funksiyası daşıyan həyat ağacının missiyasını daşıması ilə səsləşir. Qeyd etmək istərdim ki, “Aal Luuk Mas” ağacı “Azərbaycan mifoloji mətnləri”ndə tayı-bərabəri olmayan, daima canlı qalan, ... barsız olduğu halda suyu ilə bütün canlıları doyuzduran, hifz edən, duyan, danışan, bütün kainatı sarmış bir ağacdır (1, 68).

Bildiyimiz kimi, çinar da bu ağac kimi barsızdır. Şeirdə ağac mifologe­mi­nin bədiiləşdirilməsinə baxmayaraq, bu, öz növbəsində, diqqəti ağacın dünya modeli ilə əlagəsinə yönəldir. Şeirdə diqqətimizi kosmoqonik astral varlıqların köməyi ilə (ağ ulduz, qara göy) zaman anlayışının müəyyən olunması və çinar altında axan su cəlb edir. Burada miflərdən – dastanlara, dastanlardan – poezi­yaya keçmiş ağac-su motivləri yenə də yan-yana götürülür.

Ümumiyyətlə, miflə poeziyanın qarşılıqlı münasibətləri kontekstində bax­dıqda görürük ki, şeirdə bütün mifoloji elementlər bədiiləşərək mifin təzahü­ratının müxtəlif formalarını nümayiş etdirir.

R. Rzanın “Çinaraltı” adlanan digər bir şeirinə müraciət edək:

Qoca çinar kölgəsiylə qucaqlayıb meydanı.

Xəbər aldım: çinar baba!

Hanı Fikrət? Hanı Namiq?

Əhməd, Haşım, Yəhya Kamal?

Rza Tofiq hanı?

Necə gördük bu dövranı?

Hanı şeir məclislərin?

Həzin söhbətlər, o qalmaqal?

Bir göy gözlü gənc də vardı.

Tez-tez gəlib bura

susub durar

bir kənarda dayanardı... (10, 191).

Mətndən görünür ki, çinara ünvanlanmış bu əski-mifik ritual mənşəli “xəbərləşmə”lər XX yüzil poeziyasına transformasiya edilərək, bu kontekstdə də ağac kultunun izlərini yaşadır. Bildiyimiz kimi, eyni mifoloji motivlərə “Kitabi Dədə Qorqud” eposunda və bir çox məhəbbət və qəhrəmanlıq dastanlarında da rast gəlinir. “Dədə Qorqud” eposunda Basatın soylamasında ağacın oğuzların düşüncəsindəki mifoloji ana statusu və ilkin stixiya mövqeyi aydınlaşır. Eyni əsərdə Uruzun ağaca ünvanladığı müraciət formasında ağacla xəbərləşmə, onun təriflənməsi, öyülməsi halları “Əsli Kərəm” dastanına transformasiya edilərək bu kontekstdə də ağac kultunun izlərini yaşadır: “Dur, sərv, dur səndən xəbər sorayım, // Sərv ağacı, sənin maralın hanı?”.

Mətndən göründüyü kimi, bu, “Dədə Qorqud” eposunda Uruzun ağaca ünvanladığı müraciət formasının təkrarıdır (paradiqmasıdır).

“Dədə Qorqud” eposunda da, “Əsli-Kərəm” dastanında da, R.Rzanın “Çina­raltı” şeirində də Uruzun, Kərəmin, R.Rzanın lirik qəhrəmanının ağaca müraciəti, yaxud ağacla qarşılıqlı “xəbərləşmələr”in olması ağacın qədim türk mifoloji inam­lar sistemindəki funksionallaşmış yerini göstirir. Bu şeirdə mühüm hesab etdiyi­miz bir məqama da diqqət yetirməyi zəruri sayırıq. Bu, ağacdan ölənlər haqqında məlumat alınması və növbəti qurbanın kim olacağının sorulmasıdır:

Neyləmişdi sənə o mavi gözlü cocuq,

Bursa zindanında illəri illərə calayanda, ulu çinar?

Hələ nə qədər qurbanlığın insan var (10, 191).

