Di'l-mürselîn'İ (Kahire 1322) bunlara misal olarak zikredilebilir
Yüklə 1,15 Mb.
|
|
XVIII. yüzyılın İlk yarısında Yemen imamlarının ve Kesîrîler'in nüfuzunun zaafa uğramasıyla Hadramut'nın idaresi mahallî kabilelerin eline geçti. Kesîriler, Sey-yidler ve Yâfıîler çoğunlukta bulundukları yerlerin hâkimi oldular. XIX. yüzyıla gelindiğinde Yâfıî kabilesine bağlı Ehlü'l-Bereyk Şihr, Kasadîler ise Mükellâ'yı yönetmekteydiler. Hadramut vadisinin batı kesiminde Şibâm civarı da Yâfiîler'in elindeydi. Diğer taraftan Sayvan Kesîrîler'in, Terîm de Seyyidler'in kontrolün-deydi. 1840'lardan itibaren Kesîrîler'den Gâlib b. Muhsin ve Yâfiîler'den Ömer b. Avad el-Kuaytî Hadramut'a hâkim olma yolunda ciddi adımlar atmaya başladılar. Gâlib b. Muhsin, kendi kabilesinden topladığı askerlerin yanında Afrika'dan getirdiği kölelerle düzenli bir ordu kurmaya çalışırken Ömer b. Avad, Aden'in kuzeyindeki dağlık Yâfıî bölgesindeki kabile mensuplarından asker toplamış, ayrıca Haydarâbâd'dan ve Hint ordusundan Hint ve Arap asıllı düzenli ordu mensuplarını getirtmiştir. 186O'lı yıllara gelindiğinde her iki tarafın askerlerinin sayısı binlerle ifade edilir olmuştur. Bu askerler modern silâhlar, top ve tüfeklerle donatılmıştı. Hadramut'un tamamına hâkim olma yolunda teşebbüse ilk geçenler Kesîrîler oldu. 1866'da Gâlib b. Muhsin'in liderliğindeki Kesîrî güçleri Şihr'i ele geçirmek üzere taarruza geçtiler. Ancak iki yıl süren Kesîrî-Yâfiî çatışması sonunda Şihr yine Yâfiîler'in hâkimiyetinde kaldı. Bu tarihten itibaren İngilizler de Hadramut'la yakından ilgilenmeye başladılar ve 1867de Şihr yöneticisi Ali Nâcî ile köle ticaretine karşı bir anlaşma imzaladılar. Böylece İngilizler çarpışan taraflardan Yâfiîler'i tutmuş oluyordu. Buna karşılık Kesîrîler ve onları destekleyen Seyyidler yardım için Osmanlı Devle-ti'ne başvuracaklardı. Özellikle Seyyidler dindarlıklarıyla ve İngiliz aleyhtarlıkla-nyla meşhurdular. Seyyidler bölgedeki Osmanlı yöneticileriyle de oldukça iyi ilişkiler içinde bulunuyordu. 1867de ileri gelenlerden oluşan 150 Hadramutlu Mekke Emîri Abdullah Paşa'ya müracaat ederek Osmanlı Devleti'nin Yâfiî-Kesîrî çatışmasına son vermesini istediler. Ağustos 1867de Şihr'e bir savaş gemisi gönderen Osmanlı Devleti Hadramut'un Osmanlı topraklarının bir parçasını oluşturduğunu ve Şihr'in yönetiminin Osman-lılar'a devredilmesi gerektiğini nakibe bildirdi. Osmanlı Devleti'ne karşı koyamayan Şihr nakibi Aden'deki İngiliz yöneticilerinden kendisini desteklemelerini istedi. İngilizlerle Babıâli arasında yapılan müzakereler sonunda her iki devletin de bölgedeki dengeleri bozucu girişimlerden kaçınması hususunda prensip anlaşmasına varıldı ve hâkimiyet konusu gündeme getirilmedi (Gavin, s. 164-165). 1876 yılında Zafâr'da meydana gelen bir gelişme İngilizleri endişelendirdi. Aslen Hadramut'un Terîm kasabasından olan Seyyid Fazl b. Alevî. 1874'te Mekke'de iken Zafâr'daki kabile çatışmalarını önlemesi için Mekke Emîri Abdullah Paşa'ya müracaat eden heyetle görüşerek kendilerine yardım edebileceğini bildirmişti. 