Înainte de interdisciplinaritate Problema raportului dintre corp şi minte

Înainte de interdisciplinaritate

Problema raportului dintre corp şi minte

În limba română nu avem un termen suficient de general pentru a acoperi toate cazurile în care ne referim la ceva distinct de corpul uman sau de procesele fizice care au loc în corpul uman. Suntem tentaţi uneori să vorbim despre suflet, alteori, când vrem să părem filosofic mai profunzi, despre spirit sau, dacă dorim să dăm un aer ştiinţific discursului nostru, menţionăm psihicul. În alte contexte, între altele şi în cele în care religia este importantă, folosim un termen precum duh. Unora cuvântul minte le aminteşte prea mult de gândire, de intelect şi prea puţin de afectivitate sau voinţă. De aici preferinţa pentru utilizarea lui spirit. Dezavantajul spiritului constă însă în lipsa unor rădăcini mai adânci în limba naturală. Prin contrast, minte este un termen cu rădăcinile mai bine înfipte în solul limbii române. Ele ne conduc înapoi în timp la cuvântul latinesc mens.

Minte are şi avantajul de a ne sugera direct şi problema unui raport dintre minte şi corpul omului. Spirit evocă uneori ceva mult mai eteric, după cum se vede în sintagme precum spiritul epocii sau filosofia spiritului. Putem vorbi, de asemenea, fără dificultate despre mai multe minţi, pe câtă vreme mai multe spirite lasă loc unei ambiguităţi indubitabile. Vom folosi deci termenul minte, cu precizarea însă că înţelesul său este unul mai cuprinzător decât cel uzual.

Distincţia dintre minte şi corp a fost făcută desigur cu mult înainte ca ea să devină o problemă pentru filosofie. Religiile separă adesea mintea de corp şi au în vedere posibilitatea ca mintea să existe independent de corp sau să migreze dintr un corp într altul. Filosofii au avut, de asemenea, un interes aparte pentru tot ceea ce este legat de minte. O filosofie a minţii ca atare nu găsim însă, pentru prima dată, decât la Descartes. El este cel care formulează o distincţie dintre minte şi corp, precum şi o problemă a raportului dintre corp şi minte.

De ce ar fi Descartes părintele distincţiei amintite şi fondatorul filosofiei minţii? Motivul este legat de greutatea pe care o au în filosofie argumentele. Descartes oferă un argument sofisticat în favoarea distincţiei dintre minte şi corp. Forma argumentului este aceea a unui experiment gândit.

Dacă parcurgem textul celei de a doua Meditaţii metafizice,¹ vom putea admira felul iscusit în care Descartes construieşte experimentul. Acesta, fiind un experiment gândit, cere din partea noastră un efort de imaginaţie. Trebuie să începem prin a ne închipui că un geniu rău ne induce sistematic în eroare. Florile pe care le mirosim, străzile pe care umblăm, persoanele cu care discutăm nu sunt decât iluzii pe care ni le inoculează cu abilitate geniul cel rău. Nu putem să nu admitem că acest lucru este posibil. Simţurile ne înşeală adesea. Poate nu suntem decât în mijlocul unui vis în care totul este închipuire. Să acceptăm deci faptul că geniul cel rău a ajuns să şi atingă scopul. Până unde poate să meargă însă geniul cu răutăţile sale? Poate să mă facă şi să cred că am o minte, că am un eu?

Pentru a înţelege răspunsul la întrebarea de mai sus trebuie să fim atenţi la natura unui experiment gândit. Într un asemenea experiment condiţiile din laborator nu sunt reale. Trebuie să putem doar să concepem existenţa lor. De aceea, rezultatul unui astfel de experiment este determinat cu ajutorul logicii. Pentru a l obţine este necesară o argumentare de ordin logic.

În cazul de mai sus, toată atenţia trebuie concentrată asupra faptul că geniul cel rău înşeală pe cineva. Dacă mi ar sădi şi ideea că am o minte sau un eu, am ajunge la o contradicţie între ceea ce se stipulează în condiţiile experimentului şi ipoteza că geniul mi ar crea chiar şi iluzia că am o minte. Prin urmare, am o minte. Ea se manifestă, între altele, prin capacitatea de a pune la îndoială toate iluziile pe care mi le creează geniul cel rău.

