Coperta II

Traducere de Ţicra Dragoş-Mihai

Critica eticii ^

A. J. Ayer

Mai există o obiecţie căreia trebuie să-i răspundem înainte de a putea susţine că am justificat concepţia noastră că toate propoziţiile sintetice sunt ipoteze empirice. Această obiecţie e bazată pe supoziţia comună conform căreia cunoaşterea noastră speculativă este de două genuri diferite - cea care se referă la chestiuni empirice de fapt şi cea care se referă la chestiuni de valoare. Se va spune că „enunţurile de valoare” sunt propoziţii sintetice autentice, dar că ele nu pot fi reprezentate cu nici o îndreptăţire ca ipoteze care sunt folosite pentru a prezice cursul senzaţiilor noastre; şi, prin urmare, că existenţa eticii şi esteticii ca ramuri ale cunoaşterii speculative repreznită o obiecţie de nedepăşit la adresa tezei noastre empiriste radicale¹³².

Aflaţi în faţa acestei obiecţii, ne revine sarcina să dăm o explicaţie „judecăţilor de valoare” care să fie atât satisfăcătoare în sine cât şi consistentă cu principiile noastre empirice generale. Vom purcede la drum pentru a arăta că în măsura în care enunţurile de valoare au semnificaţie, ele sunt enunţuri „ştiinţifice” obişnuite; iar în măsura în care nu sunt ştiinţifice, ele nu au semnificaţie într-un sens literal, ci sunt simple expresii ale emoţiilor, care nu pot fi nici adevărate şi nici false. Susţinând acest punct de vedere, ne vom limita aici la cazul enunţurilor etice. Ceea ce vom spune despre ele se poate aplica, mutatis mutandis, şi enunţurilor estetice.

Sistemul obişnuit al eticii, aşa cum a fost elaborat în operele filosofilor ce se ocupă cu etica (ethical philosophers), este departe de a fi un întreg omogen. Nu numai că el poate conţine părţi de metafizică şi analize de concepte non-etice, dar şi conţinuturile sale etice propriu-zise sunt ele însele de feluri foarte diferite. Le-am putea diviza, totuşi, în patru clase principale. Există, în primul rând, conţinuturi propoziţionale (propositions)¹³³ care exprimă definiţii de termeni etici sau judecăţi privind legitimitatea sau posibilitatea anumitor definiţii. În al doilea rând, există conţinuturi propoziţionale care descriu fenomene ale experienţei morale şi cauzele lor. În al treilea rând, există îndemnurile (exhortations) către virtute morală. Şi, în ultimul rând, există judecăţile etice propriu-zise. Din păcate, distincţia dintre aceste patru clase, deşi este cât se poate de clară, este adesea ignorată de către filosofii eticii; ceea ce rezultă este faptul că deseori e foarte dificil să-ţi dai seama din operele lor care este acel lucru pe care încearcă să-l descopere sau să-l dovedească.

De fapt, e uşor de văzut că numai despre prima din cele patru clase, anume aceea care conţine conţinuturile propoziţionale legate de definirea termenilor etici, se poate spune că ar constitui filosofia eticii (ethical philosophy)¹³⁴. Conţinuturile propoziţionale care descriu fenomenele experienţei morale şi cauzele lor trebuie să fie alocate ştiinţelor psihologiei sau sociologiei. Îndemnurile către virtute morală nu sunt câtuşi de puţin conţinuturi propoziţionale (propositions), ci exclamaţii (ejaculations) sau porunci (commands) destinate să provoace cititorul să acţioneze într-un anume fel. Prin urmare, ele nu aparţin nici unei ramuri a filosofiei sau ştiinţei. Cât despre expresiile judecăţilor etice, încă nu am ajuns să determinăm cum ar trebui ele clasificate. Dar, atâta timp cât ele nu sunt cu siguranţă nici definiţii, nici comentarii asupra unor definiţii, nici citate, putem spune cu certitudine că ele nu aparţin filosofiei etice. Un tratat de etică în sens strict filosofic nu ar trebui, aşadar, să emită nici o sentinţă de natură etică. Dar el ar trebui, prin realizarea unei analize a termenilor etici, să arate care este categoria căreia aparţin toate aceste sentinţe. Şi aceasta este ceea ce urmează să facem acum.

