În Geneza biblicã cuvîntul este lumea însãºi. În absolut, Dumnezeu face lumea vorbind. Din vorba dumnezeiascã se rupe nediferenþierea, se naºte determinarea, cerul ºi pãmîntul, spaþiul ºi timpul, lumina ºi întunericul

DANIEL VIGHI

LITERATURA ROMANEASCA ÎN EPOCA VECHE - O ISTORIE A GÂNDULUI ŞI A FAPTEI

CURS UNIVERSITAR

1996


Umanism medieval european - o viziune diferită

Şcoala a proiectat multă vreme o anume viziune asupra marilor perioade istorice pe care o resimţim astăzi ca insuficientă - expresie a unei dogmatizări a cercetării de care trebuie să scăpăm, atît mental-ideatic, cît şi altfel, mai larg cuprinzător. Pînă la urmă, în funcţie de modul în care ne raportăm la istorie depinde, chiar dacă inconştient, şi felul nostru de a trăi. Viziunea explicativă, şi întrucîtva liniştitoare pe care o oferă o anume filozofie a istoriei poate structura ideologic o societate umană într-un moment istoric. Dacă am scruta, desigur superficial şi reducţionist, marile întrebări pe care le ridică istoria în faţa omenirii am putea constata, că două ar fi cele mai semnificative: mai întîi, s-au întrebat oamenii din cele mai vechi timpuri, care ar fi rostul istoriei, pentru ce se întîmplă toate cîte se întîmplă pe faţa pămîntului? Altfel spus, omenirea nu a încetat în toată lunga ei devenire spirituală să se întrebe referitor la finalitatea istoriei. Răspunsul posibil la această întrebare de esenţă metafizică a putut fi formulat în două modalităţi distincte, generatoare a două viziuni asupra existenţei care au produs, la rîndul lor, alte două moduri concrete de a trăi al oamenilor în societate. Mai întîi a fost răspunsul oferit de marile religii. Spre exemplu, ca să ne referim la lumea greco-romană creştinată, care ne este la îndemînă, răspunsul referitor la finalitatea istoriei se află cuprins în parousia, a doua venire a Mîntuitorului, precedată de un sfîrşit al istoriei cuprins în scenariul revelat al Apocalipsei lui Ioan din insula Patmos. Desigur că în funcţie de această viziune apocaliptică, dublată de exigenţa judecăţii divine, s-a derulat şi existenţa creştinilor. Iată cum gîndea lumea medievală în preajma anului 1000, după istoricul Georges Duby: „Pentru creştinism, Istoria este orientată. Lumea are o vîrstă. Dumnezeu a creat-o într-un anumit moment. Atunci şi-a ales un popor căruia îi îndrumă paşii. Într-un anume an, într-o anume zi, el s-a întrupat şi a coborît printre oameni. Textele, cele ale ale Sfintei Scripturi, ne permit să calculăm datele, cele ale creaţiei, ale întrupării, şi permit să discernem ritmurile Istoriei. Aceleaşi texte - cele folosite de Abbon - Evangheliile, Apocalipsa anunţă că, într-o zi, lumea se va sfîrşi. Îl vom vedea pe Antihrist, seducînd popoarele lumii. Apoi cerul se va deschide pentru coborîrea în slavă a lui Iisus, venind să judece vii şi morţii. În Împărăţia lui Dumnezeu, în Ierusalimul celest, se va încheia lunga procesiune a poporului lui Dumnezeu. Pentru a putea înfrunta ziua mîniei, trebuie să fim pregătiţi. Călugării dau exemplu. Ei au îmbrăcat haina abstinenţei şi s-au aşezat în fruntea mişcării colective. Sacrificiul lor nu are sens decît în aşteptare. Ei o întreţin. Ei îndeamnă pe fiecare să vegheze la preliminariile Parusiei”¹

În lumea indiană scenariul este diferit, decorul mitologic nu seamănă cu cel al lumii europene, cu toate acestea finalitatea este oarecum asemănătoare, întîlnim acelaşi efort de a dota cu sens curgerea iraţională a timpului:

„Potrivit mitologiilor hinduismului” ne asigură Heinrich Zimmer în excepţionalul său studiu Introducere în civilizaţia şi arta indiană, „fiecare ciclu cosmic se subdivide în patru yuga sau vîrste cosmice. Acestea sînt comparabile cu cele patru vîrste ale tradiţiei şi, la fel ca acestea din urmă, presupun un declin în desăvîrşirea morală pe măsură ce roata se învîrteşte. Erele clasice îşi luau numele de la metale - aur, argint, aramă şi fier -, cele hinduiste de la cele patru aruncări ale jocului de zaruri indian, Krita, Treta, Dvapara şi Kali. În ambele cazuri, apelaţiile sugerează virtuţile relative ale perioadelor, aşa cum îşi succed una alteia într-o procesiune lentă şi ireversibilă.