Acum putem înţelege de ce condiţiile presupuse în experiment au un caracter extrem. Ducerea lor la limită conferă o mai mare forţă rezultatului obţinut. Dacă mintea există şi în condiţiile acestea extreme, atunci ea există în genere.

Geniul cel rău din experimentul lui Descartes nu face decât să populeze mintea cu conţinuturi mentale. El nu are cum crea iluzia minţii ca atare. O iluzie nu ar putea avea conţinuturi mentale.

Reuşita experimentului aduce însă cu sine şi o mare problemă. Mintea noastră nu există, observă Descartes, într o lume a cauzelor şi efectelor, o lume pusă sub semnul determinismului. Dacă ar exista, de pildă, vreo cauză din această lume care să mă facă să scriu acest text, atunci eu nu aş fi în stare să nu l produc. Ideea aceasta este însă absurdă. Nici măcar nu ştiu cum va arăta în detaliile ei această carte. Dacă scrierea ei ar fi determinată cauzal, atunci ea ar exista deja, independent de mine. Ar fi ca şi cum nici nu aş avea o minte, ci aş fi doar un simplu dispozitiv de aşternut semne pe hârtie. După Descartes, trebuie să admitem că mintea există într o lume aparte. Problema care apare atunci este legată de eficacitatea cauzală a minţii în lumea fizică. Gândul de a aşterne pe hârtie şirul de semne g, â, n, d se poate lesne traduce într o acţiune prin care instanţe ale acestor litere apar fizic pe hârtie.

Argumentele lui Descartes sunt construite cu mare măiestrie, dar – ca orice argumente filosofice – ele trebuie examinate prin comparaţie cu posibile contraargumente. Concepţia lui Descartes cu privire la raportul dintre corp şi minte este una dualistă. Una dintre replicile celebre primite de către Descartes este cea a lui Gilbert Ryle.²

Ryle apelează şi el la un experiment gândit, menit să ilustreze ideea de greşeală categorială. Pentru a sesiza condiţiile experimentului lui Ryle nu trebuie să facem un efort de imaginaţie prea mare. Să ne închipuim doar că un străin vizitează oraşul Oxford. El merge la biblioteca universităţii, vede unde se află clădirile diverselor colegii, discută cu profesori de la universitate. La un moment dat vrea însă să vadă Universitatea. Aici este intervine observaţia cheie în acest tip de argument: întrebarea străinului are o presupoziţie falsă. Presupoziţia falsă este că o universitate face parte din categoria obiectelor care pot fi văzute. Or, lucrurile nu stau aşa. Străinul comite o greşeală categorială.

Tot aşa, a vorbi despre minte precum vorbim despre corp este o greşeală categorială, după Ryle. În corpul meu bate o inimă. Nu are însă sens, după Ryle, să spun că în mintea mea se află gânduri. Nu are sens, de asemenea, să vorbim despre planuri de acţiune desfăşurate complet în minte şi apoi transpuse în practică. Din această perspectivă, a spune că o persoană are minte sau nu are minte ori că nu e în toate minţile este un mod de a aprecia acţiunile respectivei persoane, nu un discurs despre un loc aparte sau un proces distinct de corp şi procesele corporale. Aceasta este, după Ryle, perspectiva limbajului obişnuit. Este şi punctul de plecare al vindecării noastre de rătăcirile filosofice carteziene.

Dacă adoptăm unghiul de vedere al lui Ryle, trebuie atunci să fim atenţi la faptul că nu putem vorbi despre o lume externă decât în sensul de lume din afara corpului nostru. Nu există, în această concepţie, loc pentru o lume externă în raport cu mintea, spiritul sau conştiinţa noastră, tot aşa cum nu există nimic interior în raport cu mintea. Orice discurs care face apel la distincţia interior/exterior în cazul minţii cade pradă unei erori categoriale.