O chestiune adesea discutată de către filosofii eticii este posibilitatea găsirii de definiţii care să reducă toţi termenii etici la unul sau doi termeni fundamentali. Dar această chestiune, deşi aparţine în mod neîndoielnic filosofiei eticii, nu este relevantă pentru cercetarea de faţă. Nu suntem preocupaţi acum să descoperim ce termen, din sfera termenilor etici, trebuie să fie luat ca fundamental; dacă, de exemplu, 'bun' poate fi definit în termeni de 'corect' sau 'corect' în termeni de 'bun', sau dacă ambii pot fi definiţi în termeni de 'valoare'. Ceea ce ne interesează este posibilitatea de a reduce întreaga sferă a termenilor etici la termeni non-etici. Vom cerceta dacă enunţurile valorice etice pot fi traduse în enunţuri factuale empirice.

Miza acelor filosofi ai eticii denumiţi în mod obişnuit subiectivişti, ca şi a acelora cunoscuţi ca utilitarişti, este tocmai susţinerea posibilităţii acestei traduceri. Căci utilitaristul defineşte corectitudinea acţiunilor şi caracterul bun al scopurilor în termeni de plăcere, sau de fericire, sau satisfacţie, cărora acestea le dau naştere; subiectivistul o face în termeni de sentimente de aprobare pe care le are o anumită persoană sau grup de persoane cu privire la ele. Fiecare dintre aceste tipuri de definiţii transformă judecăţile morale într-o sub-clasă a judecăţilor psihologice sau sociologice; şi, din acest motiv, ele sunt foarte atractive pentru noi. Pentru că, dacă oricare dintre ele ar fi corectă, ar decurge că aserţiunile etice nu sunt diferite în genere de aserţiunile factuale cu care sunt puse în mod obişnuit în contrast; şi ceea am arătat cu privire la ipotezele empirice s-ar aplica şi la ele.

Cu toate acestea, nu vom adopta nici o analiză subiectivistă şi nici una utilitaristă a termenilor etici. Respingem ideea subiectivistă conform căreia a numi o acţiunea corectă, sau un lucru bun, este totuna cu a spune că este în general aprobat(ă), şi aceasta pentru că nu e auto-contradictoriu să afirmi că unele acţiuni care sunt general aprobate nu sunt corecte sau că unele lucruri care sunt general aprobate nu sunt bune. Şi respingem concepţia subiectivistă alternativă conform căreia un om care afirmă despre o anumită acţiune că este corectă sau despre un anumit lucru că este bun spune că el însuşi o/îl aprobă, pe temeiul că un om care ar mărturisi că el a aprobat uneori ceva rău sau greşit nu s-ar contrazice pe sine. Un argument similar este fatal şi utilitarismului. Nu putem fi de acord că a numi o acţiune corectă este totuna cu a spune că, dintre toate acţiunile posibile în circumstanţele date, această acţiune ar cauza, sau este probabil să cauzeze, cea mai mare fericire, sau cel mai mare sold al plăcerii în raport cu durerea, sau cel mai mare sold al dorinţelor satisfăcute în raport cu cele nesatisfăcute, deoarece observăm că nu este autocontradictoriu să spunem că este uneori greşit să facem o acţiune care ar cauza sau e probabil să cauzeze cea mai mare fericire sau cel mai mare sold al plăcerilor în raport cu durerile sau cel mai mare sold al dorinţelor satisfăcute în raport cu cele nesatisfăcute. Şi deoarece nu este autocontradictoriu să spunem că unele lucruri plăcute nu sunt bune, sau că unele lucruri rele sunt dorite, nu poate fi cazul ca propoziţia 'x este bun' să fie echivalentă cu 'x este plăcut' sau cu 'x este dorit'. Aceeaşi obiecţie poate fi adusă oricărei alte variante a utilitarismului pe care o cunosc¹³⁵. Rezultă de aici, cred, că ar trebui să conchidem că valabilitatea judecăţilor etice nu este determinată de tendinţele spre fericire ale acţiunilor, după cum nu e determinată nici de natura sentimentelor oamenilor; ci ea ar trebui privită ca 'absolută' sau 'intrinsecă', nefiind calculabilă empiric.

Dacă spunem asta, nu negăm, desigur, că e posibil să inventezi un limbaj în care toate simbolurile etice sunt definibile în termeni non-etici, sau chiar că este dezirabilă inventarea unui asemenea limbaj şi adoptarea acestuia în locul celui pe care-l avem; ceea ce negăm este că reducerea sugerată a enunţurilor etice la enunţuri non-etice ar fi consistentă cu convenţiile limbajului nostru actual. Cu alte cuvinte, respingem utilitarismul şi subiectivismul nu ca propuneri de a înlocui noţiunile etice existente cu unele noi, ci ca analize ale noţiunilor etice existente. Susţinerea noastră este pur şi simplu aceea că, în limbajul nostru, enunţurile care conţin simboluri etice normative nu sunt echivalente cu enunţurile care exprimă conţinuturi propoziţionale psihologice sau chiar conţinuturi propoziţionale empirice de orice fel.

