Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına

Ключевые слова: Огуз, эпос, герой, чудесное рождение, 707, учас­ток, мотив, ритуальные.
“Koroğlu” ilə bağlı araşdırmalardan aydın oldu ki, qəhrəmanın möcüzəli doğuluşu motivinin əsasında “kor oğlu” və “gor oğlu” olmaqla iki şəkildə epik ifa­dəsini tapan “qaranlıq-işıq” oppozisiyalı xaos mifi durur.Eyni zamanda epo­sun struktur tipoloji təhlilindən gəldiyimiz qənatlərdən biri də ondan ibarət oldu ki, epik qəhrəman Koroğlunun “kor” və ya “gor”dan doğulması onun “namə­lum”, “nagahan” bir xilaskar olmasını əsaslandırmaq üçündür və qəhrəmanın fiziki mənada bu anlayışlarla genetik bağlılığı yoxdur. Məsələnin mif və epik səviyyələri bunu daha aydın şəkildə əks etdirir. Epik süjetin əsas düyününü təşkil edən möcüzəli doğuluş ikisinin də mənalarının qaranlıq olduğu “kor”-xaos mifi ilə hazırlanır. Qəhrəman qeyri-adi şəkildə “mifdən” (xaosdan) doğulur və özündə fövqəladə xüsusiyyətləri ehtiva etmək üçün əlverişli zəmin yaratmış olur. Burada Şərq versiyasındakı “gordan doğulma” mif olaraq daha əski görün­sə də epik izahı baxımından daha bəsit və primitivdir. Çünki epos təfəkkürü onu epik zəncirin həlqəsinə bağlamaq üçün xeyli əhvalat uydurmaq məcburiyyətində qalır. Mifoloji dünya modelinin şaquli strukturundakı yeraltı dünyaya endirilmiş qəhrəmanın başlanğıcı nə qədər qeyri adi olsa da, epik təhkiyədə ciddi effekt yarada bilmir və hətta hekayənin bu hissəsi eposun məlum motivinə yamaq kimi görünür. Burada hamilə qadının vəfat etməsi və uşağın “o dünyada” (məzarda) doğulması qəhrəmanın xaosda doğuluşunu əsaslandırmaq üçün düşünülmüşsə də, bu yenə də adi bir doğuluşdan tamamilə təcrid edilməmişdir. Əsas məsələ ondan ibarətdir ki, bu uşağın normal şəkildə atası və anası vardır. Ona görə də motiv qeyri adiliyi süni elementlərlə, xüsusilə epik düşüncə üçün bəsit sayılan vasitələrlə təşkil olunur. Əgər qəhərəman olacaq bu uşaq naməlum şəkildə məzardan çıxsaydı, o zaman bu tam dolğun bir möcüzəli doğuluş sayıla bilərdi. Məlumdur ki, bu tipli təsəvvürlər türk mifoloji düşüncəsi üçün yad deyil. Lakin “Koroğlu”da bu ehtiyatlardan lazımi səviyyədə istifadə olunmamışdır. Əlbəttə, ola bilər ki, bu tipli motiv şifahi ənənədə mövcud olmuş və müəyyən təsirlər səbəbindən eposda öz ifadəsini tapmamışdır. Onu da nəzərə alaq ki, oğuz eposu İslam mühitində ifa olunmuş və qeydə alınmışdır. Belə şəraitdə ata-anası məlum olmayan adamın xalq qəhrəmanı kimi təqdim edilməsi mümkün görünmür. Çünki haqq-ədalət, dürüstülük uğrunda mübarizə aparan, sosial harmoniyanın tə­min olunmasına çalışan qəhrəman doğru, düzgün bir başlanğıca malik olma­lıdır. Eposun gerçəklik məntiqi, təbii ki, mifdən gələn başlanğıca öz təsirlərini göstərib, onu xeyli dərəcədə “yeniləşdirib” və öz tələblərinə uyğunlaşdırıb. Mif və reallıq arasındakı belə kəskin mücadilə eposun Şərq versiyasındakı “xalis mifoloji başlanğıcı” Qərb versiyasındakı “real başlanğıc”dan daha təbii və daha dramatik təqdim etməyə imkan verməyib. Bəzi variantlarda sadəcə “gordan do­ğulma” yetərli sayılmır, yenə də at üstündə, yəni ata görə atanın gözləri kor edi­lir. Buradan da belə anlaşılır ki, mifoloji təsəvvürdəki hazır “gordan doğul­ma” (məzardan peyda olmaq və ya bənzər şəkilləri) “atsız” və “kor etmə”siz epik strukturun əsas motivinin ziddiyət minimumunu ödəyə bilmir. Yəni, həm at, həm də “kor etmə” epik strukturun invariant elementi kimi seçilir. Başqa deyi­lişlə, epos bu elementlərsiz təqdim oluna bilmir. O halda biz atı və “kor etmə”ni epik sturkturun dominant elementləri kimi təhlil etməliyik. İlk öncə burada at və “kor etmə”nin ikisini də özündə birləşdirən bir motivin modelləşdirici sistemi ilə qarşılaşırıq. Çünki “kor etmə” xaos yaratmağa, at isə qəhrəmanı xaosa aparmağa lazımdır. Məsələnin buradan başlanan və dərininə təhlil edilən başqa bir yazımız olduğundan biz burada qəhərmanın möcüzəli doğuluşu motivinin tipoloji xüsusiyyətləri və arxetipini aydınlaşdırmağa çalışmışıq.

