În istoria Bisericii, sînt anumite popoare care ies în evidenţă prin asumarea rolului de ghid al acestei istorii

2. Austeritatea vieţii
Austeritatea vieţii se exprimă mai ales prin:

a) Sărăcia – nu numai prin renunţarea la orice drept de proprietate, ci şi prin acceptarea sărăciei efective, de multe ori radicale, absolute, sărăcie exprimată în îmbrăcăminte, în obiectele strict necesare: pat etc. Sărăcia Regulii franciscane este recuperată de toate grupurile de observanţă. Mai moderată este reforma dominicană, care acceptă posedarea bunurilor „in communi”.

b) Penitenţa: abstinenţă, posturi dure (pâine cu apă şi sare), prelungite (14 septembrie-Paşti) şi repetate (în diferite zile ale săptămânii). Congregaţia de observanţă din Castilia va obţine dispensa de abstinenţă perpetuă de la papii Alexandru al VI-lea şi Iuliu al II-lea (carnea este permisă în trei zile din săptămână); mai târziu (1570), această dispensă va fi cerută, după decenii de discuţii, şi de congregaţia din Bursfeld. Pentru franciscani, în afară de penitenţele prescrise de Regulă, sunt introduse şi altele (la Puebla şi Guadalupe) în ceea ce priveşte abstinenţa şi postul, ca şi modalităţile de a le practica.

O altă formă de penitenţă era cea a disciplinei şi a ciliciului. Scopul fundamental era acela al purificării, al unirii cu Cristos suferind, al pedepsei pentru încălcările regulii. Pentru acest ultim motiv, pedepsele erau impuse de superior. La această purificare se adăuga cea sacramentală: spovada săptămânală pentru laici şi încă şi mai deasă pentru preoţi.

3. Lectio divina şi meditaţia
Pentru garantarea acestui aspect al vieţii monahale, era acordată o mare importanţă tăcerii, mai ales „marii tăceri”. Lectio divina reprezintă o noutate printre călugări. Mai importantă este meditaţia. Prima congregaţie de observanţă care o impune (în 1441) este cea a sfintei Iustina, după ce o practicase mai mult timp ca o simplă obişnuinţă. Cu timpul, meditaţia asumă o asemenea importanţă încât, în secolul al XVI-lea, studenţii puteau să fie scutiţi de cor (participarea la unele ore canonice), dar nu de meditaţie. Grupurile franciscane ale „ultrareformei” ajung până la două sau mai multe ore de meditaţie zilnică (în Spania).

În acest fel, observanţii se întorceau la origini parcurgând două căi: observarea externă şi adeziunea interioară faţă de spiritul Regulii, trăită cu o generozitate ideală şi în condiţiile de la începuturi. În afară de aceasta, meditarea Scripturii trezeşte carisma fondatorilor, carismă care susţinea idealul lor, uneori eroic.

4. Problema studiilor
În diferite congregaţii de observanţă s-a verificat o reacţie contrară studiilor academice, sau cel puţin o neîncredere sau o subevaluare pentru formarea sacerdotală.

Monahii se opun studiilor, cel puţin acelora făcute în afara mănăstirii. Motivul opoziţiei îl reprezintă idealul monahului ca homo devotus, homo spiritualis, şi nu ca homo doctus. Monahul, mai ales cel observant, trebuie să „aştepte mai mult de la studiul conştiinţei decât de la cel al ştiinţei” (Barbo). Formarea intelectuală rămânea elementară şi insuficientă. Depăşirea acestei lipse a avut loc în primele decenii ale secolului al XVI-lea, când sfântul Benito şi congregaţia de observanţă cistercină au deschis colegii universitare, iar congregaţia de la Monte Cassino (sfânta Iustina) a stabilit noi mănăstiri pentru formarea teologică a propriilor monahi.

