ÖNSÖz materyalizm ve onun iran'daki Hİleleri

DÜZEN DELİLİ

Allah'ın varlığını ispât için getirilen en kolay ve umumi kanıt, düzen delilidir. Kur'an-ı Kerim, evrendeki varlıkları "âyât", yani, Allah'ın delilleri ve alâmetleri olarak tanıtıyor. Bu delili şöyle dile getirirler:

Varlıklardaki düzen, bu arada düzenleyici bir gücün olduğuna delildir.

İlk muharrik, vücub ve imkân, hüdus ve kıdem ve sıddikiyn delilleri gibi sırf felsefi, kelâmi ve akli mâhiyeti olan delillerin aksine bu kanıtın, -beşerin deneyinin ürünü olan diğer deliller ve kanıtlamalar gibi- tabii ve deneysel bir kanıt olduğu söyleniyor.

Batıda 18. yüzyılın İngiliz filozofu "David Hume"bu delili eleştirmiş ve o zamandan şimdiye kadar batılıların bir çoğu, ilahicilerin en büyük dayanağı olan düzen delilinin itibardan düştüğüne inanmışlardır. Tanrının varlığını ispatlayan delillerin, özellikle düzen delilinin itibarsız olması, Batı dünyasının maddeciliğe meyletmesinin diğer bir sebebidir.

Şimdi Hume'un tenkitlerini incelemeye başlıyoruz:

Hume, "Tabii Din Hakkında Tartışmalar" adında bir kitap yazmış. Bu kitapta, Collantes isminde farazi bir şahıs, düzen delilini savunuyor ve Filyon isminde diğer bir farazi şahıs da onu reddediyor. Böylece bu iki kişinin arasında münakaşa başlıyor. Hume materyalist değildir. Fakat maddecilerin delillerinin bilimsel sağlamlığı olmadığı gibi İlahicilerin de delillerinin bu sağlamlığa sahip olmadığını ispatlamaya çalışır. Ona göre, iman ve inanmak, kalbe âit bir şeydir. Yoksa, akıl yolundan düzen delilini esas alacak olursak, bundan fazla bir şey söyleyemeyiz:

"Tabiatta görülen düzen, evrendeki düzen nedeninin veya nedenlerinin insan aklına benzediğine yeterli ve iknâ edici delil değilse de en azından bunun alametidir. Fakat bundan öteye geçip bu neden veya nedenlerin özelliklerini ispatlamak amacıyla bu delili genelleştiremeyiz."¹⁷

Hume, felsefede septik (şüpheci) olmasıyla birlikte düzen delilinin yetersiz ve hatta yanlış olduğunu ispatlamada ısrar ediyor.

Onun hakkında derler ki:

"Hume, bütün ömrünü, herhangi bir ilahi varlığın varlığını ispatlamayı güden çeşitli delillerin değeri ve itibarı hakkında tartışmayla geçirdi. Hume, çeşitli eserlerinde bazı dini filozofların yararlandıkları düzen delilini şiddetle eleştirdi. Bunun sebebi ise, o zamanlarda düzen delilinin yaygın ve revaçta oluşu olabilir. Onun bu konuda yaklaşık 25 yıl sürekli çalışmasının ürünü, ünlü kitabı "Tabii Din Hakkında Tartışmalar" olmuştur."¹⁸

Hume, düzen delilini Collantes'in diliyle şöyle açıklıyor

"Alemin dört köşesine bakın. Onun bütününe ve her parçasına dikkat edin. O zaman âlemin büyük bir makinadan başka bir şey olmadığını göreceksiniz. Bu büyük makinenin daha küçük sayısız makinelere bölündüğünü ve bu işe devam edildiğinde bu parçalara ayırma işlemi sona ermeden insanın duyuları ve güçlerinin takatsiz kalacağını göreceksiniz. Bu çeşitli makinelerin hepsi ve hatta onların en ufak parçaları öylesine bir titizlik ve dikkat içerisinde birbirleriyle uyumlu hâle getirilmişler ki, onların üzerinde düşünen bütün insanlar, hayretlerini gizleyemezler. Tabiatın her köşesinde araçların amaçlarına göre uyumluluğu, çok yüce olmasıyla birlikte insanın dakik olarak ortaya koyduklarına, bulgularına, akıl ve düşüncesinin getirdiklerine benzer Bunun üzerine tabii eserler ile insanın yaptıklarının arasındaki benzerliğe bakarak kıyâs yoluyla onların nedenlerinin de arasında benzerlik olduğuna hükmediyoruz. Tabiatı yaratanın insan ruhuna benzediğini anlıyoruz. Ancak tabiat makinesinin büyüklüğü göz önüne alınırsa onun yapıcısı daha büyük güce sahiptir. İşte yalnızca, deneye dayalı bu delil ile, hemen Allah'ın varlığını, onun, insan ruhu ve aklına benzediğini ispatlıyoruz."¹⁹