Qəhərmanın möcüzəli doğuluşu motivini təhlil edərkən biz araşdırmamızı təkcə oğuz eposu ilə məhdudlaşdıra bilmərik. Daha aydın nəticə almaq üçün türk xalqlarının eposu da təhlil materialına daxil edilməlidir. Türk eposunun bir çox nümunələri ilə tanış olduğumuzdan bilirik ki, onun strukturu bənzər xüsusiyyətləri ilə seçilir. Eposun süjet və motivləri ortaq qaynaqdan gəlir və çox zaman da eyni özəllikləri nümayiş etdirir. Türk eposunun ən geniş yayılmış süjet və motivlərini özündə əks etdirən “Alp Bamsı” dastanları bu baxımdan diqqəti çəkir. Dəqiq təhlil üçün bu dastanın “Alp Bamsı”, “Bamsı Beyrək”, “Alpamıs”, “Alpamış”, “Manas” və başqa adlar altında yayılmış mətnlərindəki qəhrəmanın do­ğuluşu motivini izləmək lazımdır. Manasın doğulması eposda uzun bir şə­kil­də təsvir olunur. “Qədim zamanlarda Türküstan ölkəsində Qaraxan və Oğuzxan vardı. Onlardan sonra Alançaxanın nəslindən Bayqur və Uyqur gəlir. Uyqurun nəsli Kaşqarın, Xotanın, Kineturfanın, Uçturfanın, Aksu və Kuçerin ərazilərində yayılır və onlar uyğur adlanırlar. Bayqurdan olan nəsil isə Andican, Narın, Issık- kul, Çu, Lepsi, İrtış, Sarı-arka, Cunqar və Ural dağlarına qədər olan başqa əra­zilərdə yayılırlar. Bayqurun nəslindən Tyubey olur. Tyubeydən Köqöy, Köqöy­dən Noqoy, Şıqay və Çiyır olur. Noqoyun 4 oğlu olur: Orozdu, Usen, Bay və Cakıp.Çinlilərlə çəkişmə nəticəsində Noqoyun oğlanları dünyanın müxətlif yer­lə­rinə köçürlər.Cakıp uzaq Altay ölkəsinə çəkilir. Bu zaman Noqoyun qardaşı Çiyır ölür və Cakıp onun dul qalmış Şakan adlı arvadını alır. O öz adını unudur və Çayırın xatirəsinə Çayırdı adlandırılır. Eyni zaçanda, Cakıp Beyenin oğlu Çayanın qızı Bakdevletle də evlənir (1).