Mendicanţii. Nu toate congregaţiile de observanţă se opun studiilor. Congregaţia augustiniană din Castilia se opune, pe când congregaţia augustiniană germană este favorabilă. Opoziţia îşi găseşte un punct comun: refuză studiile academice, deoarece sunt considerate unul dintre motivele principale ale decăderii religioase. Dominicanii rezolvă problema, admiţând la aceste grade persoane ale căror virtuţi sunt probate îndelung. Pentru observanţii O.F.M., soluţia definitivă este dată de Ioan de Capistran, care impune o casă de studii pentru fiecare provincie. Rămânea însă refuzul gradelor academice. Congregaţia observantă augustiniană din Castilia va întârzia până în 1542, când Părintele General Seripando impune o reorganizare a studiilor (umaniste, filosofice şi teologice), care să permită o formare validă a tinerilor aspiranţi la preoţie. General privind lucrurile, se poate constata că promovarea studiilor şi obţinerea gradelor academice sunt datorate marilor figuri de reformatori prezenţi în toate ordinele, reformatori cu o bună pregătire teologică şi cu o viaţă exemplară (sfântă chiar).
5. Observaţii finale
În mişcarea de reformă observantă ia parte Biserica în ansamblul ei. Participă ierarhia, prin conciliile din Konstanz şi Basel. Participă pontifii romani (Eugen al IV-lea, Pius al II-lea, Leon al X-lea, Clement al VII-lea şi alţii). Ei intervin deseori, luând iniţiativa reformei, emanând măsuri drastice, nu totdeauna fericite, măsuri care merg până la depunerea generalilor de ordine şi impunerea unor statute de reformă.

Laicii. Reprezentanţii puterii seculare contribuie într-o măsură determinantă la extinderea congregaţiilor de observanţă, cerând reforma mănăstirilor şi a conventurilor de pe propriile teritorii. Mai mult, unii dintre ei stau la baza unor noi congregaţii de observanţă. Un exemplu, printre altele, e cel al regelui Ioan I de Castilia, care contribuie la înfiinţarea congregaţiei sfântului Benito din Valladolid. Alţii pun la dispoziţie terenuri şi sume consistente pentru construirea de mănăstiri. Nu trebuie uitaţi apoi laicii simpli, care, mai ales prin fervoarea şi slabele lor posibilităţi materiale, contribuie la reforma monastică. Contribuţia lor este mult mai importantă prin numeroasele vocaţii pe care le oferă acestor mănăstiri reformate.
UMANISMUL
1. Atitudinea ierarhiei faţă de umanism
În general, pontifii romani au demonstrat interes şi au sprijinit Umanismul, aceasta chiar înainte de a avea conştiinţa valorii culturale a acestei mişcări. Petrarca a fost invitat de cinci ori să ocupe postul de secretar al papei, şi tot de atâtea ori a refuzat. Papa Grigore al XI-lea a dispus să fie copiate codicele bibliotecii lui Petrarca. În timpul schismei occidentale, mulţi umanişti intră în Curia romană, participă la conciliile din Konstanz şi Basel. Ei vor începe o activitate de căutare a codicelor operelor clasice în mănăstirile septentrionale (Germania, Elveţia, Franţa). Cu papa Martin al V-lea, grupul roman al umaniştilor începe să se afirme. Şi cardinalii creaţi de acest papă intră în această orientare: Cesarini, Albergati, Capranica. Sub Eugen al IV-lea, unii umanişti sunt folosiţi în cadrul lucrărilor Conciliului din Florenţa (traducători): Guarino, Parentucelli, Traversari.

Cu papa Nicolae al V-lea, Umanismul intră în curtea pontificală cu propriile caracteristici: căutarea şi transcrierea manuscriselor antice, traducerile din greacă în latină (nu întotdeauna exacte), ca şi studierea autorilor antici. Papa Parentucelli fondează biblioteca vaticană; este foarte ataşat umaniştilor, plătindu-i copios pentru munca făcută. La moartea lui, biblioteca număra 1 206 manuscrise (414 greceşti şi 792 latine).

Pius al II-lea, el însuşi un umanist care continuă să scrie opere (Comentarii), nu acordă prea mult timp umaniştilor, deoarece este ocupat cu organizarea unei cruciade şi cu reforma curiei şi a ordinelor călugăreşti. Cu toate acestea, a favorizat şi a ajutat umaniştii buni, chiar dacă nu erau italieni.