Krita este participiul trecut al verbului kri, a face; literal, el înseamnă „făcut, săvîrşit, desăvîrşit, perfect”. Aceasta este aruncarea de zar care cîştigă miza cea mare, cîştigul total. Potrivit concepţiei indiene, ideea de total sau de totalitate e asociată cu numărul 4. <
> înseamnă <>. Orice lucru complet şi suficient sieşi e conceput ca posedînd toate cele patru <> (pada). E aşezat trainic pe cele <
> (catuh-pada) ale sale. Astfel, Krita Yuga, prima dintre vîrste, este perfectă sau este un yuga <>. Dharma, ordinea morală a cosmosului (care este existentă virtual înaintea începuturilor, dar apoi devine manifestă în sferele, energiile şi făpturile lumii) este, în timpul acestei perioade, aşezată trainic pe cele patru picioare ale sale, asemenea unei vaci sacre;” (...)

Pe măsură ce procesul vital al organismului cosmic se amplifică, ordinea îşi pierde din influenţă. Dharma sfîntă se dispersează sfert după sfert, în timp ce contrariul ei cîştigă teren. Treta Yuga, e numită, aşadar, după aruncarea de zar a lui trei. Treta reprezintă triada sau tripleta, trei sferturi. Etimologic cuvîntul este înrudit cu latinescul tres, grecescul treis, englezescul three. În timpul vîrstei Treta Yuga, corpul universal, ca şi corpul societăţii omeneşti, e susţinut de numai trei pătrimi din virtutea sa totală. Modurile de viaţă proprii celor patru caste încep să intre în decădere. Îndatoririle nu mai constituie legile spontane ale acţiunii omeneşti, ci trebuie învăţate.

Dvapara Yuga e vîrsta echilibrului periculos dintre imperfecţiune şi perfecţiune, dintre întuneric şi lumină. Numele ei derivă de la dvi, dva, dvau, însemnînd „doi”( a se compara lat. duo, fr. deux, engl. deuce, gr. duo, rus. dva). Aceasta este aruncarea de zar a diadei. În timpul vîrstei Dvapara Yuga, numai două dintre cele patru sferturi din Dharma sînt încă eficiente în lumea manifestă; celelalte s-au pierdut irecuperabil. Vaca ordinii etice, în loc de a mai sta temeinic pe patru picioare sau de a se ţine sigur pe trei, acum îşi ţine echilibrul pe două. Statutul ideal, semidivin, al societăţii e distrus. S-a pierdut cunoaşterea ierarhiei revelate a valorilor. Perfecţiunea ordinii spirituale nu mai insuflă energie vieţii umane şi universale. Toate fiinţele umane, brahmani şi regi, ca şi negustorii şi sclavii, orbiţi de pasiune şi avizi după posesiuni terestre, devin josnici şi hrăpăreţi, refractari îndeplinirii acelor datorii sacre care sînt cerute de lepădarea de sine. Veritabila sfinţenie, care se poate realiza numai prin reguli şi legăminte evlavioase, prin post şi practici ascetice, se stinge.

În cele din urmă, Kali Yuga, vîrsta întunecată, subsistă în chip mizerabil de pe urma a douăzeci şi cinci la sută din puterea totală a Dharmei. Acum triumfă şi conduc vremurile elemente egoiste, devoratoare, oarbe şi necugetate. Kali înseamnă cel mai rău lucru din toate;(...)

Minusul de Dharma e cauza duratei scurte pe care o are Kali Yuga, şi anume 432.000 de ani. Precedenta vîrstă, Treta-yuga, bazîndu-se pe o cantitate dublă de substanţă morală, e descrisă ca supravieţuind de două ori mai mult timp, 864.000 de ani. În mod corespunzător, Dvapara Yuga, înzestrată cu trei din cele patru sferturi de Dharma, durează cît lungimea a trei unităţi Kali, 1.296.000 de ani; iar Krita Yuga, perioada cînd Dharma are <
>, 1.728.000. Totalul general e astfel de 4.320.ooo, de zece ori durata unei Kali Yuga. Acest ciclu complet se numeşte Maha Yuga, <>.

O mie de mahayuga - 4.320.000.000 de ani în calcul omenesc - constituie o singură zi a lui Brahma, un singur kalpa.”²

Viziunea asupra Istoriei este legată şi de modul concret în care, într-o anume tradiţie filozofică, dar şi mitologică, este înţeleasă curgerea timpului . Iată cum este perceput în daoismul chinez timpul conform interpretării lui Max Kaltenmark: „Aşa cum frunzele cad toamna la rădăcina copacului şi preschimbate în humus, iar apoi în sevă, ele reintră în ciclul vital, la fel şi fiinţele vii, purtate de ritmul cosmic, se ivesc în lumea sensibilă şi apoi se reîntorc în tărîmul nevăzutului. Dar Sfîntul se plasează din capul locului în afara acestui circuit deoarece, fiind cu desăvîrşire vid şi netulburat, el posedă o lumină spirituală care îl deosebeşte de celelalte fiinţe; dezbărat de egoism, de interese personale şi de exclusivism, el priveşte cu un ochi nepărtinitor toate realităţile şi se identifică Cerului şi lui Dao. Textul nu spune aici că va trăi veşnic, însă el va putea în orice caz să trăiască fără a se teme de ceva.