Logica discursului constructiv al lui Ryle presupune însă, la rândul ei, accentul pe o distincţie. De data aceasta este vorba însă de două tipuri de cunoaştere. Pe de o parte este cunoaşterea încorporată în expresii de genul ştiu că .... Această cunoaştere, dacă ne gândim puţin, nu ar fi suficientă pentru a explica pe deplin mintea în sensul lui Ryle. Când adoptăm poziţia lui Ryle, toată planificarea acţiunilor în minte, după cum am văzut, nu este ceva real. Dacă în acest moment mă ridic de pe scaun şi ies pe uşă nu are sens să caut cunoaşterea de care am nevoie pentru a întreprinde o astfel de acţiune în expresii de tipul ştiu că .... Am nevoie de o cunoaştere practică. Aceasta, spune Ryle, este cunoaşterea de tipul ştiu cum să .... Chiar dacă nu aş şti să vă explic ceva în termeni de genul ştiu că ..., faptul de a şti cum să fac un lucru sau altul ar fi suficient pentru a proba că am destulă minte ca să întreprind acţiunea respectivă.

Am văzut astfel cum, la distanţă în timp, în secolul al XVII lea, respectiv în secolul al XX lea, se conturează limpede doi poli opuşi în problema raportului corp minte. De asemenea, am văzut cum problemele filosofice ale minţii dobândesc un statut distinct. În special, ar trebui să nu confundăm poziţiile în această problemă cu cele din ceea ce am putea denumi problema ontologică. Dintr o perspectivă mai largă, noi putem vorbi despre un spirit al unei epoci sau chiar al unei lumi în întregimea ei. Precede acest spirit lumea sau epoca respectivă ca atare? Logic vorbind, răspunsurile sunt independente: (1) spiritul precede lumea, iar mintea este independentă de corp; (2) spiritul precede lumea, dar nu există o distincţie între minte şi corp; (3) lumea precede spiritul, dar mintea este independentă de corp; (4) lumea precede spiritul, iar mintea nu este altceva decât un aspect al corpului. De asemenea, este perfect posibil să spunem că enunţuri de genul lumea precede spiritul sunt lipsite de sens, dar să propunem un răspuns în problema raportului corp minte.

Când vorbim despre materialism trebuie să deosebim între materialism în problema ontologică generală (conform căruia lumea materială precede spiritul) şi materialism în problema corp minte. Acesta, de regulă, nu înseamnă altceva decât ideea că, sub o formă sau alta, mintea este identică sau reductibilă la procese care au loc în creier. Aceasta ar fi poziţia patru în lista de mai sus. În veacul al XX lea, pozitivismul logic a respins problema ontologică generală ca atare, dar a adoptat o variantă de materialism în problema raportului corp minte. Pentru pozitiviştii logici aserţiunile de genul lumea materială precede spiritul sunt lipsite de sens. În schimb ei au fost preocupaţi de reducerea enunţurilor ştiinţifice despre minte la enunţuri/sisteme de enunţuri ale fizicii. De aceea, poziţia lor în problema raportului corp minte se numeşte fizicalism.

Poziţia filosofică notată mai sus cu cifra 3 poate să pară de nesusţinut. Ea nu este însă imposibilă. Mintea poate fi concepută ca un sistem de funcţii care pot fi implementate de către diverse sisteme materiale. În acest sens, ea este independentă de suportul material. De asemenea, cineva poate să susţină că mintea este rodul unui proces de evoluţie a materiei, dar că – pe o anumită treaptă – mintea devine autonomă. Funcţiile sale pot fi transferate pe diverse suporturi materiale şi chiar se poate opera o adaptare a acestor suporturi materiale, pentru ca mintea să lucreze mai bine.

Materialismul a fost un curent extrem de important în filosofia minţii în veacul al XX lea. Dar, aşa cum am arătat mai sus, trebuie distins cu grijă de materialismul întâlnit în ontologia generală. În filosofia minţii, materialismul este o încercare de a arăta, în esenţă, că procesele minţii sunt, de fapt, legate de procesele cerebrale.

Au existat, pe de altă parte, în secolul al XX lea filosofii non ma­terialiste ale minţii. Una dintre poziţiile cele mai interesante este cea a lui Karl R. Popper. Popper a dezvoltat o filosofie a minţii de factură pluralist interacţionis­tă.³ La Popper însă nu există doar două lumi, ci trei: o lume fizică, o lume a minţilor şi o lume obiectivă a creaţiilor minţii umane. Teoriile ştiinţifice, de pildă, fac parte dintre obiectele celei de a treia lumi.