Paul al II-lea este un renascentist; aceasta se poate vedea din interesul său edilitar (palatul Veneţia din centrul Romei, bazilica „Sfântul Marcu”), ca şi din colecţia de geme, monede şi obiecte preţioase. Totuşi, el nu a acordat prea multă atenţie umaniştilor; a desfiinţat colegiul abreviatorilor instituit de Pius al II-lea şi, din cauza suspectărilor unui complot, a desfiinţat Academia Romană condusă de Giunio Pomponio Leto pe care l-a încarcerat împreună cu Platina (autorul unei istorii a papilor). În procesul care a urmat, umaniştii au fost găsiţi nevinovaţi. Totuşi, nu le-a acordat nici o consideraţie pentru studiile lor.

Sixt al IV-lea a avut o atitudine contrară antecesorului. A fondat din nou, a împodobit şi îmbogăţit biblioteca vaticană, deschizând-o publicului. I-a favorizat pe umanişti, care au redeschis Academia. Favorabili umaniştilor se vor arăta şi succesorii papei Della Rovere, în special Leon al X-lea. Cardinalii au fost de asemenea favorabili umaniştilor. Ei se comportă ca nişte principi laici, se îngrijesc de propria curte şi, conform stilului civilizaţiei renascentiste, sunt mecenaţi, protectori ai artiştilor şi ai oamenilor de litere. Îşi formează propriile biblioteci şi propriile colecţii de artă antică. Acelaşi lucru se poate spune şi despre unii mari episcopi italieni. Mai mult, unii dintre ei sunt umanişti de renume.

Ordinele călugăreşti au atitudini diferite. De o parte se află opozanţii, care văd în renăscutul şi răspânditul interes pentru clasici un pericol de revenire a păgânismului, în special pentru tineri, care se formează în noile şcoli. Pe o poziţie intransigentă se situează unii dominicani reformatori: Giovanni Dominici, Antonino da Firenze şi Savonarola, ca şi alţii mai puţin importanţi.
2. Gândirea umanistă în raport cu credinţa şi morala creştină
Sprijinul pe care papii, episcopii şi unii călugări îl acordă umanismului era licit? Sau aveau dreptate adversarii lui? Privindu-l în globalitate, se poate afirma:

a) umanismul reprezintă o mişcare cu aspecte păgâne, iluministe şi naturaliste;

b) este o mişcare cu unele aspecte genuin catolice, intenţionând o reformă catolică;

c) este un curent religios ambiguu cu o faţă dublă: păgână şi creştină.

Generic vorbind, se poate afirma:

– în formă (limbă, stil, expresii, invocări ale zeilor), în mulţi umanişti există un anumit păgânism. Însă este vorba despre o veleitate literară, o modă.

– în conţinut, păgânismul se întâlneşte în unele opere izolate ale umaniştilor, păgânism care rareori poate fi definit ca raţionalism, negare a transcendentului. Poate fi doar o problematică, ce nu este prea diferită de problematica filosofiei averroiste.

– anticurialismul şi antimonahismul nu reprezintă o noutate, cu excepţia unor exagerări gratuite, nejustificate.

– criticismul, sau mai bine zis metoda critică pe care umaniştii o aplică în câmpul filosofic şi istoric, reprezintă un aport pozitiv adus culturii bisericeşti. Metoda a creat şi scandal între ignoranţi şi a provocat denunţarea adversarilor. Această metodă nu are nimic de-a face cu păgânismul.

În special, privind umanismul, se poate afirma că tendinţele sale în raport cu credinţa se disting în două faze:

a) Primul umanism (Petrarca († 1374)-cca. 1450/1460). Acum este comună critica adusă culturii dominante a universităţilor. Critica şi refuzul tezelor fundamentale ale averroismului latin devin o constantă, pornind de la Contra Medicum a lui Petrarca până la Dialecticae Disputationes a lui Del Valla. Critica adusă teologiei şi teologilor nu atacă conţinutul credinţei, ci doar metoda scolastico-nominalistă care confunda problemele, era abstractă şi decadentă şi nu răspundea exigenţelor existenţiale şi problemelor concrete ale vieţii creştine. Împotriva acestei metode este propusă întoarcerea (în gândire şi metodă) la teologia Părinţilor Bisericii, cu o vădită preferinţă pentru Augustin sau Ieronim. Pe lângă aceasta, era propusă întoarcerea la Scriptură în limbile sale originale, greacă şi latină.