Este recomandabil acum să spunem cât se poate de clar că noi susţinem nedefinibilitatea în termeni factuali numai a simbolurilor etice normative, nu şi a simbolurilor etice descriptive. Există pericolul de a confunda aceste două tipuri de simboluri, deoarece ele sunt de obicei constituite din semne care au aceeaşi formă sensibilă. Astfel, un semn complex de forma 'x e incorect' poate să constituie o propoziţie (sentence) care exprimă o judecată morală privitoare la anumit tip de conduită, sau poate să constituie o propoziţie care afirmă (states) că un anumit tip de conduită este respingător din punctul de vedere al simţului moral al unei anumite societăţi. În al doilea caz, simbolul 'incorect' este un simbol etic descriptiv, iar propoziţia în care apare exprimă un conţinut propoziţional sociologic obişnuit; în primul caz, simbolul 'incorect' este un simbol etic normativ, iar propoziţia în care apare nu exprimă câtuşi de puţin, susţinem noi, un conţinut propoziţional empiric. Nu ne ocupăm aici decât de etica normativă; astfel că, ori de câte ori vor fi folosite în cursul acestei argumentări simboluri etice fără calificare, ele vor trebui interpretate întotdeauna ca simboluri de tip normativ.

Deoarece am admis faptul conform căruia conceptele etice normative sunt ireductibile la concepte empirice, ar putea părea că am lăsat cale deschisă unei concepţii 'absolutiste' despre etică - adică acelei concepţii conform căreia enunţurile de valoare nu sunt controlate prin observaţie, cum sunt conţinuturile propoziţionale empirice, ci numai printr-o misterioasă 'intuiţie intelectuală'. O trăsătură a acestei teorii, trăsătură care e rareori recunoscută de susţinătorii ei, este aceea că ea face ca enunţurile de valoare să fie neverificabile. Căci este de notorietate faptul că ceea ce pare intuitiv cert unei persoane poate să pară îndoielnic, sau chiar fals, alteia. Astfel încât, dacă nu e posibil să furnizăm un anumit criteriu după care să se poată decide între intuiţii conflictuale, simplul apel la intuiţie este lipsit de valoare ca test al valabilităţii unui conţinut propoziţional. Dar în cazul judecăţilor morale nu poate fi dat nici un asemenea criteriu. Unii moralişti pretind că ar rezolva problema spunând că ei 'ştiu' că propriile lor judecăţi morale sunt corecte. Dar o asemenea aserţiune este de interes pur psihologic şi nu prezintă nici cea mai mică tendinţă de a demonstra valabilitatea vreunei judecăţi morale. Căci moraliştii care nu sunt de acord cu ei pot să 'ştie' la fel de bine că vederile lor morale sunt corecte. Şi nu vom găsi nici un temei pentru a alege între ele în limitele certitudinii subiective. Când apar asemenea diferenţe de opinie în legătură cu un conţinut propoziţional empiric obişnuit, se poate încerca rezolvarea lor prin referirea la un test empiric relevant sau chiar prin înfăptuirea unui asemenea test. Dar în legătură cu enunţurile etice nu există nici un test empiric relevant în cadrul teoriei „absolutiste” sau „intuiţioniste”. Avem de aceea dreptul să spunem că, din punctul de vedere al acestei teorii, enunţurile etice sunt considerate neverificabile. Desigur, ele sunt considerate totodată a fi conţinuturi propoziţionale sintetice autentice (genuine synthetic propositions).

Luând în considerare utilizarea pe care am dat-o principiului că un conţinut propoziţional sintetic are semnificaţie numai dacă este empiric verificabil¹³⁶, este clar că acceptarea unei teorii 'absolutiste' a eticii ar submina întregul nostru argument principal. Şi cum am respins deja teoriile 'naturaliste', despre care se presupune în mod obişnuit că ar furniza singura alternativă la 'absolutism' în etică, s-ar părea că am ajuns într-o poziţie dificilă. Vom face faţă acestei dificultăţi arătând că tratarea corectă a enunţurilor etice este oferită de o a treia teorie, care este pe de-a-ntregul compatibilă cu empirismul nostru radical.