Întoarcerea fiecărui lucru la punctul de plecare este o lege universală fiindcă e însăşi legea lui Dao-natura:

Întoarcerea este mişcarea lui Dao; în slăbiciune se află eficacitatea lui Dao.

Toate fiinţele din această lume se nasc din Vizibil (You); Vizibilul se naşte din Nevăzut (Wu). (40)
Aşadar, într-unul din modurile sale, Dao este esenţialmente mişcare. Fiinţele şi viaţa există datorită mişcării; fără ea, n-ar fi existat niciodată altceva decît o Unitate nediferenţiată. Prin intermediul mişcării care înseamnă transformare, aceasta poate deveni multiplicitate, păstrîndu-şi unitatea sa funciară, principiu al oricărei eficacităţi, ca şi al vieţii (cap. 39). Aşa încît mişcarea lui Dao, altfel spus acţiunea sa, este descrisă ca un soi de rotire ce aminteşte de acele deplasări în cerc rituale din vechime pe care le-am evocat:
El este o fiinţă nedeterminată..(v. pag. 42)

Se roteşte prin întregul univers fără a se opri nicicînd; poate fi socotit mama acestei lumi...Dacă trebuie să i se dea un nume, numele lui va fi Imensul. Fiind imens, el se îndepărtează; ajunge la apogeu; se întoarce...(25)³

Voinţa de a dota cu sens curgerea timpului devenit istorie o găsim prezentă şi în filozofie. Astfel, pentru, bunăoară, istoria universală este un „imens tablou de schimbări şi de fapte, înfăţişînd întruchipări nesfîrşit de felurite ale popoarelor, de state, de indivizi care se succed fără odihnă”⁴. Succesiunea „fără odihnă” pe care o mărturiseşte Hegel conţine ea însăşi, subiacent, aceeaşi provocare: nevoie de a găsi finalitate istoriei pentru a găsi o raţiune existenţei omului în istorie. Ceea ce vede, înainte de toate, filozoful în istorie „este acţiunea şi de asemenea pătimirea omenească: simţim că peste tot este vorba de lucruri care sînt ale noastre, şi de aici înclinarea noastră de a lua atitudine pro sau contra.(I, 72)”⁵. În curgerea istoriei Hegel pretinde să vadă întrupări ale Spiritului după ritmuri dialectice a căror finalitate pare a fi Imperiul german. Astfel, „Orientul este”, pentru Hegel, „vîrsta copilăriei istoriei. Alcătuirile monumentale ale imperiilor orientale constituie formaţiuni substanţiale, în care există toate determinările raţionale, dar în aşa chip încît indivizii rămîn numai accidente”⁶. Lumea grecească este comparată de filozof „cu vîrsta tinereţii”. Acum intră pe scena istoriei individualităţile şi „îmbinarea elementului moral cu voinţa subiectivă”. Conceptul care domină această lume este libertatea frumoasă. Acum ideea se îmbină „cu forma sensibilă, plastică; ea nu există încă abstract pentru sine, în mod izolat, ci este nemijlocit împletită cu realul”⁷. Următorul moment îl constituie „domnia generalităţii abstracte”, adică Imperiul roman considerat „opera sobră a vîrstei de bărbăţie a istoriei (...) Imperiul roman nu mai este o domnie a a indivizilor, aşa cum fusese Atena. Aici nu mai există voioşie şi bucurie exuberantă, ci muncă aspră şi amară. Interesul se desprinde de individual(...)”⁸ Şi, în sfîrşit, ultimul intrat pe scena istoriei este Imperiul german, acesta corespunde vîrstei bătrîneţii Această diviziune a istoriei universale, menită să ferească omenirea de neliniştea metafizică a întrebării încotro se îndreaptă istoria a fost proiectată de Marx într-o dialectică fără metafizică în care Imperiul German a fost înlocuit de ideea victoriei proletariatului, aşadar finalitatea istoriei se regăseşte aici într-un fel de inginerie socio-economică menită să proiecteze umanitatea într-o postistorie fără umbre, un fel de paradis din care a fost alungată nefericirea prin abolirea capitalului şi a burgheziei.