1875 yılında da davet üzerine Za-fâr'a giderek burasının Osmanlı toprağı olduğunu ve kendisinin Osmanlı Devleti adına yönetimde bulunacağını ilân etti. Kesîrî kabilesinin de desteğini alan Seyyid Fazl bir taraftan Zafâr'da idarî teşkilâtlanmaya giderken diğer taraftan Osmanlı Devleti'nden malî ve askerî yardım talebinde bulundu. Ancak Zafâr hakkında yeterli bilgiye sahip olmayan ve bölgede İngilizlerle karşı karşıya gelmekten çekinen Babıâli Seyyid Fazl'ı cevapsız bıraktı. Merkezî hükümetin desteğini sağlayamayan Seyyid Fazl 1879 başında, daha önce kendisine destek veren Kesîrîler'in isyan etmesiyle Zafâr'ı terketmek zorunda kaldı ve Haziran 1879'da İstanbul'a giderek 1900'de ölümüne kadar genellikle Güney Arabistan üzerine Sultan II. Abdülhamid'in fahrî danışmanlığını yaptı (Buzpınar, s. 229-231). Seyyid Fazl'ın Zafâr'daki başarısız girişiminden sonra İngilizler Yâfiîler'i destekleyerek onların 1881 sonunda Şihr ve Mükellâ dahil bütün Hadramut sahilini ele geçirmelerini sağladılar. Mayıs 1882'-de yaptıkları bir ön anlaşma ile Yâfiîler'in kendilerinin onayını almadan başka dev- HADRAMUT letlerle ilişki kurmalarını önleyen İngilizler, 1888'de imzaladıkları himaye antlaşmasıyla da sahilde hâkim olan Yâfiîler'in dış ilişkilerini tamamen üzerlerine aldılar. Sahilin güvenliğiyle yetindiklerini gösteren İngilizler iç bölgeleri Kesîrîler'e bıraktılar. Böylece Şibâm, Sayvan ve Terîm şehirleri Kesîrîler'de kaldı. 9 Mart 1914 tarihinde Osmanlı Devleti ile İngiltere arasında imzalanan Aden ve Nevâhî-i Tis'a ile ilgili antlaşmadan Hadramut'un zımnen İngiltere'ye bırakıldığı anlaşılmaktadır. Ancak Osmanlı Devleti I. Dünya Savaşı'nın sonlarına kadar Hadramut üzerindeki hâkimiyet İddiasını sürdürdü. Nitekim 1915'te Hadramut şeyhleriyle Osmanlı Devleti'nin Aden cephesi kumandanı Ali Said Paşa arasında imzalanan mukavelenamede şeyhler din kardeşleri olan Osmanhlar'a bağlı olduklarını, ayrıca İngiltere ile yaptıkları antlaşmaları iptal ettiklerini açıkladılar ve Ku-aytîler'in idaresinde bulunan Şibâm İle Şihr 19l9yılma kadar Osmanlı hâkimiyetinde kaldı. Ancak Lozan Antlaşması ile (1923) Türkiye Cumhuriyeti, millî sınırlar dışında bırakılan Osmanlı toprakları üzerindeki haklarından vazgeçtiği için Had-ramut'la olan ilişkiler kesildi ve burası yeniden İngiltere'nin nüfuz alanına girdi. Hadramut bugün Yemen Cumhuriyetİ'-nin bir vilâyetidir. Yemen Cumhuriyeti'ne dahil olmadan önce Hadramut'ta toplum aşağıdaki sosyal sınıflardan meydana geliyordu; eskisi kadar keskin sınırlı olmamakla birlikte bugün de bu sınıflar varlıklarını korumaktadır: Seyyidler. Bunlar halk üzerinde manevî nüfuza sahiptiler. Hz. Hüseyin'in yedinci batından torunu olan Şeyh Ahmed b. îsâ'nın seksen kişilik akraba grubu ile Hadramut'a gelmesiyle bu zümrenin bölgede varlığının belirgin şekilde ortaya çıktığı, zaman zaman sayılarının 3000'lere ulaşarak tesirlerini arttırdıkları söylenir. Seyyidlik irsî olarak intikal eden bir statüye sahipti. Kabâil. Kabileler Hadramut'ta hâkim sınıfı oluşturuyordu. Kabile kollan ve büyük aileler halinde gruplanan bu toplulukların "mukaddem" unvanını taşıyan reisleri vardı. Bedeviler. Otlaklarda yarı göçebe halinde yaşarlar, geçici barınaklarda kalırlar ve silâh taşırlardı; belirli reislere bağlıydılar. Şehirliler. Bunlar genellikle ticaretle uğraşan ve çeşitli mesleklere mensup olan kimselerdi. Kendileri veya başkaları hesabına çalışan küçük esnaf da şehirlilere dahildi. Şehirliler silâh taşımazlardı; mesleklerine göre gruplanır ve bu yapı- 67 HADRAMUT