În conţinut, gândirea umaniştilor nu prezintă nici o tendinţă de tip eterodox în ceea ce priveşte Crezul, în câmpul ecleziologic, sacramental şi escatologic.

Problema lui summum bonum, sau problema morală, fie că se încearcă a se rezolva în cheie stoico-aristotelică, fie în cea epicuree, afirmă totdeauna rezolvarea creştină ca fiind singura adevărată.

Pedagogia umanistă, în formularea ei teoretică, ca şi în practică, nu face abstracţie de religie, de educarea pentru actele de cult, de asceza severă şi de perspectiva escatologică.

Concepţia despre om („dignitas hominis”), temă a celui de-al doilea umanism, reacţionează, în general, la pesimismul de origine neoplatonică a unor şcoli medievale (Ugo di S. Vittore, sfântul Bernard sau Inocenţiu al III-lea) şi vede omul în centrul creaţiei, mediator între creaturile inferioare şi Dumnezeu, reconsiderat în toată existenţa şi fiinţa lui, aşadar şi în valorile lui corporale (frumuseţe, armonie a trupului). Demnitatea sa, în afară de raţionalitatea ce îl distinge de creaturile inferioare, se află în acea virtus proprie, care este opusă „nobilului” legat de naşterea dintr-o familie de rang. Nu apartenenţa la o clasă socială garantează valoarea persoanei, ci propria virtus, valoare opusă bunurilor materiale. Alături de această virtus, se adaugă destinul nemuritor al omului la fericirea cerului.

Munca scripturistică („Collationes”, „Adnotationes”, traducerile după textele originale greceşti şi latine) este deficitară în ceea ce priveşte fidelitatea faţă de original. În acest sector, activitatea scripturistică o anticipează pe cea a lui Erasmus. Aici se ascunde şi intenţia umaniştilor de a se opune metodei speculative nominaliste, punând astfel bazele unei noi metode teologice.

Preferinţa pentru viaţa activă (muncă, familie, societate), în comparaţie cu viaţa contemplativă (viaţa monahală, conventuală), nu trebuie văzută sau explicată ca o preferinţă pentru orizontalul opus verticalului, deoarece valoarea vieţii active este măsurată şi cu concepţia biblică a carităţii puse în serviciul altora. La fel, această preferinţă nu trebuie considerată ca un atac împotriva vieţii călugăreşti ca atare. Aici intră în joc şi acea lungă polemică generată de „plus-valoarea” acţiunilor făcute de o persoană cu voturi, tendinţă care încerca să demonstreze superioritatea stării călugăreşti în raport cu cea laică sau a clerului diecezan. Profesiunea călugărească este văzută ca o cale spre perfecţiune, însă nu unica, considerată în mod pozitiv în angajarea ei apostolică (Lorenzo Valla, De professione religiosorum).

b) Al doilea umanism (1450-Erasmus din Rotterdam († 1536)⁸⁶. Cercul florentin Chorus academiae florentinae va exercita un puternic impact în Europa, deoarece aproape toţi umaniştii au suferit influenţa directă (au studiat la Florenţa) sau indirectă (au acceptat metoda şi orientarea) a şcolii florentine: Colet, Erasmus, More etc. Sub aspectul credinţei creştine, rămân nefondate acuzele de păgânism, naturalism şi de anticreştinism aduse unor exponenţi de valoare ai acestei şcoli, cum ar fi Leto şi Pontano. În cercul florentin se încearcă o metodă nouă în teologie, o tentativă conştientă de sinteză ce provine de la principalul său gânditor, Marsilio Ficino. Aceasta este valabilă şi pentru Pico della Mirandola, care însă încearcă crearea unei sinteze universale pentru o pace filosofică ce are ca scop acceptarea adevărului creştin. Nu este vorba despre o tentativă care să implice o contaminatio între credinţă şi doctrinele păgâne şi nici între cultură şi pietas creştină.