Bu misralarda da mifoloji motivin inikas olunduğunu zənn edirik. A.Acalovun tərtib etdiyi “Azərbaycan mifoloji mətnləri”ndən oxuyuruq: “O dünyada bir ağac var. Onun hər bir yarpağı bu dünyadakı bir adamdır. O yarpaq saralıb yerə düşəndə adam ölür. Yarpaq düşəndə başqa yarpaqlara dəyib onları tərpədirsə, bu dünyadakı yarpaq sahiblərinin qulağı cingildəyir (1, 76).

Deməli, mifoloji düşüncəyə görə, ölənlər haqqında dəqiq məlumatı ağac bi­lir. Şairin də ağacla bu “xəbərləşməsi” onun təxəyyülündə ağacın sakral-mifik sta­tusunu və ağac kultunun öncə görücülük vahidi kimi funksiyasını bəlli edir. Y.E.Qo­losovkerin fikrincə: “Təxəyyülün təhrikçisi fantaziyadır. Fantaziya ilə təh­rik edilən təxəyyül şairin ideyalarını və imaginativ dünyaları aşkara çıxarır. Bu ideyaların, bu imaginativ dünyaların gücü onda deyil ki, onlar gerçəkliyi olduğu kimi təkrarlayırlar. Əsla. Bu ideyaların, bu imaginativ dünyaların gücü predmetlər və bu predmetlərin münasibətlərini zahirə gətirməkdə və onları xarakterik etmək­də­dir. İmaginativ dünyaların gücü insanların və cisimlərin obrazlarını əks etdir­məkdə yox, ideya və mənaların obrazlarını görükdürməkdə bilinir” (7, 200-201).

Bu fikrə istinadən deyə bilərik ki, R. Rza bu şeirində təxəyyülünün idrakı qüdrətinin və onu stimullaşdıran fantaziyanın gücü ilə ağacın həm də öncəgö­rənliyini, yəni “magik” qüvvəsini də qiymətləndirir.

“Türk mifoloji mətnləri”ndə “Quru ağaclar” haqda da maraqlı deyimlərlə rastlaşırıq. Bu anlayışı B. Ögel Yunus İmrənin misraları ilə başlayır:

“Kuru ağac niderlir, kesip oda atarlar,

Her kim aşık olmadı, benzer kuru ağaca!”

Sonra isə Orta Asiyada söylənmiş “Muradın” dastanından nümunələr gə­tirir: “Kuzğun qonmaz quru ağaca, kuğu kondurdun, muradım” (9, 200-246).

“Dədə Qorqud”da da oğlan itəndə: “Qaba ağacda dal budağın qurumuş idi” deyilir, oğlan tapılanda: “Göyərdi yaşardı axır” deyilərək rahat bir nəfəs alı­nırdı. Kutadgu Biligdə “kurumuş ağaclar yaşıla büründü” deyiləndə baharın gə­lişindən xəbər verilir. Kitabın yazarı Yusif Has Hacib: “Qurumuş ağac ağılsız insan kimi yemişsiz(barsızdır)dir. Yemişsiz ağacı aclar nə yapsın” demişdir (9, 493). Şamanlarda isə şamanın ölümü ilə ağacın yox edilməsi və yaxud quruması haqda yuxarıda qeyd etmişdik. Deməli, mifologiyadan ağacın qurumasının arzu­ların puç olması və yaxud ağac sahibinin məhv olması kimi məlumatlarla tanış oluruq. R.Rza “qurumuş ağac” obrazını poeziyaya gətirərək onun əski mifoloji qaynaqlarını yada salır:

Axtardım ceviz ağacını Gülhanə parkında.

Quruyub, dedilər.

Quruyub o gündən ki,

Nazimi yer üstündən yer altına köçürdülər.

Onun qəlbində idi ceviz ağacının pöhrəli baharı.

Ceviz ağacındaydı canı mavi gözlü divin (10, 102).

Şair burada ceviz ağacının qurumasında Nazimin “yer üstündən, yer altına” köçürülməsi mifoloji-magik situasiya tipini təqdim edir. Sanki onun da canı Tanrı tərəfindən seçilib göndərilmiş insanlar (şamanlar) kimi bu ağacda idi:

İstəsən ağla, ağla gözün dolusu! Boş qoydu, getdi

Bir böyük şair tutumu yerini bu dünya-evin.

İstəsən “insanlı dünyanın dərdlərində qurtardı”- deyə

qəmli-qəmli sevin.