Hume, şüpheci Filon'un diliyle Collantes'in görüşünü şu şekilde eleştiriyor:

"Biz bir ev görürsek Collantes, son derece güven ve yakin ile o evin bir mimâr veya ustası olduğunu anlarız. Çünkü ev öyle bir etkidir ki, onun bir nedenden kaynaklandığını denemişiz. Fakat aynı yakin ve güvenle evrenin eve, -benzer neden çıkarabileceğimiz derecede- benzediğini tasdik etmeyeceğiz. Bu benzemezlik öylesine açıktır ki benzer neden hakkında bir zann ve varsayımdan başka bir şey ortaya koyamazsın.

Ruh bir tarafa, maddenin, kendi içerisinde düzen kaynağına sahip olması mümkündür. Bir kaç öğenin içten bir neden aracılığıyla en yüksek derecede düzene girmesi ihtimâli, büyük evrensel ruhun içerisinde onların şekilleri ve manalarının tanınmamış benzer bir içten neden aracılığıyla düzene girmesi ihtimalinden zor değildir.

"Düzenli bir evren, insana benzer bir fikirden kaynaklanmalıdır, çünkü bunu denemişiz" sözünü kim diyebilir kesin olarak? Bu kanıtlamanın doğru olabilmesi için evrenlerîn başlangıcı hakkında deneyimiz olmalıdır. Yoksa gemilerin ve şehirlerin insan tekniği ve buluşundan meydana geldiğini görmemiz asla yeterli değildir... Böyle bir benzerlik var mı, bir evin yapılışı ile bir evrenin bulunuşu arasında? Evreni, öğelerin ilk düzeni halinde görmüş müsün? Evren, senin gözünün önünde mi yapılmış? Acaba düzeninin ilk bulunuşundan onun son derecesine kadar "olguların bütün gelişmelerini görmeye fırsat bulmuş musun? Fırsat bulmuşsan, gördüğünü anlat ve görüşünü açıkla.

Allah'ın eksiksiz olduğuna, her hata ve yanlışlıktan yahut işlerinde düzensizlikten münezzeh olduğuna senin bir delilin yoktur kendi görüşüne göre... En azından şunu itiraf etmelisin: Şu sınırlı düşüncelerimiz ve görüşlerimizle "bu düzen, diğer mümkün ve hatta mevcut düzenlerle mukâyese edilirse büyük yanlışlıkları ve hataları çıkacak veya büyük bir tahsin ve takdire şayan olduğu görülecektir" demek mümkün değildir bizler için. Bir köylüye, Virgile (Publius Virgilius Maro) kahramanlık şiiri "Eneide" okunursa o şiirin hiç bir eksikliği yoktur diyebilir mi acaba o şiirin, insan zekasının eserleri arasındaki yüce yerini belirtebilir mi, başka hiç bir eser görmediği halde? Bu âlem eksiksiz, kâmil bir eser olsa bile yine de bütün güzelliklerini hiç bir şüphe olmaksızın onu yapana nisbet verebilir miyiz? Bir gemiyi incelersek, böyle bir girift aracı yapanın akıllılığı hakkında yüce ve yüksek bir düşünceye sahip oluruz. Fakat onu yapanın başkalarına uyduğunu ve uzun devirler ve zamanlar boyu çok deneyler, yanlışlıklar, düzeltmeler, ölçüp biçmeler ve danışmalardan sonra yavaş yavaş ilerleyen bir teknîği taklit ettiğini bilirsek, acaba yine ona karşı aynı duygumuz olacak mı? Mevcut düzen meydana gelmeden önce bir çok âlemin, yapılmış olması mümkündür. Sınırsız devirler ve asırlar boyu yavaş yavaş fakat sürekli bir iyileşme ve ilerleme sonucu evren yapımı tekniği ilerlemiş bulunabilir. Bu gibi meselelerde gerçeğin ne olduğunu kim saptayabilir? Önerilebilecek veya varsayılabilecek bir sürü ihtimal içerisinde gerçekleşme imkânı daha çok olanın hangisi olduğunu kim bilebilir?