Intenţia noastră este de a reface un mod de gîndire diferit, de a-i sublinia diferenţa şi alteritatea, dar şi de a stabili ceea ce are el comun cu lumea de azi, mai precis cu sentimentele de bucurie, de ură, cu cele de iubire, cu melancoliile şi tristeţile omeneşti despre care nu putem spune că aparţin exclusiv unei anume perioade istorice. Nu credem că are temei credinţa că este cu putinţă o tristeţe medievală, o bucurie şi o cădere pe gînduri aşişderi. Este şi acesta un mister cu nuanţă metafizică pe care nimeni nu-l va putea „rezolva” vreodată. Ne este, fără îndoială, mai la îndemînă să căutăm mai ales diferenţele: nu altfel a procedat în toată vremea ştiinţa istoriei, a considerat că este mai aplicat-ştiinţifică descrierea prin diferenţă şi diferenţiere şi nu cea prin identitate şi identificare. Iată, ca exemplu, cum ne este descris un anume aspect de viaţă din perioada anului 1000 într-o scriere istorică actuală:” De fapt, de-alungul întregului secol al X-lea, episcopii şi prinţii au încercat mereu să restaureze viaţa monastică, aflată în dezordine şi dezorganizare de la sfîrşitul secolului precedent. Trebuia ca aceşti oameni, precum şi călugării - care erau instrumentele reale ale mişcării - să reinstaureze disciplina prin respectul virtuţilor deosebite, în comunităţile deja existente. Se mai putea întîmpla, dacă un reformator reuşea, să fie creată o nouă mănăstire care să devină un centru de iradiere. De exemplu, către anul 1000, în Germania, episcopii lucrau în acest sens. Silvestru II, fost călugăr la Aurillac, elabora un program prin care dezvoltarea cenobitică s-ar fi înscris în cadrul unui plan reformator mult mai vast. Otton III era gata să-l sprijine şi să participe direct la această operă.”⁹ Ne este descris aici un aspect din istoria bisericii catolice: astfel „dezordinea” şi „dezorganizarea” ca şi efortul reformator menit să „reinstaureze disciplina monastică” pot fi realităţi pe care le putem regăsi şi astăzi în perimetrul bisericii sau oriunde altundeva, bunăoară într-o firmă care doreşte să se restructureze din dorinţa de a-şi ameliora eficienţa. Dezordinea şi antidotul ei, adică „elaborarea unui plan reformator” menit să crească disciplina sînt realităţi omeneşti dintotdeauna. În acest caz avem de-a face cu două momente perene în istorie, şi anume existenţa unui deficit oarecare, un minus social, o criză ce trebuie depăşită prin reformă. Întreaga istorie poate fi citită ca un ritm perpetuu tensionat între doi poli, pe de o parte criza şi, de altă parte, efortul reformator destinat să o depăşească. Criza şi reforma sînt, în ultimă analiză, impulsurile decisive care modifică faţa lumii. Soarta marilor imperii poate fi urmărită exclusiv din această perspectivă. Din pragul lumii de astăzi noi nu putem decît să asistăm la apariţia marilor crize istorice şi să constatăm că sînt, în esenţă, neschimbate. Orice întrebare referitoare la inevitabilitatea lor poate cel mult figura în panoplia investigaţiilor ficţionale fără să adauge nimic la cunoaşterea lumii de atunci. Bunăoară criza lumii antice poate fi analizată în cauzalitatea ei, putem pretinde să aflăm ce anume a declanşat-o, dar nu putem să pricepem de ce omenirea este confruntată ritmic cu perioade de criză, după cum nu ne putem închipui cam cum anume am arăta noi astăzi dacă imperiul roman ar fi supravieţuit pînă în epoca automobilului şi a audio-vizualului printr-un efort reformator decisiv. Privită simplu şi dincolo de factologie şi de eveniment, istoria lumii este stranie. Putem constata faptul că anume realităţi statale, instituţii şi credinţele care le dau conţinut sînt la un moment dat în expansiune şi ajung la o dezvoltare înfloritoare, pe urmă intră, par să intre, în dezacord, în conflict chiar, cu sensul istoriei. Dorinţa, oricît de pătimaşă, a cetăţeanului Romei de a păstra status quo-ul pare, din chiar clipa intrării lui în dezacord cu istoria, sortită eşecului, deşi avea la un moment dat toate atuurile ca să izbîndească. Nici un efort reformator al împăraţilor Romei nu a putut salva imperiul pentru că acesta nu mai lupta cu barbarii, ci cu istoria însăşi. Aceasta a vrut altfel, de aici sentimentul că ea, Istoria, are o voinţă proprie şi un sens al ei care trebuie descifrat. Întrebarea, inevitabilă, este ce anume vrea istoria, este ea expresia voinţei omeneşti, fac oamenii într-adevăr istoria, cum se spune curent, sau sînt piese într-un joc complicat pe care tot ei îl întrevăd vag fără să-i priceapă finalitatea? Sînt oamenii actori într-un scenariu istoric prestabilit şi inevitabil? Şi dacă sînt aşa ceva mai are vreun rost să încerce să schimbe istoria? Mai mult: oamenii schimbă istoria sau ea se schimbă dincolo de voinţa lor pentru că aşa s-a hotărît undeva în afara voinţei omeneşti? Şi dacă hotărăşte cineva din afară mai putem afirma faptul că omul este o fiinţă liberă dacă altcineva hotărăşte în locul lui şi uneori împotriva voinţei lui? Religiile au propriul lor răspuns la toate aceste întrebări. Filozofiile au încercat şi ele să ofere unul. Exemplul din filozofia hegeliană arată că nimic nu este mai facil decît încercarea de a acorda o finalitate istoriei: ce poate fi mai aiuritor decît să afirmi că spiritul lumii şi-a găsit împlinirea finală în Imperiul german sau să crezi, împreună cu Marx, că toate s-au întîmplat pe faţa pămîntului ca să apară statul comunist. Şi totuşi pentru ce se întîmplă toate cîte se întîmplă şi unde se îndreaptă toate? Deasupra istoriei se află Dumnezeul creştin, sau Spiritul hegelian, ori legităţile socio-economice marxiste. Se află toate acestea numai omul nu, el singur nu poate să administreze istoria. După prăbuşirea regimurilor comuniste care a pus capăt unei viziuni istorice deterministe au apărut teorii despre postistorie care practică un neo-determinism: ni se dau asigurări că viitorul nu va mai aparţine actualei orînduiri de tip parlamentar-democratic şi că aceasta va fi înlocuită de tehnocraţi şi de noocraţia care va percepe exact nevoile sociale şi va şti prea bine să scoată societatea omenească din criză prin perfecţionarea mecanismelor de reformare. În dosul acestei viziuni, agrementată de strălucirea computerelor, se află aceeaşi gîndirea care l-a împins pe Platon să scrie Republica, pe Hegel să creadă în Diviziunea istoriei universale şi pe Marx să redacteze Capitalul. Nu ştiu însă dacă acest nou pariu de inginerie socială nu este un fel de marxism fără comunism.