Vom începe prin a admite faptul conform căruia conceptele etice fundamentale sunt neanalizabile, în măsura în care nu există nici un criteriu prin care să se poată testa valabilitatea judecăţilor în care apar. Până aici suntem de acord cu absolutiştii. Dar, spre deosebire de absolutişti, noi suntem capabili să dăm o explicaţie acestui fapt ce priveşte conceptele etice. Noi spunem că temeiul pentru care acestea sunt neanalizabile este acela că ele sunt simple pseudo-concepte. Prezenţa unui simbol etic într-un conţinut propoziţional nu adaugă nimic la conţinutul lui factual. Astfel, dacă eu spun cuiva 'Ai acţionat greşit furând acei bani', nu afirm nimic mai mult decât dacă aş fi spus 'Ai furat acei bani'. Adăugând că această acţiune e greşită, eu nu fac nici un enunţ suplimentar cu privire la ea. Pur şi simplu îmi manifest (evince) dezaprobarea mea morală cu privire la ea. Este ca şi cum aş fi spus 'Ai furat acei bani' pe un ton plin de oroare sau ca şi cum aş fi scris enunţul adăugând semne speciale de exclamaţie. Tonul sau semnele de exclamaţie nu adaugă nimic la înţelesul literal¹³⁷ al propoziţiei. Ele servesc numai la a arăta că exprimarea ei e însoţită de anumite sentimente în vorbitor.

Dacă generalizez acum enunţul meu anterior şi spun 'Furtul banilor este greşit', obţin o propoziţie care nu are nici un înţeles factual - adică nu exprimă nici un conţinut propoziţional care să poată fi sau adevărat sau fals. Este ca şi cum aş fi scris 'Furtul banilor!!' - unde forma şi grosimea semnelor de exclamare arată, printr-o convenţie adecvată, că un anumit fel de dezaprobare morală este sentimentul care e astfel exprimat. Este clar că nimic nu e spus aici care să poată fi adevărat sau fals. Un alt om poate să nu fie de acord cu mine cu privire la caracterul greşit al furtului, în sensul că el ar putea să nu aibă aceleaşi sentimente cu privire la furt pe care le am eu, şi ar putea să se certe cu mine din cauza sentimentelor mele morale. Dar, strict vorbind, el nu mă poate contrazice. Căci spunând că un anumit tip de acţiune este corect sau greşit eu nu fac nici un enunţ factual, nici măcar un enunţ despre propria mea stare mentală. Eu doar îmi exprim (express) anumite sentimente morale. Iar omul care în aparenţă mă contrazice nu face altceva decât să-şi exprime propriile sale sentimente morale. Astfel încât este indubitabil fără sens să întrebăm care dintre noi are dreptate. Căci nici unul dintre noi nu asertează un conţinut propoziţional autentic.

Ceea ce tocmai am spus despre simbolul 'greşit' (wrong) se aplică tuturor simbolurilor etice normative. Uneori ele apar în propoziţii care, pe lângă faptul că înregistrează fapte empirice obişnuite, exprimă şi sentimentele etice cu privire la acele fapte; uneori ele apar în propoziţii care pur şi simplu exprimă sentimente etice cu privire la un anumit tip de acţiune sau de situaţie, fără să facă nici un enunţ factual. Dar în fiecare caz în care se spune în mod obişnuit că se face o judecată etică, funcţia cuvântului etic relevant este pur 'emotivă'. El e utilizat pentru a exprima sentimente cu privire la anumite obiecte, dar nu pentru a face vreun enunţ despre ele.

Merită să menţionăm că termenii etici nu servesc numai la a exprima sentimente. Ei sunt meniţi şi să stârnească sentimente şi astfel să stimuleze acţiunea. Într-adevăr, unii dintre ei sunt utilizaţi în aşa fel încât să confere propoziţiilor în care apar efectul poruncilor. Astfel, propoziţia 'Este datoria ta să spui adevărul' poate fi privită atât ca exprimarea unui anumit fel de sentiment etic cu privire la sinceritate, cât şi ca expresia poruncii 'Spune adevărul'. Propoziţia 'Trebuie să spui adevărul' implică de asemenea porunca 'Spune adevărul', dar aici tonul poruncii e mai puţin energic. În propoziţia 'E bine să spui adevărul' porunca a devenit nu mai mult decât o sugestie. Şi în acest fel 'înţelesul' cuvântului 'bine', în utilizarea sa etică, este diferenţiat de acela al cuvântului 'datorie' sau al cuvântului 'trebuie'. De fapt, noi am putea defini înţelesul diferitelor cuvinte etice atât în termenii diferitelor sentimente pe care se consideră de obicei că le exprimă, cât şi în termenii diferitelor răspunsuri pe care ei sunt calculaţi să le provoace.