Evrenin oluşumu hakkında görüş ortaya atabilmek için hiç bir bilgimiz yoktur. Hem mekan bakımından hem de devâm edebilme yönünden bu denli eksik ve sınırlı olan deneyimiz, olguların bütünü hakkında bize bir kural gösteremez. Lâkin, bir kuram seçmemiz gerekirse, hangi kurala göre seçmeliyiz onu? Karşılaştırmaya tabi tuttuğumuz şeyler arasındaki büyük benzerlikten başka bir kural var mı acaba? Acaba 'bitme ve doğum" ile meydana gelen bir bitki ve hayvanın âleme benzerliği, akıl ve tedbirden ileri gelen yapma bir aracın benzerliğinden daha çok değil mi?

Delil içerikli temsil kanıtlaması, bir düzenleyicinin varlığını ispat etse bile, o düzenleyiciye nisbet verilen beğenilmiş sıfatları ispatlayamaz. İyilik sever, adil ve şefkatli bir Tanrıyı düşünmek, tabii ki eserleri, insanın yaptıklarıyla karşılaştırmakla olmaz o düzenleyicinin insana benzediği varsayılırsa artık tabiatın yaratıcısına mahsus bir ahlâki sıfatın varlığı varsayımına bir kanıtımız olmayacaktır. Herhangi bir kimse, eseri, yani tabiatı, mütalaa edip onun bütün hoşlanılmayacak taraflarını, yan fırtınaları, depremleri, tabiatın bir parçasının öbür parçasıyla çatışması olarak görürse, acaba bu planın selim ve iyi bir akıldan meydana geldiği sonucunu alabilir mi?"

Düzen delilini beyân ve açıklamada Hume'un görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:

a)- Düzen delili, apaçık gerçeklere dayalı sırf akli bir kanıt değil, deneysel bir kanıt ve tabiatı denememizin ürünüdür. Onun için deneysel kanıtların şartlarını hâiz olmalıdır.

b)- Bu kanıt iddia ediyor ki, tabiat hakkındaki uzun denemelerden, tabiat ile araba, gemi ve ev gibi insanın yaptıklarının arasında tam bir benzerlik olduğu, evrenin, parçalarının yekdiğeriyle ilişkisi ve yapısıyla ona yüklenen eserler ve sonuçların uyumluluğu bakımından büyük bir makinenin aynı olduğu anlaşılıyor.

c)- Deneysel kanıtlarda yararlanılan genel kural gereğince, etkilerin benzerliği, nedenlerin benzerliğini gösterir. İnsanın yaptıkları, bir ruh, akıl ve düşünceden kaynaklandığına göre evren de büyük bir ruh, akıl ve fikirden meydana gelmiştir.

Bu delilin eleştirisindeki görüşünü ise şu şekilde özetleyebiliriz:

a)- Bu kanıt, tabii varlıklarla insanın yaptıkları arasındaki benzerliğe ve evrenin, dıştan bir idrâk sahibi gücün yani akıl ve ruhun bir takım hedefler ve maksatlar için birbirine birleştirdiği bir ev veya bir makine gibi olduğuna dayanmaktadır. Fakat bu benzerlik kâmil ve tam değildir. Yani kesinliği yoktur. ihtimal ve zann üzerinedir. Evrenin bir makineye benzerliği, onun içten otomatik bir düzenleyici güce sahip olan ve katiyen dıştan düzenlenmeyen bir bitkiye veya bir hayvana benzerliğinden farklı bir şey değildir.

b)- Bu kanıt, ancak defalarca denendiği takdirde deneysel bir kanıt olabilirdi. Y ani, defalarca bu şekil, bu durum ve bu düzende bir çok evren idrâk sahibi ve insana benzer varlıklar tarafından meydana getirilseydi ve biz de tecrübeyle böyle bir sonucun insana benzer bir nedenle ilişkisini hissetseydik, işte o zaman denenmiş evrenlere benzer bir evreni görmekle bu evrenin de o evrenler gibi insana benzer bir nedeni olduğuna hükmedebilirdik. Halbuki böyle bir şey olmamıştır. Gemi, ev ve şehir yapımında olan deneyimiz, evren hakkında olması gereken deneyle bir değildir. Milyarlarca yıl boyunca yavaş yavaş bulunup gelişen evren, gemi ve evin gelişimine hiç benzer mi?