Dincolo de toate întrebările acestea metafizice, cred totuşi că omul construieşte zilnic istoria universală, fără să pretindă neapărat că îi cunoaşte finalitatea şi fără să se înfioare la gîndul că ceea ce înfăptuieşte se află predeterminat în chiar sensul curgerii istoriei. Cercetarea istoriei este chiar cercetarea faptelor omeneşti după cum ne mărturiseşte studiul dedicat Epocii romanice, citat mai înainte: „În aceeaşi epocă, Romuald, provenit din familia ducilor de Ravenna, întemeia, după ce fusese călugăr benedictin la San Appolinario-in-classe, apoi la sfîntul Mihail din Cuxa, în Catalonia, cîteva grupări mixte de cenobiţi şi pustnici în care călugării puteau ajunge la sihăstrie, după un timp de încercare a vieţii mînăstireşti. El se stabili către sfîrşit la Camaldoli, de unde continua să-şi conducă celelalte grupări după principiile statutului pe care îl redactase şi care urma să fie mai tîrziu cel al ordinului Camalduliţilor.”¹⁰

O predoslovie cãtre cititorul de mîine


În Predoslovia la poemul Viiaţa lumii, Miron Costin îşi asumã explicit intenţia de a face literaturã, mai mult chiar, în cuprinsul cuvîntului sãu cãtre cititori, boierul moldovean îşi exprimã dorinţa expresã de a demonstra cã limba românã este capabilã de a se structura şi de a funcţiona dupã norme poetice. În mãrturisirea cronicarului intenţionalitatea artisticã este însoţitã de smerenia creştinã care transfigureazã orgoliul creator în orizontul mult mai larg al întemeierii, al unui descãlecat conştient al literaritãţii şi al scriiturii în limba naţionalã. “Nu sã poftesc vro laudã dintr-aceastã puţinea ostenealã”, mãrturiseşte Miron Costin, “ ci mai sã sã vazã cã poate şi în limba noastrã a fi acest feliu de scrisoare ce se chiamã stihuri”. Boierul doreşte sã arate cã se poate, cã este cu putinţã creaţia literarã. Ambiţia sa demonstrativã este încã mai larg cuprinzãtoare: “nu numai aceasta , ce şi alte dãscãlii şi învãţãturi ar putea fi pre limba româneascã”, ne asigurã cronicarul cu gîndul cã pe lîngã stihuri se poate creea “pre limba româneascã” în felul în care se întîmplã lucrul acesta şi în alte limbi. Putem depista aici imboldul dintîi al unui sincronism care nu a încetat de atunci încoace sã defineascã dinlãuntru umanismul de calitate din cultura noastrã. Cei care ar trebui “sã vazã” ar putea fi, pe de o parte, alţii asemenea lui, ca sã îndrãzneascã şi sã apuce pe drumul odatã deschis, şi, de altã parte, ar mai putea fi alţii, strãini nouã, cãrora poemul le-ar putea dovedi concret resursele unei limbi cu ascendenţă ilustrã.