Umanismul din afara Italiei (Germania, Franţa, Anglia, Spania) îşi primeşte stimulii principali de la cel florentin, chiar dacă a existat o anumită tradiţie naţională, mai ales pentru umanismul francez. Metoda care se impune este cea filologico-retorică şi critică. Împotriva metodei teologice a scolasticii se impune metoda comună tuturor umaniştilor mai importanţi: More, Tyndall, Erasmus, Vives şi alţii. Ceea ce trebuie accentuat este faptul că poziţia lui Lorenzo Valla, metodele lui în domeniul filologic şi retoric, adică noua metodă teologică pe care o propune, toate acestea sunt preluate în întregime de Colet, More, Erasmus, care intenţionează să fondeze o nouă metodă, bazându-se pe studierea izvoarelor Scripturii (Noul Testament al lui Erasmus), la care se adaugă studiul sfinţilor Părinţi, luat ca ghid în exegeza scripturistică. În acest fel, Scriptura şi Tradiţia patristică devin o metodă din care este scoasă dialectica nominalistă. Erasmus va fi principalul exponent al noii metode. În această „teologie pozitivă”, autorul din Rotterdam primeşte din plin influenţa lui John Colet, care studiase la Florenţa.

La începuturile protestantismului, criticismul devine antiinstituţional. Metoda filologico-gramaticală va fi folosită şi de antitrinitarienii raţionalişti, însă aceasta nu provine de la umanism ca atare, ci de la alţi factori ce trebuie analizaţi în contextul strict al curentelor protestante.

3. Observaţii conclusive
Lăsând la o parte unele exagerări, de altfel rare, mişcarea umanistă este recunoscută de istoriografia secolelor al XIX-lea şi al XX-lea ca o mişcare creştină, şi nu păgână. Operele sale literare nu au fost cauza principală a decăderii moravurilor din perioada Renaşterii italiene, deoarece această decădere exista şi înaintea Umanismului, fiind întâlnită în persoane complet străine de cultura umanistă, ca şi în adversari ai Umanismului.

Referitor la influenţa umanistă asupra reformei protestante, se pot afirma următoarele:

a) Critica umanistă adusă scolasticii, începând cu Petrarca şi până la Erasmus, loveşte mai mult în metodă decât în conţinutul doctrinal-dogmatic; este adversara occamismului şi a problematicii sale abstracte şi confuze. În domeniul filosofic, se opune averroismului sau aristotelismului integral, iar în cel teologic, este împotriva folosirii excesive a metafizicii şi a dialecticii aristotelice utilizate în teologia ştiinţifică (vezi Luther). Umanismul se îndreaptă direct spre Scriptură, preferându-l pe sfântul Paul. Preferă apoi metoda Sfinţilor Părinţi, atât în ceea ce priveşte metoda teologică, cât şi exegeza scripturistică folosită de aceştia. Înlocuirea lui Aristotel cu Platon, inspiraţi fiind de Augustin, ca şi preferarea filosofiei acestuia, considerată mai spirituală, nu are nimic antidogmatic sau antiecleziastic.

b) Critica adusă ordinelor călugăreşti, în special celor mendicante, este prezentă în primul umanism, ca şi înaintea acestuia sau în afara lui. Această critică înseamnă o denunţare a unor dezordini reale (vezi Boccaccio, Erasmus) sau o combatere a unei pretinse superiorităţi a vieţii consacrate (în virtutea profesiunii monastice), în comparaţie cu viaţa creştină a laicilor sau a clerului diecezan. Nu sunt combătute rolul apostolic şi utilitatea Ordinelor ca atare.