Cakıp varlanır və yaşı 48-ə çatır. Lakin onun övladı olmur. Cakıp övladı olmadığı üçün fikir eləməyə başlayır.Onun bu vəziyyətini Mendibay adlı 11 yaşlı bir uşaq görür və onun dərdini soruşur. Lakin Cakıp ona cavab vermir.O, dərdini Çayırdıya danışır. Həmin gecə Cakıp, Çayırdı və Bakdölöt yuxu görür­lər. Cakıp yuxuda özünü Budayik quşunun qanadlarında görür . Şeir mətnində bu quş “Alp qaraquş”a bənzədilir. Çayırdı yuxusunda görür ki, saqqalsız bir qoca ona böyük bir alma verir(2). Çayırdı bu almanı yeyir və o qədər kökəlir ki, oturub-qalxa bilmir. O böyük bir bir “acidar” doğur. Bu doğulan varlıq doğulan kimi bütün dünyanı udur. Bakdölöt isə yuxusunda yurdlarında bir-birinə sığına­raq yatmış iki quş görür. Bu yuxular Cakıpı sevindirir. Mendibayın anası Ka­nımcan isə gecə oğlunun evə gəlmədiyini bildirir. Cakıp uşağı axtarmağa gedir və meşədə öz atı Tuuçuakın üzərinə ağ pələng dərisi sərildiyini görür. Birdən Mendibay da görünür və o, gecə atın ardınca qaçan 40 oğlan uşağını gördüyünü və onlardan birinin mən Cakıpın oğluyam dediyini xatırladır. Bundan sonra Cakıp evə gəlir, çoxlu heyvan kəsir, şölən düzəldir. Qırğız, qazax, noyqut və kalmıklardın hörmətli adamlarını dəvət edir. Cakıp qurban kəsir və müdrik­lər­dən xahiş edir ki, onun yuxusunu yozsunlar. Onların içindən Baycigit adlı biri ona igid bir oğlu olacağını söyləyir. Bundan sonra Çayırdı hamilə olur. Ha­miləlik dövründə “ağzı azır”. Qara pələngin ürəyini istəyir. Kalmık ovçusu Qa­ramerqen ona qara pələng ovlayıb gətirir və o pələngin ürəyini yeyir. Uşaq anadan olanda onun çığırtısı 30 yaşlı igidin səsi kimi səciyyələndirilir. Bir neçə qadın onu bələyə bilmir. Anası süd verib onu doyura bilmir. Anasının döşündən qan gəlir . Cakıpın həmin gün atı da qulun doğur. Onun adını Akkula qoyur. Bu at qəhrəmanın atı olur. Cakıp oğlunun şərəfinə Üçaralda toy mərasimi təçkil edir.Tibetdən Uraladək hər yerdən toya qonaqlar çağırılır. Burada müdrik qocalar uşağa ad qoyurlar.Birinci hərfi Məhəmmədin (səv) adındakı “mim”dən, ikinci hərfi müqəddəsli mənası ifadə edən “nun” dan, üçüncü hərfi isə aslan təsvirini verən “sin”dən götürərək uşağa Manas adı verirlər. Adı verən müdrik qocanın haradan zühur etdiyini və ad verəndən sonra necə qeyb olduğunu heç kim başa düşmür (1).

“Alıp Manaş” dastanının VI-VIII əsrlərdə formalaşdığı düşünülür (5). Bu dövr türk kağanlığının çiçəkləndiyi dövrdür. Bütün digər milli versiyalarda, o cümlədən başqırd “Alpamış və Barsın-xılu” dastanı, “Alpamış” nağılı, qaraqal­paq və qazax “Alpamıs”ı, özbək “Alpamış”ı dastanın əsas tarixi leytmotivini-kal­mık­larla düşmən münasibəti özündə əks etdirir. Bunların arasındakı əsas fərq baxşı, jırşıların süjet və motivləri təqdim etməsindəki ustalıqda özünü gös­tərir”(5).