Bu misralarda şair Nazim Hikməti bir daha “insanlı dünyanın dərdlərini” çək­mək üçün göndərilmiş hesab edir. Onun məkanı olan dünya evində yeri boş qa­lır. Burada ağacın “personifikasiyası” şair təfəkkürünün təsadüfi seçimi yox, məhz ağacın əski türk mifoloji inamlar sistemindəki funksional mövqeyi ilə bağlıdır.

XX əsrin Azərbaycan poeziyasında mifoloji obrazlara, mif elementlərinə müraciət edən müəlliflər sırasında R.Behrudinin xüsusi rolu vardır. Folklordan gələn mifopoetik obrazlar, süjet və motivlər onun yaradıcılığında üstün yer tutur. Şairin yaradıcılığında bəzən mifoloji əsaslı obrazlar və mifoloji elementlər şeirin məna kəsbində yardımçı deyil, aparıcı rol oynayır. Onun şeirlərində mifoloji obrazların arxaik təfəkküründə yaşayan xüsusi atributları ilə müasir ictimai ha­disələrini təsvirində orijinal tərzdə çıxış etməsi müəllif ideyasının çatdırıl­ma­sında əsas meyar kimi çıxış edir.

Türk Dili Kurumu Başkanı Əhməd B.Ərcilasun R. Behrudi haqqında “Zamanlar üstündə yaşayan şair!” məqaləsində yazır: “Rüstəm şeirinin kökü iştə min illərin o başındadır. O, millətin dastan və nağıl dövrünü yaşamaqdadır. Gah göytürkləri törədən doqquz budaqlı ağacın altında, gah Oğuz Xaqana oğullar verən qutsal işığın içindədir. Bəzən canı şüşəyə həbs edilən devdir, bəzən gurğuşun üzərinə atılan ilan. Bəzən Atilla, bəzən də Dədə Qorqud, çox dəfə ağzı dualı bir Bozqurddur. Əslində, o, qopuzuyla, davuluyla, duasıyla zamanı tilsim­ləyən bir Şaman nəvəsidir. Rüstəmin sehrli misralarıyla zaman düyüm­lənmiş, zamanın axışı durdurulmuşdur. İndi tanrı Qara xanın qaz olub uçduğu sularda, indi doqquz Budaqdakı ağacın altında, indi göydən enən mavi işıqda, indi nağıl çağında Türk yenidən yoğrulacaqdır, yenidən oluşacaqdır” (2, 7).

Ə. B.Ərculasının bu fikirlərindən görünür ki, R. Behrudi yaradıcılığı türk tənqidçilərinin marağına səbəb olmuşdur və bu şeirlərdə mifoloji görüşlər əsas mövqe tutur. Onun əksər şeirlərində mifologiya ilə poeziyanın ahəngdarlığı, vəhdəti olduqca cazibədardır. XX əsrin azadlıq uğrunda mübarizələrin yaratdığı həyacan, mənəvi atmosfer onun poeziyasında yeni mifopoetik görüşlərin gün­dəmə gəlməsini və fəlsəfi düşüncələrini çatdırılmasına şərait yaratdı. Şairin 80-ci illərdə (1986) yazdığı “Salam, dar ağacı” şeiri böyük əks-sədaya səbəb oldu. Bu şeirdə olan poetik cazibə şübhəsiz ki, mifopoetik ənənəyə bağlılıqdan, yəni miflərdən, dastanlardan, klassik poeziyadan, xalq şeirindən gəlir, amma təlqid və təkrar deyildir, orijinaldır.

Yolunu gözlədim hər səhər hər axşam,

Salam, Dar ağacı.

Əleyküm salam.

Əcəllə ölməyə doğulmamışam,

Salam, Dar ağacı

Əleyküm salam.