Scrutînd încã mai îndeaproape mãrturisirea cronicarului vom gãsi alte cîteva apropieri posibile de accepţiunile contemporane utilizate în teoria textului. Astfel, sintagma “feliu de scrisoare” pare a semnifica, în viziunea lui Miron Costin, ceea ce astãzi denumim în mod curent ca fiind mod al scriiturii. Prin urmare “scrisoarea”, adicã actul scrierii nu este, în accepţiunea lui Miron Costin, de largã întrebuinţare, fiind normatã într-un anume mod care o scoate din folosinţa banalã. Gãsim aici temeiul literaritãţii, al acelui sistem coerent de norme poetice prin care cuvîntul, împreunã cu discursul în alcãtuirea cãruia intrã, stabileşte o diferenţã, semnificativã poetic, faţã de utilizarea sa cotidianã. Aceastã distanţã permite existenţa tuturor interpretãrilor, a stilisticii şi a poeticii. În raport cu aceasta din urmã, investigaţia se poate centra pe raporturile de diferenţã pe care le stabileşte cuvîntul, atît în relaţia sa cu cititorul (cu cel care-l recepteazã, dotîndu-l cu sens în chiar funcţionarea sa diferitã) cît şi la nivelul oraganizãrii sale diferite în text. În Predoslovie existã mãrturisitã conştiinţa acestei diferenţe prin invocarea modelelor literare prestigioase: “Aşa au scris vestit istoric Omir rãzboaiele Troadii, cu Ahileus, aşa Verghilie, începãtura împãrãţiei Rîmului şi alţii fãrã numãr dascãli şi, într-acest chip şi sfinţii învãţãtori besericii noastre, cum iaste Ioan Damaschin, Cozma, Theofan, Mitrofan, Andrei de la Crit, au scris cîntãrile sfinţii biserici, stihirile, canonile, antifoane, cu carile, ca cu nişte pietri scumpe şi flori neveştenite, au împodobit biserica”.

Modelele sînt sisteme de referinţã şi prilejuri de situãri intertextuale, ele oferã prezumtivului creator prestigiul valorii artistice pe care cronicarul le numeşte “pietri scumpe şi flori neveştenite”. Sintagma “flori neveştenite” dovedeşte faptul cã Miron Costin avea conştiinţa perenitãţii esteticului care depãşeşte momentul istoric al creaţiei pentru a se înscrie într-o actualitate vie, reîmprospãtatã în permanenţã prin faptul însuşi al receptãrii operei literare. Constatarea aceasta poate fi extinsã pînã spre concluziile cercetãrilor actuale cu care Miron Costin se regãseşte în temeiul lor axiomatic. Astfel, perenitatea operei artistice, comparatã de cronicarul poet cu “florile neveştenite”, ne apare astãzi diferitã de încremenirea presupusã de simpla admiraţie care nu interogheazã opera, îmbãlsãmînd-o în retorica goalã a unor superlative necondiţionate. Perenitatea este, în cazul unei relaţii interogative perpetue, modul unic prin care valoarea artisticã rãmîne vie, atît în raport cu cititorii ei, cît şi faţã de propriile potenţialitãţi pe care numai o asemenea receptare le pãstreazã în viaţã, adicã “neveştenite”.

În marginile aceluiaşi raţionament demonstrativ, sugestiile oferite în Predoslovie se deschid cãtre o serie de alte dificultãţi posibile pe care le presupune receptarea creaţiilor literare vechi. Unele dintre acestea s-au ivit din întrebarea referitoare la cît anume din creaţia medievalã trãieşte estetic astãzi. Întrebarea aceasta naşte alta, pe cale de consecinţã logicã, în legãturã cu actul receptãrii. Astfel, dacã în trecut o creaţie a putut fi receptatã în momentul apariţiei în felul, probabil, în care este astãzi receptatã o creaţie artisticã, odatã cu trecerea timpului receptarea, pentru a se pãstra vie în preajma operei, a trebuit sã se specializeze, sã dobîndeascã o anume deprindere într-o lecturã care se dovedeşte, odatã cu trecerea veacurilor, diferitã faţã de receptarea în contemporaneitate a creaţiilor artistice. În aceastã situaţie receptarea nu mai poate doar prin ea însãşi sã justifice valoarea artisticã în conformitate cu acea concluzie de largã rãspîndire popularã care legifereazã cã ceea ce ne place este şi frumos. Cã nu este aşa o dovedeşte fenomenul modelor artistice şi, mai ales, al kitsch-ului, care nu au existenţã perenã. Neputînd genera receptãri vii, acestea sînt, mai degrabã, florile veştejite ale unei epoci, putînd cel mult ilustra anume mentalitãţi interesante pentru un istoric sau un sociolog. De aceea o receptare care nu interogheazã nu este expresia unui libido autarhic, nu este numai aşa ceva, ci mult mai mult. Dacã ar fi doar atît, atunci un concert de Mozart ar putea fi respins în numele plãcerilor întreţinute de cutare succes din topul muzicii uşoare. În fel asemãnãtor, receptarea vie a poemului medieval presupune o lecturã cultã, capabilã, prin rafinament, sã perceapã estetic chiar şi prospeţimea greşelilor gramaticale sau a improprietãţilor limbii.