İanma içinde tâbi oldukları reislerine belirli miktarda vergi öderlerdi. Hizmetliler. Kendilerini eski Habeş kölelerin torunları sayan bu kimseler silâh taşımazlar ve büyük yerleşim merkezlerinin civarında yaşarlardı. Hadramut, Hz. Peygamber devrinde İslâm'la karşılaştığı günden beri müslü-man kalmış, ancak zaman zaman İbâzî-lik-Hâricîlik, Şiîlik, Karmatîlik ve XX. yüzyılda komünizm gibi cereyanların faaliyetlerine sahne olduğu için iç karışıklıklardan pek kurtulamamıştır. Gerek bu karışıklıklar gerekse ekonomik şartların elverişsizliği sebebiyle XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Hadramutlular'ın birçoğu iş bulmak için Hindistan'a ve Malezya-En-donezya adalarına gitmeye başladı. Bu dönemde özellikle Cava'ya içinde seyyid-lerin de bulunduğu önemli bir tüccar göçü olmuş, bunun sonucunda XIX. yüzyılın ortalarına doğru buralarda ekonomik ve dinî potansiyele sahip, anavatanla İrtibatını devam ettiren koloniler oluşmuştur. Meselâ Haydarâbâd nizamının hizmetinde Hadramutlu gönüllü askerler bulunuyordu. XX. yüzyılın ilk yarısında da İtalya Somali'ye Hadramut'tan asker sev-ketmiştir ve halen burada bu askerlerin soylarından gelenlere rastlanmaktadır. Ayrıca çok sayıda Hadramutlu Suudi Arabistan'a gitmiştir. Hadramî nisbesiyle tanınan Hadramutlu meşhur simalardan bazıları şunlardır: Alâ b. Hadramî, İbnü'l-Hadramî, Yûnus b. Atıyye, Yahya b. Meymûn, Muâviye b. Salih, İbn Lehîa, Ebû Hayve Şüreyh b. Yezîd, Mutayyen. Ibn Harûf en-Nahvî Ali b. Muhammed. BİBLİYOGRAFYA : İbn Hişâm, es-Sîre, II, 85; IV, 234-238; İbn Sa'd, et-Jabakât, I, 265, 283, 323, 328, 329, 349, 350; VIII, 147, 148; "teberi, Tarîh (Ebül-FazI), III, 138, 139, 318, 319, 320, 330-342; Mes'Ûdî, Mürûcü'z-zeheb (Abdülhamîd), ili, 172; Ebü'l-Ferec el-İsfahânî. et-Eğânî, XX, 97, 98, 99, 100, 102, 108, 113, 114; Yâkût. Muı-cemü'l-büldân, II, 269-271; İbnü'l-Esîr, el-Kâ-mil, Beyrut 1385/1965. II, 290, 291, 298, 372, 378; V, 351, 373, 374, 389; İbn Kesîr. et-Bi-dâye, Beyrut 1966, V. 72, 73, 79, 80, 298; İbn Haldun. el-clber, II, 244; III, 167; Mir'âtü'l-Ha-remeyn, III, 299-308; İsmail Hakkı Tevfik, Had-ramüt, Filibe 1935; Cevâd Ali. el-Mufaşşal, IV, 196, 203; Salih b. Saîd b. Helâbî, Duhûlü'l-ls-lâm ilâ Hadramut (baskı yeri yok!, 1389/1969 (ed-Dârü's-Suûdiyye|; R. J. Gavin. Aden Under British Rute 1839-1967, London 1975, s. 156-173, ayrıca bk. tür.yer.; M. Beyyûmî Mehrân, Dirâsât fi târihi'İ-'Arabi'l-kadîm, Rİyad 1400/ 1980, s. 235-245; Hitti. İslâm Tarihi, II, 34 vd.; Koksal, İslâm Tarihi (Medine!, X, 142-149; Keh-hâle. Mu'cemü kabâ'ili'l-'Arab, Beyrut 1402/ 1982, lll, 998-1000; Mustafa Fayda. İslâmiye-tin Güney Arabistan'a Yayılışı, Ankara 1982, s. 119-129; Ethem Ruhi Fığlalı. Ibâdiye'nin Doğuşu oe Görüşten, Ankara 1983, s. 92-95; Hulusi Yavuz, Kabe ue Haremeyn İçin Yemen'de Osmanlı Hâkimiyeti (1517-1571), İstanbul 1984, s. 51; Muhammed Hamîdullah, et-Veşâ'iku's-si-yâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 246, 252, 356, 359;a.mlf.. islâm Peygamberi (Mutlu), II, 204, 264; Halil Sahillioğlu. "Yemen'in 1599-1600 Yılı Bütçesi", Yusuf Hikmet Bayur'a Armağan, Ankara 1985, s. 303; M. Abdülkadir Bâfakîh, Tarîhu'l-Yemeni'i-kadîm, Beyrut 1985, s. 39-50; Şevki Dayf, Tânhu'l-edeb, V, 26-28; D. Van Der Meulen, "A Journey in Hadramaut", MW, XXIl/4 (1932), s. 378-392; R. B. Serjeant "Hud and other Pre-Islamic Prophets of Hadramawt", Studies in Arabian History and Ciuilisation, i, London 1974, s. 121-179; a.mlf., "The Saiyids of Hadramawt", a.e., VIII (1981). s. 3-29; İdris Bostan, "Muhammed HÜâl Efendi'nin Yemen'e Dair İki Lâyihası", Osm.Ar., III (1982), s. 301-326; Ş. Tufan Buzpınar, "Abdulhamid II and Sayyid Fadl Pasha of Hadramawt", a.e., XIII (1993), s. 227-239; J. Schleifer, "Hadramut", İA, V/l, s. 56-59; A. F. L. Beeston. "Hadra-mawt", El2 (lng.|, III, 51-53; a.mlf. v.dğr.. "Had-ramavvt", El2Suppt. (İng.), s. 336-339. HADS Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın bîrden bire kavranması, aklî sezgi. L _l