Elemente ale criticii erasmiene au putut să îi influenţeze pe Luther şi pe alţi protestanţi. Însă, analizat în profunzime, fundamentul teologic luteran din De votis monasticis este foarte diferit de cel erasmian, chiar dacă se pot găsi unele asemănări.

c) Critica adusă devoţiunilor, venerării relicvelor, oficiului recitat formal de monahi, loveşte mai ales practica externă lipsită de spirit, de sensibilitate pentru o trăire autentic creştină. Nu se asistă încă la negarea luterană radicală. Erasm, ca şi alţi autori ai timpului, atacă fariseismul, şi nu practicile religioase în ele însele (cf. lucrării lui Erasmus, Enchiridion militis christiani).

RENAŞTEREA
Se face referire aici la o epocă ce durează de la naşterea lui Petrarca (1304) până la mijlocul secolului al XVI-lea. Epoca este considerată în moduri diferite: o perioadă autonomă, diferită de evul mediu care o precede, şi diferită de epoca ce urmează, sau o epocă de tranziţie de la evul mediu spre perioada modernă. Dacă Renaşterea este considerată ca o perioadă istorică în toate componentele sale, atunci trebuie schimbate datele între care în mod obiţnuit este plasată, deoarece renaşterea economică şi financiară, ca şi cea demografică, se verifică înainte de sec. al XIV-lea. Dacă însă se ia în consideraţie numai aspectul cultural-artistic, atunci termenii cronologici pot să fie acceptaţi aşa cum au fost prezentaţi la început. Aici este vorba despre Renaştere sub aspectul cultural, adică în componentele sale literare, artistice şi filosofice, ca şi de consecinţele acestor componente în sectorul educaţiei şi al modului de viaţă. Această componentă literară, artistică, filosofică şi pedagogică, luată în ansamblul ei, se exprimă în nivelul social, economic şi politic al epocii, care este caracterizată de un impuls interior ce reînnoieşte manifestările spiritului. Factorul fundamental care condiţionează şi animă această reînnoire este Umanismul; acesta influenţează profund şi alte manifestări ale spiritului: arta, filosofia, pedagogia, ba chiar şi teologia (ştiinţele scripturistice, patristice, metodologice etc.). Aici se ajunge la ceea ce interesează în mod direct: raportul dintre credinţă şi noua cultură, raport care, din Italia, s-a răspândit în toată Europa creştină.
1. Evaluări istoriografice
Teoria rupturii de evul mediu. Umaniştii înşişi au avut această conştiinţă a rupturii de epoca precedentă, în sensul că ei intenţionează să o reformeze, să o renască cultural, plecând de la clasicismul greco-latin. Pornind de aici, ei devin critici şi cu teologia scolastică, adică cu metoda (ei nu sunt contrari conţinutului acesteia). În acest sector, întoarcerea la clasicul antic însemna pentru ei întoarcere la Scriptură în limbile sale originale, ca şi la Părinţii Bisericii.

Iluminismul a început să reprezinte în istoriografie (Bayle şi mai ales Voltaire, şi alţii) ruptura cu epoca precedentă, prezentând-o în termeni radicali: refuzul nu numai al Scripturii, ci şi al credinţei; exaltarea omului, a autonomiei lui, declanşând astfel un raţionalism care merge până la ateism. Ei văd în Umanism începutul Iluminismului. Gândind şi scriind astfel, au creat o teză istoriografică ce a rămas, în special în unii idealişti italieni, până în secolul al XX-lea.

Romantismul continuă teoria rupturii, însă schimbând radical evaluările. Noul curent se exprimă pozitiv pentru evul mediu şi negativ pentru Renaştere, mai ales în aspectul său religios. Renaşterea ar însemna o întoarcere la păgânism, la individualismul anarhic, care cauzează ruptura socială şi religioasă de evul mediu, ca şi decadenţa morală. Se ajunge până la a afirma superioritatea evului mediu asupra Renaşterii. Această tendinţă romantică devine mai accentuată în Italia, în cadrul mişcării neo-guelfe (Gioberti, Rosmini, Cant, Tommaseo). În Franţa, se remarcă Stendhal şi Chateaubriand; în Germania, Novalis.