Alte minţi

Să spunem că am fi satisfăcuţi de argumentul lui Descartes privitor la existenţa minţii. Dacă ne uităm însă atent la acest argument, vedem că el priveşte existenţa minţii mele. Pot să trag concluzia că ar exista şi alte minţi în afară de mintea mea? În fond, demonul cel rău ar putea să mă înşele cumplit în această privinţă. Cum aş putea dovedi că există alte minţi?

Problema aceasta are, pe de o parte, un aspect legat de cunoaşterea de care dispunem în legătură cu mintea. Filosofii au denumit acest aspect problema epistemologică a existenţei altor minţi. Ar exista, din această perspectivă, o asimetrie între cunoaşterea directă a propriei noastre minţi şi imposibilitatea de a avea o cunoaştere directă a minţii altora.

Pe de altă parte, problema are un aspect conceptual. Cum aş putea să mi formez un concept de minte, suficient de general, dacă nu am acces decât la o singură instanţă a acestui concept?

Mai discutat a fost primul aspect al problemei altor minţi. Două sunt principalele soluţii avansate. Prima merge pe ideea analogiei. Admitem existenţa altor minţi prin analogie cu propriul nostru caz. A doua soluţie subliniază faptul că atunci când admitem că există alte minţi noi formulăm de fapt o ipoteză. Această ipoteză este cel mai bine coroborată de experienţa noastră.

Interesant este că toată problema de mai sus este dificilă mai degrabă dintr o perspectivă dualistă, carteziană. Din punctul de vedere apărat de Ryle însă, lucrurile nu sunt atât de încâlcite. După Ryle, important este să observăm acţiunile altora. Orice fel de ipoteze cu privire la mintea lor se bazează pe acţiuni transparente. Nu există nimic în minte. Evident că o persoană poate să facă un calcul, de pildă, în gând, fără voce tare. Dar tot aşa ea poate să ascundă o acţiune mergând într un loc în care noi nu avem acces. În principiu, putem lua însă o decizie cu privire la existenţa altei minţi pe baza acţiunilor observabile şi a capacităţilor, dispoziţiilor de acţiune pe care le manifestă o persoană.

Identitatea persoanelor

Cum putem trage însă concluzii cu privire la faptul că eu sunt aceeaşi persoană ca şi acum douăzeci şi cinci de ani? Mi am schimbat ideile, m am schimbat fizic. Care ar fi criteriile pe baza cărora identificăm o persoană?

Pentru a răspunde la o asemenea întrebare filosofii recurg la experimente gândite care transformă textele lor în adevărate povestiri ştiinţi­fi­co fantastice. Ce vor ei să testeze prin aceste experimente? Vor să pună la încercare diferite teorii filosofice cu privire la minte, corp şi persoană. Adesea ei aduc în discuţie, cu acest prilej, un spectru de probleme metafizice mai vast. De asemenea, etica şi chiar filosofia politică sunt afectate de aceste discuţii. Să ne concentrăm însă atenţia asupra unor puncte de vedere tipice în filosofia minţii şi să vedem ce se întâmplă din perspectiva identităţii persoanelor.

Să zicem că susţinem o variantă de materialism după care mintea este strâns legată de procesele cerebrale. Ce s ar întâmpla dacă s ar transplanta creierul unei persoane într un alt corp? Să zicem că este transplantat creierul lui A în locul creierului lui B. Dacă admitem că mintea este criteriul esenţial pentru identitatea persoanelor, atunci A este cel care va supravieţui ca persoană.

Chiar dacă admitem că ne satisface soluţia de mai sus, dificultăţile se ivesc de îndată ce ni se va atrage atenţia asupra emisferelor creierului.

1 O tălmăcire românească a Meditaţiilor metafizice se găseşte în Descartes (1992).

2 A se vedea Ryle (1970).

3 Pentru o expunere în limba română a acestei poziţii vezi Popper (1997).