“Alp Bamsı” dastanının oğuz variantı “Baybörənin oğlu Bamsı beyrək” bo­yu və “Daş oğuzun İç oğuza asi olub Beyrək öldüyü boy”dur. Bu boylardan bi­rincisində qəhrəmanlıq dastanın süjet strukturu üçün zəruri olan motivlərin ək­səriyyəti öz ifadəsini tapır. Burada qəhrəmanın doğuluşu xüsusilə diqqəti çəkir. Oğuzların ritmik olaraq keçirdikləri “Soy ritualı” zamanı övladı olmayanlar üçün qurban kəsilir, alqış edilir və Tanrıdan onlara övlad istənilir. Bu alqış, dua və qurban vermə nəticəsində Tanrı övladı olmayan oğuz bəylərinə övlad verir. Qeyd edək ki, bu cür övlad istəmə təkcə övladı olmayanlar üçün deyil, ümu­miyyətlə, oğuz soy ritualının təbiətindən irəli gəlir və bu ritualda hər kəsə, xüsusilə də, övladı olmalı olan şəxslərə övlad istənir. Baybörə və Baybecana da ritualda övlad istənir, qurban kəsilir, alqış, dua edilir. Bu dua səfərbərliyi ilə bəy­lərə Tanrı övlad bəxş edir. Soy ritualının əsas yer tutduğu “Dirsə xan bo­yu”nda da biz övlad istəmənin ritual prosesini müşahidə etmişik. Dirsə xan ritualdan keçir, bütün oğuz xaosu səfərbər edilir, qara qoyun əti yedirilir, qara çadıra salınır və nəhayət qurban, alqış və dua ilə övlad qazanır. Dirsə də, Qazan da, Baybörə, Baybecan və başqaları da Bayındurın başında durduğu soy ritualından keçərək övlada sahib olublar. Eposda bunların hamısı təsvir edilmir. Lakin oğuz soyu üçün sakral (kutsal) başlanğıc, soy mərasimindən keçmək və bəylərin alqışı ilə doğulmaq çox önəmlidir. Soy ritualından keçməyən və başqa deyilişlə, oğuzun kutsal dünyası ilə magik- mənəvi əlaqəsi olmayan personajlar nəticədə oğuz toplumunda öz yerini tuta bilmirlər. Belə bir yeri tutmaq üçün mütləq soy ritalından keçmək, sakral dəyərləri mənimsəmək və toplum üçün zəruri olan şərtləri yerinə yetirmək lazımdır. Bütövlükdə, hər hansı bir səbəbdən bu prosesdən kənarda qalanlar toplumda “dəli”, “yalançı”, “yalıncıq”, “qısırca”, “boğazca” və hətta “təpəgöz” kimi anormal xüsusiyyətlərə malik olurlar.

“Bamsı Beyrək boyu”nda Baybörənin oğlu Bamsı Beyrək də Baybecanın qızı Banu Çiçək də soy ritalında alqışlanaraq dünyaya gəlirlər. Əslində, gələcək xoşbəxtlik üçün oğuz sakral başlanğıc minimumu yerinə yetirlimişdir. Digər ənə­nəvi oğuz dəyərləri də onların simasında öz yerini tutur. Burada ənənəvi “göbəkkəsmə” evlənmə modeli də qorunmuşdur. Eyni zamanda “qəhrə­man­ca­sına elçilik”də görünən “evlənmə sınağı” modelinin də əski ənənəvi şəklini burada müşahidə edirik. At yarışı, ox atma yarışı, güləş yarışı kimi nümunələr arxaik ritual mənşəli olub özündə ritual keçidini əks etdirməkdədir. Burada izlərini saxlamış ritual sınağı bəzi tədqiqatçılara Banu Çiçəyi “Alp Bamsı” sü­jetlərində müşahidə olunan “nəhəng qızlar”la müqayisə etməyə imkan ver­mişdir. Bizcə, Banu Çiçəyin belə igidcə davranışı oğuz qadınlarına xas bir xü­susiyyətdir və onun əski mifoloji əlaqələrini də istisna etmir .

Oğuz “Bamsı Beyrək” dastanında qəhrəman soy ritualında bəylərin alqışı ilə doğulur. Lakin bu doğuluş hələ epik qəhərman üçün möcüzəli doğuluş mi­ni­mumunu tam ödəmir. Doğrudur, alqış və dua ilə doğulmanın özü də böyük bir mö­cüzədir. Lakin burada normal vəziyyətdə soy artımından söhbət gedir. Mə­sələn, Dirsə xan və ya Cakıp övladsızlıqdan əziyyət çəkirdi. Bunları eyni dərəcədə Baybörəyə və Baybecana aid etmək olmaz. Soy ritalının birinci hissəsi övlad problemi olan şəxslərə həsr edilir. Baybörə və Baybecan bu kateqoriyaya aid deyildirlər. Bunlar yeni evlənmiş şəxslərdir və ritualdan toplu olaraq keçirilirlər. Ona görə də ikincilər adi qaydada soy riualının sakral dəstəyini almış olurlar.