Ağaca müraciət, onunla salamlaşmaq, xəbərləşmək, ağacın öyülməsi, hə­də­lənməsi və s. xüsusiyyətlər miflərdən qaynaqlanmış dastanlara, nağıllara, rəvayətlərə keçməsi haqda dəfələrlə qeyd etmişik. Bu ənənə, əsasən, mifdən qəhramanlıq dastanlarına, məhəbbət dastanlarına, folklor sənətinə, onlardan da poeziya nümunələrinə daxil olmuşdur. Tədqiqatçıların fikrincə, məhəbbət das­tan­ları qəhramanlıq dastanlarından sonra yaranmışdır. Ona görə də məhəbbət dastanlarında bədii poetik ifadə daha genişdir: Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud”­dan sonra yaranmış “Əsli Kərəm” dastanında xüsusi semantikası olan ağac ob­razı epik transformasiyaya uğrayaraq öz mifoloji motivini yaşatmaqda davam etdirir. Hər iki əsərdə: “Kitabi-Dədə Qorqud”un ikinci boyunda Urus, “Əsli-Kərəm”də isə Kərəm ağaca müraciət edirlər. Görkəmli dastanşünas-alim M.Cə­fərli bu müraciətləri “dialoq” adlandıraraq hər iki əsəri tədqiqata cəlb etməklə müqayisə edir. Tədqiqatçı belə hesab edir ki, müxtəlif xəbərləşmə tiplərini tutuş­durulması insanla təbiət arasında olan münasibətin əski ritual mifoloji konteks­tində olan modelin struktur formasını təsəvvür etməyə imkan verir və eyni ritual model daxilində icra olunan ayin nə qədər poetikləşsə də, bu poetik­ləşmə müstəvisində belə eyni strukturu ortaya qoymuş olur. Bu cür poetikləşmə belə ritual “nəğmələrinin” sonrakı transformativ törəmələrini vermiş olur. Yəni əski ritual magik əsasdan uzaqlaşdıqca mətn poetikləşmədə, bədii yaradıcılığın qay­da-qanunlarına daha çox tabe etməklə olur (4, 122-123).

“Salam, dar ağacı” şeirini tədqiqata cəlb edərkən biz M.Cəfərlinin bu fikir­lərinin təsdiqinin şahidi oluruq. Şeirdə mifopoetik ənənələrin tərənnüm olunma­sında dastanların körpü missiyasını daşıması inkar olunmazdır. Bu situasiyada Orta Asiya xalqlarının “Gündoğmuş” dastanını da qeyd etmək yerinə düşərdi. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Uruz, “Əsli-Kərəm”də Kərəm, “Salam, dar ağacı”nda lirik qəhraman hər üçü eyni müraciəti təkrarlayır. Lakin “Salam, dar ağacı”nda bədii yaradıcılığın qanunauyğunluqlarını nəzərə almaqla bu müraciətin daha geniş ictimai-siyasi arenasını görürük. Bu şeir müasir poeziyada mifopoetik ənənələri yaşatmaqda, onun indiyə qədər məlum olan imkanlarına daha geniş miqyasda üzə çıxartmaqda, mifoloji qaynaqlara bağlı insan-ağac poetik xitabını bədii fəlsəfi səviyyədə həll etməkdə böyük rol oynayır.

Şeir insanla ağac ünsiyyətinin müasir nümunəsidir. Ünsiyyət nə qədər poetikləşdirilsə də, onun mahiyyətində mifoloji bünövrə durur. Şair dar ağacının Dünya ağacı ilə müqayisə edir. Burada:

1) dar ağacının antropomorflaşması – ona insan kimi salam verərək mü­raciət olunması, təriflənməsi (“Boyun göy dəlir”. Bu onun həm ucalığını, həm də dərk olunan dünya kontekstində şaquli bütövlüyünü göstərir).

2) Ağacla dərdləşmə.

3) Ağacla xəbərləşmə (türk dünyasında baş verən hadisələrin səbəbinin sorulması).

4) Onun ölüm gətirən kataklizm olması [(“Mənə sən qənim, səni suvar­mağa halaldır qanım”, “Yarpağın rəng alsın qanımdan mənim” (mifologiyada ağacın üstündəki hər yarpaq bir insandır)].

5) Ağacın qürrələnməməyə çağırılması (“elə gürrələnməsi... hər yanın mə­nəm”). Əski mifoloji kompleksində ağacın canlı sakral varlıq olaraq gürrələn­məsi əslində “rəhmə gəlməməsi”dir (4, 117).