Şi cum o valoare artisticã este, dupã cum ne asigurã şi Miron Costin, ceva care se sustrage timpului, întrebarea pe care trebuie sã şi-o punã cercetarea vechii literaturi este tocmai aceea de a stabili cît anume din ea trãieşte în chiar contemporaneitatea noastrã. În plan literar, a fi viu desemneazã tocmai capacitatea creaţiei de a da naştere unor întrebãri, altele decît cele din urmã cu un deceniu, cu o generaţie sau un veac. Prin urmare, una dintre întrebãrile cercetãrii literaturii medievale este tocmai aceasta, de a întreba cît anume din valoarea lumii vechi a rãmas ca element constitutiv al spiritualitãţii moderne şi cît anume din modul nostru de a ne raporta la lume este determinat interior de ele, în fapt, chiar dacã nimeni nu va mai citi poemul lui Miron Costin, nu avem nici un motiv sã credem cã întrebarea neliniştitoare care l-a nãscut — şi care o prelungeşte pe aceea a Ecleziastului — nu va rãmîne în fiinţa noastrã spiritualã, modelîndu-ne, chiar fãrã sã ştim, felul de a ne raporta la lume.

Un sumar inventar al temelor literaturii vechi dovedeşte, fãrã putinţã de tãgadã, cã umanitatea modernã nu a renunţat la ele. Spre exemplu, cronicarul dorea sã dea samã despre cîte anume s-au întîmplat în istorie. Literatura actualã nu a renunţat nici ea la asemenea preocupare, dupã cum nu a renunţat nici la scrutarea relaţiei dintre om şi misterul divin, aşa cum apare acesta mai ales în poezia modernã.

Exemplele pot merge încã mai departe şi mai în profunzime. Miron Costin îşi motiveazã hotãrîrea de a scrie poemul Viiaţa lumii nu doar din necesitãţi de întemeiere în literatura noastrã a unui gen literar, ci şi din alte pricini care au nãscut suportul existenţialist în arta româneascã. Eruditul boier dorea sã arate cititorului sãu “cum iaste de lunecoasã şi puţinã viaţa noastrã şi supusã pururea primejdiilor şi primenelilor”. Marii noştri poeţi nu şi-au propus nici ei mai mult. Predoslovia la poemul Viiaţa lumii mai ridicã în faţa cercetãrii o altã întrebare. Prin acest document avem pentru prima datã mãrturisirea expresã a unei voinţe de a face artã în cultura naţionalã. De a crea rigorile acesteia. Din aceste motive, în capitolul Înţelesul stihurilor, cum trebuie sã sã ceteascã, detaliile sînt aproape tehnice, iar voinţa de sistematizare demonstreazã o intenţie temeinicã şi completã a cititorului. Ni se dã o definiţie a silabei: “silava iaste împreunarea a doao slove, cum iaste ba, va, ga, da, i proci”. Mai apoi, pe baza acesteia din urmã, este definit versul. Stihurile. “Deci, de aceste silave, stihurile aceste ce scriu într-aceastã cãrţuluie au 13 silave, iarã sã pot şi în 9 şi în şapte a face şi sîntu şi într-alte chipuri stihuri la alte limbi, cum iaste elineascã sau latineascã”. Urmeazã rima consideratã o datorie a stihului, o condiţie a împlinirii sale poetice, prin aceasta “cuvintele cele de la fîrşitul stihului a doao stihuri sã tocmeascã într-un chip”. Şi, în sfîrşit, ritmul este prezentat într-un fel care ne aminteşte de sfaturile pe care trebuie cã le-or fi dat pe la sat rapsozii bãtrîni celor tineri şi neştiutori în ale doinitului: “de vei trãgãna, ţi-a pãrea cã nu iaste stihul bun, ci trebuiaşte, unde va fi de trãgãnatu, sã trãgãnezi, unde de scurtat, sã scurtezi”. În chiar finalul capitolului avem o pledoarie pentru lectura calitativã, intensivã, lectura de poezie atît de rarã astãzi cînd primeazã în citit mai ales aspectul cantitativ, traumatizat de imperativul necesitãţii de a te ţine la zi. Aşadar, spune boierul, ca un rafinat într-ale cititului: “Cetindu, trebuie sã citeşti şi al doilea şi al treilea rîndu, şi aşa vei înţelege dulceaţa, mai vîrtos sã înţelegi ce citeşti, cã a ceti şi a nu înţelege iaste a vîntura vîntul şi a fiiarbe apa”.

În rîndurile mai sus citate avem, înainte de toate, dovada unei conştientizãri a artei ca artã, aici se aflã începutul oricãrui profesionalism, din acest moment arta funcţioneazã conştient prin raportare la propria ei convenţie, avîndu-şi statuatã o poeticã. Numai cã şi în acest caz avem de-a face cu o ciudatã situare care va marca literatura româneascã şi cea universalã într-un joc care îi va defini specificitatea de-a lungul multor epoci istorice. Este evident cã Miron Costin nu creeazã în parametrii poeticii moderne, el nu este, dupã cum spune Irina Mavrodin, “spectator al propriului act de creaţie şi totodatã cel ce-l sãvîrşeşte”¹¹. Autorul nostru nu are dimensiune reflexivã, adicã nu se defineşte pe sine prin raportare la actul de creaţie, ci, mai degrabã, se raporteazã prin operã la ceva exterior, adicã la cum anume este “lunecoasã şi puţinã viaţa noastrã şi pururea supusã primejdiilor şi primenelilor”. Cu toate cã nu este un spectator “al propriului act de creaţie”, datoritã poziţiei specifice în literaturã el este, am putea spune, un fel de regizor care pune în scenã ritmul, rima, stilul, creeazã şi un decor şi stabileşte convenţia, ceea ce, trebuie sã recunoaştem cã, deşi nu este autoreflecţie, este oricum mai mult decît statutul de simplu actor pe care poetica clasicã îl atribuie creatorului.