Oğuz “Bamsı Beyrəyi”ndə qadınların hamiləlik dövrü ilə bağlı motiv də çatmır. Qırğız və qazax eposunda “Manas”ın anası Çayırdıya “ağız azması” za­manı qara pələng ürəyi gətirirlər və qadın hamilə ikən onu yeyir. Təbii ki, bu element möcüzəli doğuluş motivini zənginləşdirir və eyni zamanda gələcəkdə qəhrəman olacaq uşağın fərqli başlanğıcını qüvətləndirir. Pələng ürəyi yeyən ha­milə qadının doğduğu uşağın pələng kimi güclü, cəld, çevik və cəsarətli ola­cağına inanılmışdır. Bənzər vəziyyət “Alpamıs”da da müşahidə edilir. Burada bayburanın arvadı hamilə ikən qaplan əti istəyir. Bu motiv bizə oğuz “Bam­sı”­sı­nın da doğuluşunda bu elementin iştirakını düşünməyə imkan verir. Lakin oğuz Bamsısının anası və ya Baybörənin arvadı hamilə olduğu zaman Manas­dakı kimi pələng ürəyi və Alpamısdakı kimi qaplan əti istəmir. Ümumiyyətlə, buna işarə belə edilmir. Belə bir məlumat boşluğu şəraitində eposun variant­larının tipoloji müqayisəsi bizə motivi bərpa etməyə imkan verir. Məlum mo­tivlərdən yola çıxdığımız zaman məlum situasiyadakı naməlum elementi aşkar­laya bilirik. Bizcə, eposun oğuz variantında Baybörənin arvadı hamilə ikən qurd ürəyi istə­miş­dir. Buradakı qurd ürəyi həm ata Baybörə və doğulacaq oğul Beyrək ad­ları­nın hər ikisinin qurd mənalı olması ilə səsləşir. Ata qurd boyunun kamı-şaman kahinidir, oğul isə “qurda bənzər” və ya “qurd oğlu”dur. Qurdun bu boyun to­te­mi olması boy mənsublarında hər hansı bir şəkildə öz ifadəsini tapır. Totem əc­da­dın canının yerləşdiyi ürəyin yeni doğulacaq totem soyunun nüma­yəndəsinə ötürülməsi, elə totemin canının soydan-soya keçməsi, yaşadılması deməkdir. Di­gər tərəfdən də, totem soyu güclü, qüvvətli və yenilməz edən ən önəmli sakral baş­lanğıc sayılır. Qurd ürəyi yeyən qadının doğduğu uşaq da qurd oğlu sayılır. Koroğlunun özünü qurd oğlu olaraq təqdim etməsi də arxaik soy ritualının rudi­menti olaraq dəyərləndirliməlidir. Hamilə qadınlara totem əti yedi­rilmiş, totemin ürəyi üsə soyun gələcək başçısının anasına verilmişdir. Nağıl nü­munələrimiz ruhun və canın, məsələn, divin canının şüşədə olduğu məlumatını bizə verir. Canın cisimdən kənarda yerləşməsinin animist aspektini indi burada izah etmə­dən də, deyə bilərik ki, şüşənin içindəki orqan ürəkdir. Bu nümunə bizə canın ürəkdə olduğunu təsdiqləyən epik məlumat kimi lazımdır. Qurdun ürəyinin yeyilməsi həm totem ruhunun daşınması, həm də totemə aid gücün, qüvvətin və əlbəttə ki, hami ruhun davam etdirilməsinin şaman təcrübəsi kimi anlaşılmalıdır.

Çağdaş dövrdə dilimizdə işlənən “qurd ürəyi yeyib” və “şir ürəyi yeyib” ifadələrini də totem təsəvvürlərinin qalıqları hesab etmək lazımdır. Burada “qurd ürəyi yeyənlər” qurd boyunun totem davamçıları, “şir ürəyini yeyənlər” isə aslan boyunun totem davamçıları hesab oluna bilər. Totem inancı və təsəvvürləri arxaikləşdiyinə görə bu ifadələr sosial və ya psixoloji məna daşımağa başlamışdır. Çünki bu ifadələri cəsarətli, qorxmaz, doğru, dürüst adamlar haqqında daha çox işlədirlər. Dədə Qorqud kitabındakı oğuz igidlərinə baxdığımız zaman onların içində Qazanın aslan, Beyəriyin qurd, Aruzun at totemi olduğunu müəyyənləşdirə bilirik.