Asupra rupturii de evul mediu, înţeleasă ca o descoperire a omului autonom şi emancipat, insistă istoriografia literară din secolele al XIX-lea şi al XX-lea. Începe cu Michelet (Histoire de France, VII). Omul se autodescoperă, pătrunzând în propriul mister moral şi în forţa lui creatoare, eliberându-se (emancipându-se) de sclavia medievală. Această idee a descoperirii omului se găseşte într-o carte care a făcut carieră (Die Kultur der Renaissance in Italien) de Jacob Burckhardt, ce vede în Romantism celebrarea omului ca individ, care se afirmă şi se emancipează de societate şi de Biserică: individualismul reprezintă caracteristica principală a Renaşterii. Burckhardt a fost urmat de mulţi gânditori şi istorici: W. Dilthey, Nietzsche şi alţii.

Idealismul încearcă să interpreteze Renaşterea şi Umanismul în cheie speculativă, pozitivistă. Evul mediu ar reprezenta teza, Renaşterea, antiteza, iar reforma protestantă, sinteza, care ar fi începutul autentic al epocii moderne. Parţial şi cu un mai mare echilibru, această viziune a fost susţinută de Hegel.

Pozitivismul continuă teoria rupturii. Renaşterea, legându-se de clasicii păgâni, păgânizează concepţia despre om şi despre lume. Umanismul coincide cu păgânismul (Troilo, Ardig, Höffding, Taine). Meritul acestei şcoli a constat în analizarea şi clasificarea textelor umaniste.
2. Ierarhia Bisericii şi civilizaţia renascentistă: aspecte pozitive
În ce măsură ierarhia (papa, cardinalii, episcopii), responsabilă cu încreştinarea societăţii, a încercat să încreştineze civilizaţia şi cultura renascentistă?

În ce măsură civilizaţia şi cultura renascentistă a influenţat spiritul, viaţa şi comportamentul membrilor ierarhiei? Iată două întrebări la care se încearcă un răspuns.

În secolul al XV-lea există şi se amplifică conştiinţa unei necesităţi de reformă, începând cu însăşi Curia Romană şi continuând cu celelalte naţiuni creştine. Această reformă, cel puţin sectorial, se încearcă a se aplica cu ajutorul unor persoane capabile, legaţi papali energici care acţionează în situaţii de multe ori foarte dificile, dificultăţi create deseori de interferenţa puterilor laice (exemple: Cusano în Germania, G. D’Amboise în Franţa şi alţii).

Pentru reformarea curiei se fac diferite proiecte ce vizează sectoarele administraţiei bisericeşti centrale; se pregătesc bule, se instituie comisii de reformă, însă adevărata reformă întârzie să se aplice, şi aceasta din motive obiective (angajarea în cruciadă şi moartea prematură a lui Pius al II-lea), dar mai ales pentru motive subiective (viaţa puţin edificatoare a lui Alexandru al VI-lea, dezordinile şi corupţiile prezente în curie). Marea reformă nu se arată nici în cadrul Conciliului ecumenic Lateran al V-lea (1512), deşi au fost luate diferite măsuri împotriva simoniei cu ocazia alegerilor papale, măsuri aplicate cu energie de papa Iuliu al II-lea şi confirmate apoi de conciliul din Lateran.

Papii au sprijinit reforma iniţiată de biserica din diferite naţiuni. Astfel, regii spanioli catolici s-au angajat cu promovarea acesteia în rândul episcopatului şi al clerului diecezan. La fel au procedat regii francezi, însă la o scară mai redusă în comparaţie cu reforma spaniolă. Dar marea reformă a Bisericii occidentale nu se declanşase încă şi aceasta din cauză că lipsea voinţa sinceră şi constantă de reformare atât în cadrul curiei, cât şi în rândul episcopilor, care depindeau prea mult de puterea laică.

În rândul călugărilor, situaţia este puţin diferită. Referitor la ei, papii (Eugen al IV-lea, Pius al II-lea) vor sprijini cu energie mişcarea de reformă prezentă în rândul mendicanţilor. Aceştia sunt sprijiniţi de la început de concilii, de episcopii locali, de principi şi chiar de popor. Pentru ei, se poate vorbi de o adevărată mişcare de reformă internă, sinceră şi spirituală, reformă care îşi va arăta roadele în mijlocul maselor prin predica călugărilor mendicanţi.