Oricum ar fi, regãsim în acest caz profesionalismul ca formã conştientizatã de practicare a artei. Pe de altã parte, trebuie sã constatãm faptul cã în cultura noastrã veche arta nu a fost practicatã ca performanţã suficientã sieşi. Idealul junimist al artei pentru artã, ca formã exclusivã de eliberare a operei artistice de orice altã intenţionalitate, alta decît aceea de a se împlini doar în plan estetic, nu îl vom gãsi decît în puţine situaţii într-o formã purã. Analiza dinamicii relaţiei creaţiei literare cu sine însuşi, pe de o parte, şi cu realitatea care i-a dat naştere, pe de alta, relevã faptul cã, mai întotdeauna, arta a funcţionat ca vehicol cãtre altceva situat în afara dobîndirii performanţei estetice în sine. Arta pentru artã, ca ultimã etapã de profesionalizare, a fost concuratã din vremea literaturii vechi şi pînã astãzi de o serie de intenţionalitãţi extraliterare care amestecau finalitãţi religioase, social-politice, etice sau pedagogice. Raportul dinamic dintre acestea din urmã mãsoarã în literatura noastrã, dincolo de literatura noastrã, dincolo de literatura veche, aceastã subordonare a artei unor finalitãţi exterioare acesteia, aşa cum s-au manifestat ele în perioada paşoptistã, apoi în aceea a sãmãnãtorismului, a gîndirismului şi chiar a proletcultismului. În perimetrul acestor tendinţe, în cîteva situaţii, printre care evidentã ne apare cea din urmã, arta ca valore a foist subordonatã în întregime ideologicului, a tezei, în sensul cã indiferent faţã de valoare conta mai ales ce se spune în creaţia artisticã şi mai puţin, sau aproape deloc, cum se spune. Este evident cã în aceastã situaţie, dominatã excesiv de tendinţã, de conţinut, a fost posibilã lipsa de conţinut şi chiar impostura valoricã.

Pe de altã parte, ne vedem nevoiţi sã remarcãm şi faptul cã excesul în polul celãlalt este nociv pentru cã îndepãrteazã literatura de menirea ei esenţialã pe care atît de bine a intuit-o Miron Costin cînd şi-a propus sã arate, prin creaţia sa în stihuri, cum este viaţa aceasta a noastrã “puţinã” şi “pururea supusã primejdiilor şi primenelilor”. Dacã uitã de acest lucru, arta riscã sã se împotmoleascã într-un egoism care se mulţumeşte sã-şi etaleze luxul unor eleganţe fãrã finalitate. Predoslovia lui Miron Costin îmbinã pariul reuşitei în planul expresiei cu acela în planul ideii, al reflecţiei, or tocmai în aceastã sintezã regãsim temeiurile profunde ale marilor creaţii. Frumosul va mîntui lumea doar dacã va reuşi sã o punã pe gînduri, par sã ne spunã capodoperele artei universale. Realitatea dramaticã a acestei constatãri poate fi urmãritã pînã în ziua de astãzi care ne oferã prilejul unor redimensionãri a acestor raporturi circumscrise scopului artei. Astfel, dacã profesionalismul strict hrãnit de cercetãrile de poeticã modernã a generat o literaturã pe care un Jean Ricardou o definea ca o “aventurã a frazei”, opusã oricãrei intenţionalitãţi, alta decît aceea a meşteşugului ca atare şi care a generat pe tãrîm francez noul roman şi noul-nou roman, asistãm astãzi la o revanşã a unui alt tip de finalitate care face din artã drum cãtre lume în care putem detecta un accent special pus pe conţinut şi pe atitudine. Dupã literatura sud-americanã şi cea a dizidenţei est-europene, se vorbeşte tot mai insistent despre literatura omului în istorie.

În complexitatea acestor întrebãri care tind sã reaşeze literatura altfel în raport cu lumea în care trãim, Predoslovia lui Miron Costin, chiar dacã aparţine veacului al XVII-lea, se adreseazã, prin cîteva intuiţii profunde cititorului deceniilor care vor urma. În aceastã situaţie, paradoxal aproape, protocronismul autarhic, generator al unei receptãri cu un spirit critic debilitat printr-o egolatrie pãguboasã, se vede înlocuit de o proiecţie într-o contemporaneitate deschisã spre viitorime, un fel de post-cronism care defineşte gîndirea artisticã autenticã de peste tot şi, mai ales, din toate timpurile.