Putem vedea acum de ce este imposibilă găsirea unui criteriu pentru a determina valabilitatea judecăţilor etice. Aceasta nu se datorează faptului că ele ar avea o valabilitate 'absolută' care ar fi în mod misterios independentă de experienţa senzorială obişnuită, ci se datorează faptului că nu au absolut nici o valabilitate obiectivă. Dacă o propoziţie nu face nici un fel de enunţ, este evident fără sens să întrebi dacă ceea ce spune ea este adevărat sau fals. Şi am văzut că propoziţiile care pur şi simplu exprimă judecăţi morale nu spun nimic. Ele sunt pure expresii ale unor sentimente şi, astfel, nu stau sub categoria adevărului şi falsului. Ele sunt neverificabile din acelaşi motiv pentru care un strigăt de durere sau un ordin dat cuiva sunt neverificabile - ele nu exprimă conţinuturi propoziţionale autentice.

Astfel, cu toate că teoria noastră asupra eticii ar putea fi considerată radical subiectivistă, ea diferă de teoria subiectivistă ortodoxă într-o privinţă foarte importantă. Pentru că subiectivistul ortodox nu neagă, aşa cum facem noi, că propoziţiile unui moralist exprimă conţinuturi propoziţionale autentice. Tot ceea ce neagă el este că ele exprimă conţinuturi propoziţionale având un caracter non-empiric unic. Punctul său de vedere e că ele exprimă conţinuturi propoziţionale referitoare la sentimentele vorbitorului. Dacă aşa ar sta lucrurile, atunci ar fi clar că judecăţile pot fi adevărate sau false. Ele vor fi adevărate dacă vorbitorul are sentimentele în cauză, şi false dacă nu le are. Iar aceasta e o chestiune care este, în principiu, verificabilă empiric. Mai mult, ei pot fi contrazişi într-un mod semnificativ. Căci dacă eu spun 'Toleranţa este o virtute' şi cineva îmi răspunde 'Tu nu o aprobi', acesta, conform teoriei subiectiviste obişnuite, m-ar contrazice. Conform teoriei noastre, el nu m-ar contrazice, deoarece, spunând că toleranţa este o virtute, eu nu aş face nici un enunţ despre propriile mele sentimente şi nici despre altceva. Eu doar mi-aş manifesta propriile sentimente, ceea ce nu este deloc acelaşi lucru cu a spune că le am.

Distincţia dintre exprimarea sentimentelor şi asertarea sentimentelor este complicată de faptul că asertarea că cineva are un anumit sentiment însoţeşte adesea exprimarea acelui sentiment şi este, într-adevăr, un factor în exprimarea acestuia. Astfel, aş putea, în mod simultan, să exprim plictiseala şi să spun că sunt plicitisit şi, în acest caz, rostirea de către mine a cuvintelor 'Sunt plictisit' e una dintre circumstanţele care fac să fie adevărat să spun că îmi exprim sau manifest plictiseala. Dar eu pot să-mi exprim plictiseala fără să spun efectiv că sunt plictisit. Pot să o manifest prin tonul vocii şi prin gesturi, în timp ce fac un enunţ despre ceva fără nici o legătură cu aceasta, sau printr-o exclamaţie, sau fără să rostesc nici un fel de cuvânt. Astfel încât, chiar dacă asertarea că cineva are un anumit sentiment presupune întotdeauna exprimarea acelui sentiment, exprimarea unui sentiment cu siguranţă nu presupune întotdeauna asertarea faptului că îl ai. Şi acesta este lucrul important care trebuie sesizat în examinarea distincţiei dintre teoria noastră şi teoria subiectivistă obişnuită. Pentru că în timp ce subiectivistul susţine că enunţurile etice asertează propriu-zis existenţa anumitor sentimente, noi susţinem că enunţurile etice sunt exprimări şi excitări ale unor sentimente care nu presupun în mod necesar nici o aserţiune.