“Alp Bamsı” dastanının Orta Asiya variantlarında Bamsının atası Baybura adında at toteminin kamını-şamanını ifadə edir. Çünki adında həm bay, həm də bura var. Bu Altay yörəsinin və əlbəttə ki, əski dövrün şaman reallığını əks etdirir. Qazax və qırğızlarda daha əski forma olan qurdun, börünün deyil, atın adda saxlanması həmin bölgə üçün həm də atın önəmini göstərməkdədir. Çünki islamın qəbulundan sonra oğuzlar at yeməkdən imtina etdilər. Lakin qıpçak türklərində at ətinin yeyilməsi indi də davam etməkdədir. Bizcə, bu amil, dinə görə əski dəyərlərə münasibətin şəkillənməsi oğuzlarda qurdu, qıpçaklarda isə atı aktuallaşdırmışdır. Oğuz eposu at ətinin yeyildiyi əski dövrün xatirələrindən bəhs edir. Ozanın söylədiyi boylardakı əhvlatlar islam öncəsi dövrün hadisə­lə­ridir. İslamın ilk əsrlərində boyların şifahi ənənədə mövcud olması epik dövriy­yəyə islami görüşlərin və məlumatların daxil olmasına şərait yartmışdır. Dədə Qorqud kitabında isə əski oğuz mədəniyyəti ilə yeni islam dəyərləri bütün mümkün vasitələrlə sintez olunmuşdur.

Oğuz eposunda at ətinin yeyildiyi, ondan mərasim yeməyi kimi istifadə olunduğunu müşahidə edirik. Qurd əti isə yeyilmir, bizim ənənədə “qurd ürəyi yeyilməsi”, qurd yağından mənfi məqsədlə istifadə edilməsi təcrübəsi vardır. Oğuz eposunda “qurdun üzü mübarək” hesab olunur. Əski türk epos nümu­nələrində qurdla bağlı, onun funksiyaları ilə əlaqəli məlumatlar mövcuddur. “Aşina”, “Boz qurd”, “Erkenekon” kimi epik nümunələrdə qurdun rolu və funk­siyası aydın görünür. “Aşina”da qurd uşağı həm yedirir, həm qoruyur, hami funksiyasını yerinə yetirir, “Erkenekon”da xilaskarlıq funksiyası diqqəti çəkir. Təbii ki, qurdun totem başlanğıcdan gələn hami funksiyası xalq yaradıcılığında, o cümlədən, oğuz eposunda öz izlərini saxlamışdır.

Oğuz eposu əski türk alplıq dövrünün epik yaddaşını yaşadıb, oğuz boy­larının süjet sisteminə dxil edib. Əski türk alpı Bamsının oğuz variantı olan Bam­sı Beyrək dastanı da türk epik sisteminin içərisində öz dolğun təhlilini tapa bilir. Qəhrəmanın doğulmasının Beyrək nümunəsi də aid olduğu epik sistemin içində öz boşluğunu doldurur.

“Koroğlu”nun Şərq versiyasında qəhrəmana adı ərənlər verirlər: “Gordan çıxdığı üçün Goroğlu adlandırılır” (3,416). Bu motiv keçid mərasimi ilə əlaqəlidir. Burada mərasimin mənası ondan ibarətdir ki, sakrallaşdırılan ölməli və həyata yeni adam olaraq yeni adla qayıtmalıdır.

Goroğlunu sakrallaşdıran ərənlər onun kürəyinə öz əl izlərindən hamilik işarəsi qoyurlar. Bu haqda Goroğlu öz nəğmələrində oxuyur. “360 ərənlər gəl­dilər, mənim kürəyimə əlləri ilə vurdular”. Oxşar epizodu rus sehirli nağıllarında müşahidə edən V.Y. Propp bunu qəhrəmanın markalaşması (kleymenie qeroya) kimi səciyyələndirir və bunun müxtəlif şəkillərdə baş verdiyini qeyd edərək, yazır:”bunun inisiasiya ilə əlaqəli olması şübhəsizdir” (4,303).

Türkmən eposunda keçid hekayətində bəhs olunan Goroğlunun qəhrə­manlıq üçün güc və vasitələrlə təmin edilməsi bizə gorda doğulma motivinin yaranmasını izah etməyə imkan verir. Bu motiv inisiasiya ritualı ilə əsas ideyanı doğurur, belə ki, sakrallaşdırılanın ölməsi və mərasimin gedişində dirilməsi təsəvvürləri onu formalaşdırır. Qəhrəmanın ölülər dünyasından, “o dünya”dan zühur etməsi gorda doğulmadır.