Sözlükte "bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış" gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle "zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi" diye tarif edilir (ef-Ta'rî/ât "hads" md; Tehânevî, I, 300-301). Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Pieron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Pra-sad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefi sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads. aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldun, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder {Mukaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkiler'e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma "ruhî keşf" veya "ilham" denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birden bire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlal) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, "orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde aniden kavranması" şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hisset- me istidadı veya özne-nesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahred-diner-Râzî, [I, 207). Fârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen GazzâlTye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. "Rûhulkudüs, er-rûhu'1-emîn, küllî nefs" gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrail ile aynı kabul edildiği görülür {es-Siyâsetü'l-medeniyye, s. 3; er-Risaletü'l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisal) kurmasına ve onun kendindeki akledilir suretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin İlâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ'ya göre hads. insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür [en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır [et-Ta'rîfât, "hads" md.). Gaz-zâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İhyâ'ü Htlûmi'd-dîn'öe yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâirye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan Me'âricü'l-kuds'teto bilgilere göre (s. 161} Öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur. Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlfye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir {en-Necât, s. 167; Gazzâlî, Me'âricü'i-kuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda Öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün suretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine "kutsal akıl" (el-aklü'l-kudsiy-ye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de "kutsal güç" (el-kuvvetü'l-kudsiyye) denilir {İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, Mecâncü'l-kuds, s. 160; Mişkâtü'l-enuâr, s. 81). Hads. doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartlan da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır. Hads yoluyla kazanılan bilgilere hadsly-yât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk.ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâki filozofu Sührever-dTye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan aprio-rik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir. Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâirye göre "ulaşamayan kimse idrak de edemez" {MFyârüVilm, s. 141). Sührever-dî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî. hadsî bilgilerle vehimlerin kanştırılabileceği uyarısında da bulunur [Hikmetü'l-işrâk, s. 42). HADUR