Am remarcat deja că principala obiecţie la adresa teoriei subiectiviste obişnuite este aceea că valabilitatea judecăţilor morale nu este determinată de natura sentimentelor autorului lor. Şi aceasta este o obiecţie de care teoria noastră scapă. Căci ea nu presupune că existenţa unor sentimente este o condiţie necesară şi suficientă a valabilităţii unei judecăţi etice. Ea presupune, dimpotrivă, că judecăţile etice nu au nici o valabilitate.

Există, totuşi, un celebru argument împotriva teoriei subiectiviste de care teoria noastră nu scapă. Moore a subliniat faptul că dacă enunţurile etice ar fi simple enunţuri despre sentimentele vorbitorului, atunci ar fi imposibil să ne contrazicem pe chestiuni de valoare¹³⁸. Ca să luăm un exemplu tipic: dacă un om spune că a fi chibzuit este o virtute, iar altul replică zicând că aceasta reprezintă un viciu, atunci ei, conform acestei teorii, nu ar avea o dispută unul cu altul. Unul ar spune că el aprobă chibzuinţa, iar celălalt ar spune spune că el nu o aprobă; şi nu există nici un temei pentru care ambele aceste enunţuri nu ar fi adevărate. Apoi Moore susţine că este evident că noi avem dispute despre chestiuni de valoare şi concluzionează, din toate acestea, că forma particulară de subiectivism pe care a luat-o în discuţie este falsă.

Este clar că această concluzie a imposibilităţii disputei cu privire la chestiuni de valoare decurge şi din teoria noastră. Pentru că, de vreme ce noi susţinem că propoziţii cum ar fi 'Chibzuinţa este o virtute' şi 'Chibzuinţa este un viciu' nu exprimă câtuşi de puţin conţinuturi propoziţionale, este clar că nu putem susţine că ele exprimă conţinuturi propoziţionale incompatibile. Trebuie de aceea să admitem că dacă argumentul lui Moore într-adevăr respinge teoria subiectivistă obişnuită, atunci o respinge şi pe a noastră. Dar, de fapt, noi negăm că această obiecţie respinge chiar şi teoria subiectivistă obişnuită. Căci ceea ce susţinem noi e că, în realitate, noi nu ne contrazicem niciodată pe chestiuni de valoare.

Aceasta ar putea părea, la prima vedere, o aserţiune extrem de paradoxală. Deoarece e neîndoios faptul că noi ne angajăm efectiv în dispute care sunt privite în mod obişnuit ca dispute privitoare la chestiuni de valoare. Dar, în toate aceste cazuri, descoperim, dacă cercetăm problema îndeaproape, că disputa nu priveşte realmente o chestiune de valoare, ci o chestiune de fapt. Când cineva nu este de acord cu noi cu privire la valoarea morală a unei anumite acţiuni sau a unui anumit tip de acţiuni, cu toţii recunoaştem că noi recurgem la argumente pentru a-l aduce la modul nostru de a gândi. Dar noi nu încercăm să arătăm prin argumentele noastre că el ar avea sentimentul etic 'greşit' cu privire la o situaţie a cărei natură a înţeles-o în mod corect. Ceea ce încercăm să arătăm este că el greşeşte cu privire la faptele cazului respectiv. Argumentăm că a interpretat greşit motivul agentului; sau că a judecat greşit efectele acţiunii, sau efectele ei probabile dată fiind cunoaşterea de care dispune agentul; sau că nu a reuşit să ia în calcul circumstanţele speciale în care era plasat agentul. Sau, mai mult, folosim argumente mai generale despre efectele pe care au tendinţa să le producă acţiunile de un anumit tip sau despre calităţile care sunt de obicei puse în evidenţă în procesul înfăptuirii lor. Facem aceasta în speranţa că nu trebuie decât să îl facem pe oponentul nostru să cadă de acord cu noi privitor la natura faptelor empirice pentru a adopta aceeaşi atitudine morală cu privire la ele pe care o avem şi noi. Şi, dat fiind că oamenii cu care ne contrazicem au primit în general aceeaşi educaţie morală ca şi noi şi trăiesc în aceeaşi ordine socială, aşteptările noastre sunt de obicei justificate. Dar dacă se întâmplă ca oponentul nostru să fi fost supus unui proces de 'condiţionare' morală diferit de al nostru, astfel încât, chiar şi când acesta recunoaşte toate faptele, totuşi să nu fie de acord cu noi cu privire la valoarea morală a acţiunilor aflate în discuţie, atunci abandonăm încercarea de a-l convinge prin argumente. Spunem că este imposibil să discuţi argumentat cu el pentru că are un simţ moral deformat sau nedezvoltat; ceea ce nu înseamnă altceva decât că el foloseşte un set de valori diferit de al nostru. Simţim că propriul nostru sistem de valori este superior şi de aceea vorbim în asemenea termeni depreciativi despre al său. Dar nu putem produce nici un argument pentru a arăta că sistemul nostru moral este superior. Căci judecata noastră că el este superior este ea însăşi o judecată de valoare şi, prin urmare, se situează în afara sferei argumentării. Tocmai pentru că argumentele ne părăsesc atunci când ajungem să avem de-a face cu pure chestiuni de valoare, distincte de chestiunile de fapt, recurgem în cele din urmă la simplul abuz.¹³⁹