Credinţa şi dogma sunt apărate de ierarhie, în special de papi, care trebuie să lupte în câmpul ecleziologic împotriva conciliarismului extremist care se manifestă în diferite părţi, mai ales în Franţa şi Germania. Exemple în acest sens sunt papii Eugen al IV-lea, Pius al II-lea, Sixt al IV-lea şi Iuliu al II-lea. Pontifii romani veghează şi intervin şi împotriva tezelor naturaliste ale aristotelismului integral, care îşi arăta nocivitatea de exemplu în expunerea problemei nemuririi sufletului (vezi poziţia conciliului din Lateran). În unele sectoare se verifică şi greşeli şi exagerări provenite însă de la periferie, din cauza unui fel de psihoză colectivă care pătrunsese în mijlocul intelectualilor, a unor teologi, ca şi printre responsabilii puterii seculare. Este cazul luptei fanatice împotriva vrăjitoarelor. Marea persecuţie a început cu puţin timp înainte de mijlocul secolului al XV-lea şi a durat până la 1630. Punctul central este atins de bula lui Inocenţiu al VIII-lea, Summis desiderantes affectibus (1484), bulă comentată de doi dominicani, Enricus Institoris şi Iacob Sprenger. Rezultatul comentariilor îl reprezintă lucrarea Malleus maleficarum, unde se încearcă o înrudire între magie şi erezie, motiv din care procesele sunt transmise inchiziţiei. Acest fenomen se răspândeşte mai ales în Europa centrală şi septentrională.

Referitor la întrebarea iniţială asupra raportului dintre ierarhie, învestită cu misiunea de încreştinare a societăţii şi culturii, şi civilizaţia renascentistă, pot fi precizate următoarele aspecte:

a) Ierarhia, primind valorile autentice renascentiste, ce nu se opun credinţei şi religiozităţii creştine, le-a folosit pentru promovarea credinţei, pentru medierea culturală a acesteia conform normelor acestei culturi şi a umanismului, aceasta chiar dacă exprimările culturale, mai ales cele artistice, nu erau totdeauna cele mai indicate pentru această mediere. Acest fapt este valabil atât pentru sectorul artistic, cât şi pentru cel umanist, în care se promova studiul Scripturii fundamentat pe textele originale, pe exegeza filologică şi pe critica textelor. Acceptarea umanismului, a pedagogiei sale, va deveni decisivă în secolul al XVI-lea, când formarea umanistă serveşte ca fundament pentru reînnoirea teologiei. În special în colegiile iezuiţilor, ca şi în colegiile altor ordine, formarea umanistă este pusă în slujba pregătirii creştinului catolic angajat în viaţa seculară sau în cea clericală sau călugărească.

b) Totuşi, civilizaţia renascentistă, cu aspectele ei secularizate şi mondene, mai ales în sectoarele vieţii concrete de fiecare zi, în politică, în conştiinţa individualistă sau a claselor înalte, are o deosebită influenţă în înalta ierarhie bisericească. Acest fapt este explicabil prin legătura prea strânsă care există între clasele înalte conducătoare (regi, principi, marii burghezi) şi ierarhia bisericească, ai cărei membri provin mai ales din aceste clase, ce încerca să domine şi Biserica din propriile teritorii, aceasta ca urmare a importanţei socio-economice pe care o avea această ierarhie.

c) Reforma, care însemna autentica încreştinare a societăţii renascentiste şi a civilizaţiei sale caracteristice, proprii, nu a putut lua formele şi forţa unei mişcări care să angajeze majoritatea ierarhiei, aceasta tocmai din motivul că nu s-a putut realiza separarea de legăturile feudale existente, nici nu s-a putut pregăti un cler diecezan bine format spiritual şi cultural, corespunzător exigenţelor timpului.

CAPITOLUL AL XI-LEA