6) Ağacın hədələnməsi. Ağaca qorxu kontekstində göstəriş verilir: “Qorxum yox, nə olsun boyun göy dəlir”, “Haqq-hesab çəkməyə gələn mənəm, mən”, “Ya səni yendirrəm, ya sənə yenməm” (yəni özünü dünya ağacı ilə eyni qüvvədə he­sab edir), ya da “budağından yarpağa dönnəm” (mifologiyaya görə, əcəli çatma­mış insan budaqda yarpaqdı). “Mənim canım səndə, bil canın mənəm” (yəni əbə­diyyət qazanmış insanlardanam), “Hər yanın mənəm” (məndən çoxdur).

“Kitabi-Dədə Qorqud”da Uruzun asılan məqamda ağaca etdiyi müraciəti ilə “Salam, dar ağacı” şeirindəki lirik qəhramanın müraciəti zahirən fərqlənir: “Məni sana asarlarsa, götürməgil ağac!” (“Kitabi-Dədə Qorqud”un ikinci boyu). Dar ağacında isə lirik qəhraman özü könüllü olaraq asılmağını istəyib. O ağaca salam verir. Əslində, bu “salam” əbədiyyət, ölümsüzlük nəğməsidir. Hər iki mü­raciətdə yaşamaq, həyat eşqi əsas prinsipdir. Ümumiyyətlə, qədim türk das­tanlarından göründüyü kimi, ölümsüzlük ideyası həm də qədim türklərin dünya görüşü barədə müəyyən təsəvvürləri ilə üzvi şəkildə bağlıdır.

Yakut türklərinə görə “yaradılmışların hamısı, bu tək və ulu ağacdan əmələ gəlmişdilər. Doğum Tarıçası Kübey xatun da bu ağacın içində olub”. Ön Asiya mifologiyasında Adəmlə Həvva da ağacla əlaqəli göstərilmişdir. Lakin başqa motiv və inanc içində (9, 482).

“Türk mifoloji mətnləri”ndə Yusif Has Hacibin “tabut”u haqqında da fikirləri maraq doğurur. Yazar, həyatı, sarsmayan, rahvan bir ata bənzədir. Tabu­tu isə əyərsiz ağaca “Sarsmayan, yörüg rahvan atdan inib, kədərli olub, egersiz olur ağaca minəcəksən”- deyir. Müəllifə görə tabut da bir ağacdır (9, 494).

Mifologiyaya görə, insanın ilk doğuluşu ağac koğuşunda olduğu kimi axırı da ağac içində olur.

R.Behrudinin “Ağac” şeirində də eyni motivlə üzləşirik. Xalqımızın insanın yaranması haqqında təsəvvürünə görə, Tanrı insandan qabaq doqquz budaqlı ağac yaratmış, ilk insan övladını bu ağac kağuşunda dünyaya gətirmiş və ağac kölgəsinə sığınmaq düşüncəsini onlara ilk bilgi olaraq vermişdir. Oğuz, Uyğur dastanlarında oğullar müqəddəs ağac koğuşunda yaradılmışdır. Ağac xalqımıza ilkin yaradılış inamı ilə çox bağlıdır.

Azərbaycan xalqı buna görə ağacı müqəddəs sayır, ağaca sevgi bəsləyir. Hətta bu sevgi islamiyyətdən sonra yazılmış dastanlarımızda belə ozünü qoruyub sax­lamışdır. Bu xalqın genetik yaddaşına həkk olunmuş, kultlaşmışdır. Qeyd etdi­yimiz kimi XX yüzil Azərbaycan poeziyasında da mifopoetik görüşlərdə ağac kul­tunun izləri qalmaqda davam edir: R.Behrudinin ağaca müraciətinə diqqət yetirək:

İlk gəlişim - ağac beşik,

Son gedişim ağac-tabut,

Nə anladır bu boş yöyrək

O ac tabut?

Öləndə də mənnən birgə səsin gəlir,

Gəlir gordan.

Bu doğmalıq belə hardan,

Canım ağac, gözüm ağac? (3, 28).

Şairin fikrincə, ta qədimdən insan dünyaya gələndə ağac beşikdə laylalarla ovunur, böyüyür, son mənzilə gedəndə də ağac tabutda ağı ilə yola salınır. Onun lirik qəhramanının ağacı bu cür poetik dillə əzizləməsinin, xəbərləşmasinin ağac­la insan arasında olan doğmalılığın səbəbini soruşmasının məqsədi ilkin yaradılışımızda ağacın rolu ilə bağlılığını bir daha yada salmaqdır.