Pe scurt, descoperim că argumentarea este posibilă în sfera chestiunilor de valoare numai dacă e presupus un oarecare sistem de valori. Dacă oponentul nostru îşi exprimă aceeaşi dezaprobare ca şi noi cu privire la toate acţiunile de un anume tip t, atunci îl putem face să condamne o acţiune particulară A avansând argumente care să arate că A este de tipul t. Căci chestiunea dacă A aparţine sau nu acelui tip este o clară chestiune de fapt¹⁴⁰. În măsura în care un om are anumite principii morale, noi putem disputa faptul dacă el trebuie să reacţioneze moral într-un anumit fel la anumite lucruri, pentru a fi consistent. Ceea ce nu disputăm noi, şi nici nu o putem face, este valabilitatea acestor principii morale. Pur şi simplu le lăudăm sau le condamnăm în lumina propriilor noastre sentimente.

Dacă cineva pune la îndoială acurateţea acestei interpretări a disputelor morale, ar trebui să încerce să construiască fie şi o argumentare imaginară pe o problemă de valoare care nu se reduce la o argumentare pe o problemă de logică sau la una pe o chestiune empirică de fapt. Sunt convins că nu va reuşi să producă nici măcar un singur exemplu. Şi dacă aşa stau lucrurile, atunci el trebuie să admită că dacă acest fapt implică imposibilitatea argumentelor pur etice, el nu este, aşa cum credea Moore, un temei de obiecţii adresate teoriei noastre, ci mai degrabă unul în favoarea ei.

Apărându-ne astfel teoria în faţa singurei critici care părea să o ameninţe, o putem folosi acum pentru a defini natura tuturor cercetărilor etice. Constatăm că filosofia eticii constă pur şi simplu în a spune că conceptele etice sunt pseudo-concepte şi, prin urmare, neanalizabile. Sarcina ulterioară de a descrie diferitele sentimente pe care variaţii termeni etici sunt folosiţi să le exprime, ca şi diferitele reacţii pe care le provoacă ei în mod obişnuit, este o sarcină pentru psiholog. Nu poate să existe un asemenea lucru precum o ştiinţă a eticii, dacă prin ştiinţă a eticii se înţelege elaborarea unui sistem moral 'adevărat'. Căci am văzut că, de vreme ce judecăţile etice sunt simple expresii ale unor sentimente, nu poate exista nici o cale de a determina valabilitatea vreunui sistem etic şi, mai mult, nici un sens în care să întrebăm dacă un asemenea sistem e adevărat. Tot ceea ce se poate întreba în mod legitim în legătură cu aceasta este: Care sunt obiceiurile morale ale unei anumite persoane sau ale unui grup de persoane şi ce îi determină să aibă exact acele obiceiuri şi sentimente? Iar această interogaţie cade cu totul sub incidenţa ştiinţelor sociale existente.

Prin urmare, s-ar părea că etica, în calitate de ramură a cunoaşterii, nu este nimic mai mult decât o ramură a psihologiei şi sociologiei. Şi în cazul în care cineva crede că trecem cu vederea existenţa cazuisticii, am putea remarca faptul că această cazuistică nu este o ştiinţă, ci o investigaţie pur analitică a structurii unui sistem moral dat. Cu alte cuvinte, ea este un exerciţiu de logică formală.