BİBLİYOGRAFYA : LisânüVArab, "hds" md.; et-Taınfât, "hads" md.; Tehânevî. Keşşaf, 1, 300-302; A. Lalande, Vocabutaire technique et critique de ta phi-losophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Pieron. Vo-cabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetû.'1-medeniyye, Hayda-râbâd 1346, s. 3; İbn Sİnâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, Me'âricü'l-kuds. Kahire, ts. (Matbaatü'1-lst ikâme], s. 160-162; a.mtf.. M^yârü'l-llm, s. 140-141; a.mlf.. er-Risâtetü'l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü'l-enuâr (nşr Ebü'1-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk (nşr H. Corbin, Opera metaphysi-ca et mystica içinde). Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddİn er-Râzl. Mefâtlhu'l-ğayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şer-hu'i-Makâşıd, İstanbul 1305, 1, 25-26; İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, ts., 1, 113-114; Ab-düllatîf el-Harpûü. Tenkihtı'l-kelâm, jstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü'1-Alâ el-Afîfî. Muhyiddin Ib-nü'l-Arabl'nın Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ). Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dİrâsâtü'n-nefsiyye Hnde't-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Zekî Bedevî, Mu'ce-mu muştalahâtiVutûmi'l-ictİmâHyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemil Satîbâ. el-Mu'cemü'l-felse-fî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Retigion andReason, Delhi 1987, s. 44-46. HADSİYYÂT Aklın hads yoluyla ulaştığı ve genellikle kesinlik değeri taşıdığı kabul edilen hükümler İçin kullanılan felsefe ve mantık terimi (bk. HADS; ZARÛRİYYÂT). HADSÎYYE
Ahmed b. Hâbtt'ın fikirlerine yakınlığıyla bilinen Fazl el-Hadesî'nin
görüşlerini benimseyenlere verilen ad (bk. AHMED b. HÂBIT). HADÛR Yemen'de San'a'nın batısında bir dağ. Serâtü Elhân'ın doğu kıyısı üzerinde yer almakta olup San'a'nın yaklaşık 19 km. batısında Vâdîsihâm ile Vâdîsürdûd arasında uzanmaktadır. Batıdan, Hemdân'ın bir kolu olan Suleyh kabilesinin oturduğu Beledülehrûc ile (bugün Hayme veya Hay- 69 HADUR metülhâriciye) Harâz dağlarından ayrılmaktadır. Bu dağ adını, Şuayb b. Meh-dem'in atalarından Hadûr b. Adî'den almıştır. Hadûr b. Adî, Medyen halkına peygamber olarak gönderilen (el-A'râf 7/85) Şuayb ile karıştırıldığından bu dağ Hadûr Nebîşuayb diye adlandırılmıştır. Bazı İslâm kaynaklarında, kavminin Şuayb'ı bu dağda öldürmesi üzerine Allah'ın Buhtun-nasr'ı musallat ederek onları cezalandırdığı ve Enbiyâ sûresinin 11, 12 ve 1 S. âyetlerinin onlarla ilgili olduğu kaydedilirse de (tbnü'l-Kelbî. II, 539; Yâköt, II, 272} Buhtunnasr'ın Yemen'e sefer düzenlediğine dair kesin bilgi yoktur [DÎA, VI, 380-381). Rivayete göre Hadûr Nebîşuayb, Nûh tufanı esnasında sular altında kalmayan üç dağdan biridir. Diğer iki dağ ise 3400 m. yüksekliğindeki Şehâre ile Kenin dağlandır. Hadûr'un 3750 m. yükseklikteki tepesinde Şuayb'a ait olduğu söylenen bir mezar ve yanında bir mescid bulunmaktadır. Bu mezar ve mescid bölgede en çok ziyaret edilen yerlerdendir. Arefe günleri burada yöre halkı tarafından büyük şenlikler düzenlenmektedir. Birkaç köyün bulunduğu Hadûr'un eteklerinde verimli araziler ve