Când ajungem să întreprindem cercetările psihologice care constituie ştiinţa eticii, suntem imediat în stare să explicăm teoriile kantiană şi hedonistă ale moralei. Deoarece se observă că una dintre cauzele principale ale comportamentului moral e teama, atât conştientă cât şi inconştientă, de nemulţumirea unui zeu şi teama de ostilitatea societăţii. Şi acesta este, într-adevăr, temeiul pentru care preceptele morale le apar unor oameni ca fiind porunci 'categorice'. Şi se observă de asemenea că, într-o anume societate, codul moral este determinat parţial de opiniile acelei societăţi cu privire la condiţiile propriei ei fericiri - sau, în alte cuvinte, că o societate are tendinţa de a încuraja sau descuraja un anumit tip de conduită recurgând la sancţiuni morale în funcţie de felul în care această conduită pare să promoveze sau să diminueze starea de mulţumire a societăţii ca întreg. Acesta este temeiul pentru care altruismul este recomandat în majoritatea codurilor morale, iar egoismul este condamnat. Din observarea acestei legături dintre moralitate şi fericire au luat naştere, în ultimă instanţă, teoriile hedoniste şi eudemoniste ale moralei, tot aşa cum teoria lui Kant se bazează pe faptul, explicat anterior, că preceptele morale au pentru unii oameni forţa unor porunci inexorabile. Cum fiecare dintre aceste teorii ignoră faptul care stă la rădăcina celeilalte, amândouă pot fi criticate ca fiind unilaterale; dar aceasta nu este principala obiecţie ce se poate aduce fiecăreia dintre ele. Principalul lor defect e acela că tratează conţinuturile propoziţionale care se referă la cauzele şi atributele sentimentelor noastre etice ca şi cum ar fi definiţii ale conceptelor etice. Şi astfel ele nu reuşesc să recunoască faptul că aceste concepte etice sunt pseudo-concepte şi, prin urmare, nedefinibile.

Aşa cum am spus deja, concluziile noastre cu privire la natura eticii se aplică şi la estetică. Termenii estetici sunt utilizaţi în exact acelaşi mod ca şi termenii etici. Asemenea cuvinte estetice ca 'frumos' şi 'hidos' sunt folosite, aşa cum sunt folosite şi cuvintele etice, nu pentru a face enunţuri factuale, ci pur şi simplu pentru a exprima anumite sentimente şi pentru a stârni un anumit răspuns. Ca şi în etică, rezultă de aici că nu există nici un sens în atribuirea unei valabilităţi obiective judecăţilor estetice şi nici o posibilitate de dezbatere în contradictoriu cu privire la chestiunile valorice în estetică, ci numai cu privire la chestiuni de fapt. O tratare ştiinţifică a esteticii ne va arăta care sunt în genere cauzele sentimentului estetic, de ce diferite societăţi au produs şi au admirat operele de artă pe care le-au produs şi le-au admirat, de ce gusturile variază aşa cum o fac în interiorul unei societăţi şi aşa mai departe. Iar acestea sunt chestiuni psihologice sau sociologice obişnuite. Ele au, desigur, puţin sau chiar deloc de-a face cu critica estetică aşa cum o înţelegem noi. Dar aceasta se întâmplă deoarece scopul criticii estetice nu este atât acela de a furniza cunoştinţe, cât acela de a comunica emoţii. Criticul, atrăgând atenţia asupra anumitor trăsături ale lucrării recenzate, şi exprimându-şi propriile sentimente cu privire la ele, se străduieşte să ne facă să-i împărtăşim atitudinea faţă de lucrare ca întreg. Singurele conţinuturi propoziţionale relevante pe care le formulează el sunt acelea care descriu natura lucrării. Şi acestea sunt simple înregistrări de fapte. Conchidem, de aceea, că nu există nimic în estetică, după cum nu există nici în etică, apt să justifice concepţia că aceasta ar întruchipa un tip unic de cunoaştere.

Ar trebui să fie clar acum că singura informaţie care poate fi derivată în mod legitim din studiul experienţelor noastre estetice şi etice este informaţia privitoare la propria noastră constituţie mentală şi fizică. Luăm notă de aceste experienţe ca furnizoare de date pentru generalizările noastre psihologice şi sociologice. Şi acesta este singurul mod în care ele servesc la sporirea cunoaşterii noastre. Decurge că orice încercare de a transforma utilizarea noastră a conceptelor etice şi estetice într-o bază a unei teorii metafizice privitoare la existenţa unei lumi a valorilor, distinctă de lumea faptelor, presupune o falsă analiză a acestor concepte. Propria noastră analiză a arătat că fenomenele experienţei morale nu pot fi utilizate în mod legitim pentru a sprijini vreun fel de doctrină raţionalistă sau metafizică. În particular, ele nu pot, aşa cum spera Kant, să fie utilizate pentru a stabili existenţa unui dumnezeu transcendent.

[...]
Traducere de Radu-Petru Iliescu