meyve ağaçları ile kaplı vadiler uzanmaktadır. En meşhurları Vâdîdâvud ve Vâdîyâzil'dir. Hadûr'un iç kesimlerinde mısır ve buğday yetiştirilmektedir. Doğusunda ise denizden 2800 m. yükseklikte verimli Kâat-sahmân ovası bulunmaktadır. Ancak bölgenin en önemli yerleşme alanı M üten-ne'dir {Matna). Burası Osmanlılar zamanında Hân-ı Sinan Paşa diye adlandırılmaktaydı; zira Sinan Paşa XVI. yüzyılda burada bir kervansaray yaptırmıştır. Hemdânî'nin bildirdiğine göre Hadûr civarında yaşayan halk bozuk bir Arapça ile (Himyerîce) konuşmaktaydı. Hadûrüşşeyh {Hadûru Benîezd) dağı, Hadûr Nebîşuayb'm kuzeybatısında yer alan ayrı bir dağdır. Hadûrüşşeyh, Serât grubundan Cebelülmesânea'nın en büyük dağı olup yüksekliği 3310 metredir. BİBLİYOGRAFYA : Hemdânî. Ştfâtü CezîretiVArab (nşr. D. H. Mflller). Leiden 1884-91, s. 67, 72, 82, 106, 108, 109, 125, 126, 135, 193, 197; Bekri, Mu'cem, I, 355-356; İbnü'l-Kelbî, Nesebû Me'ad ue'l-Yeme-ni'l-kebîr (nşr. Nâcî Hasan), Beyrut 1408/1988, II, 539; Yâkût, Mu'cemü'l-büldân, II, 272; İbn Abdülhak el-Bağdâdî, Merâştdü'UtUlâ' (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî). Beyrut 1954, I, 410; J. Schleifer, "Hadûr", İA, V/l, s. 60-61; a.mlf. - [A. K. Irvine]. "Hadür", EF> (tng), III, 53; Ömer Faruk Harman. "Buhtunnasr", DM, VI, 380-381. mi Zekeriya Kurşun 70 HAFÂCE (Benî Hafâce) Irak tarihinde önemli roller oynamış bedevi bir Arap kabilesi. Benî Ukayl'in bir kolu olup adını Hafâce b. Amr b. Ukayl b. Kâ'b b. Rebîa b. Âmir b. Sa'saa b. Muâviye b. Bekir b. Hevâzin b. Mansûr b. İkrime b. Hasafe b. Kays b. Aylân'dan alır. İbnü'l-Kelbî'ye göre kabileye adını veren Hafâce'nin asıl adı Muâ-viye'dir {Cemhere, s. 336); Sem'ânî ise onun bir kadın olduğunu söyler {el-En-sâb, V, 155). Meşhur şair Tevbe el-Hafâ-ce'nin de (ö. 57/676-77) üçüncü ceddi olan Hafâce b. Amr hicretten önce ölmüştür. Câhiliye döneminde Necid'in Medine'ye yakın taraflarında yaşayan Hafâcîler'in reisi Kâ'bü'l-Asgar b. Hafâce'nin Âmir b. Sa'saa'nın refakatinde Resûlullah'ın huzuruna çıktığı ve kavmiyle beraber müs-lüman olduğu kaydedilmektedir. Hafâcî-ler. Hz. Peygamber'in vefatı üzerine rid-de olaylarına kanştılarsa da daha sonra Hâlid b. Velîd'e boyun eğerek tekrar İslâm'a döndüler. II. (V11I.) yüzyılda bu kabilenin bazı mensuplarının Halife Hişâm b. Abdülmelik'İn sarayının bulunduğu Rusâfe'de ikamet ettikleri bilinmektedir. IV. (X.) yüzyılda Karmatîler'in çıkardıkları karışıklıklar üzerine de kuzeye tırmandılar. Abbasî Halifesi Tâi'-Lillâh, Kû-fe'nin idaresini 374"te {984-85) Emîr Ebû Tarîf Ulyân b. Sümâl el-Hafâce'ye tevdi etti: bu Hafâcîler'in aldığı ilk emirlikti. Bazı Hafâcî grupları aynı dönemde Rahbe. Halep ve Humus'ta faaliyette bulundular; bununla beraber soygun ve yağmalama olaylarına iştirakleri ve kabileler arası çarpışmalar sebebiyle sürekli yer değiştirdiler. Bir grup Hafâcî de Endülüs'e ve Aşağı Mısır'a yerleşmişti. Hafâcîler bölgedeki Ukaylîler ve Mezye-dîier'le bazan barış, bazan da savaş halinde bulundular. Büyük Selçuklular, Bü-veyhîler, Abbasîler ve Fâtımîler'le ise daha ziyade menfaate dayanan bir siyasî ilişki içindeydiler. Önceleri Musul'a hâkim olan Benî Yüzîd ile ittifak yaptıkları halde daha sonra anlaşmazlığa düştüler. Kûfe'de iken Ukaylî Emîri Karvâş'm hücumuna mâruz kalarak Suriye'ye doğru gittilerse de ardından Abbasî kumandanı Ebû Ca'fer el-Haccâc'ın Medâin'i kuşatan Ukaylîler'e karşı yardım çağrısına Yüklə 1,15 Mb. Dostları ilə paylaş:
|