c)- Bunlara ilâveten, bu kanıt, sonsuz kudret ve mutlak kemâl ile eşit olan bir Tanrıyı ispatlamayı amaçlamaktadır. Evreni yaratanın, insan gibi bir varlık olduğu isbat edilse bile, iddiâ ettiğimiz şeyi isbat için yeterli değildir. Bu delil, bu iddiamızı, bu evrenin, mümkün olan en kâmil evren ve son derece hikmetle uyumlu olduğunu deneyle anladığımız takdirde isbat edebilir ancak. Oysaki yalnızca bu evrenle uğraşan ve başka bir evren görmeyip aralarında karşılaştırma yapamayan bizler için, bu evrenin en uygun hikmet üzerine yapıldığını, yani mümkün olan evrenlerin en iyisi olduğunu anlamak mümkün değildir. Bu, bütün ömründe sadece bir kitap okuyan -o kitap en yüksek ve büyük eser olsa bile- bir kimseden okuduğu bir tek kitabın hakkında o kitabın en iyi kitap olduğuna dâir görüşünü açıklamasını istememiz gibi olur.

d)- Farzedelim ki bu evren, mümkün olan evrenlerin en iyisidir ve ondan iyisi imkânsızdır, yine de Yaratıcının mutlak kemâl, zâtı ile kâim ve zorunlu varlık olduğunu isbat edemez. Zira bu kanıt ancak, bu âlem en gelişmiş âlem olup ondan iyisinin düşünülemeyeceğini ispattan başka, Allah'ın yarattığı ilk âlem olduğunu ve Allah'ın önceden yaratmak işinde bir tecrübesi olup da yavaş yavaş kendi tekniğini geliştirmediğini, başka bir tekniği de taklit etmediğini ispatlarsa, Zât-i Bâri'i (Tanrı'yı) isbat edebilir. Ne var ki bunların hiç birisi, ispatlanacak gibi değildirler. Bu âlemin yaratıcısının bu sanatı başka bir yerden kopye etmediğini nereden bilelim? Bu âlemden önceki zamanlar da evren yapımı tekniğini tekrarlayıp deneyerek yavaş yavaş teknikte bu büyük ilerlemeye nâil olmadığını nereden bilelim?

e)- Bütün bunlara göz yumsak bile mevcut âlemde fırtınalar, depremler, hastalıklar ve benzeri eksiklikler, kötülük, çirkinlikler görülmektedir. Bunlar, sonsuz hikmetle uyuşmuyorlar.

Bunlar Hume'un tenkitlerinin özetidir. Biz onları, az buçuk Doğu diliyle beyân ettik.

Şimdi bu tenkitleri incelemeye başlıyoruz:

a)- Hume'un, tüm diğer deneysel kanıtlar gibi düzen delilinin de deneysel mâhiyete sahip olduğunu sanması yanlıştır. Zira, deneysel delillerin yeri, bir olgunun başka dir olguyla ilişkisini bulmaktır. Başka bir deyişle deneysel kanıt: Ancak tabiatın parçalan olan iki şev arasındaki ilişkinin anlaşılmasında söz konusu olabilir, tabiatla tabiat ötesinin ilişkisini anlamakta sözkonusu olamaz. Daha değişik bir ifadeyle, tabiatta bir olguyu görüp onun neden veya nedenlerini ya da eser ve sonuçlarını deney yoluyla keşfetmek istediğimiz zaman deney mümkündür. Örneğin: Suyun sıcaklığıyla buharlaşmasının veya suyun soğukluğuyla donmasının arasında ilişkiyi deney yardımıyla buluyoruz. İki olguyu birbirinin ardında gördüğümüz ve bu arada üçüncü bir şeyin olmadığından emin olduğumuz zaman, bu olgudan birinin öbürüne neden olduğuna hükmediyoruz, demek ki herhangi bir ilişkinin deneysel olmasının şartı, ilişkinin her iki tarafının da hissedilebilir oluşlarıdır.

Şimdi bakalım, evrenin düzeni yoluyla idrâk sahibi düzenleyicinin varlığını kanıtlamak, deneysel bir kanıtlama mıdır? Düzen kanıtının mâhiyetinin ne olduğu bahsine girmeden önce, Hume'un yüzde yüz deneysel bildiği ve düzen kanıtını da ona benzer bir şey saydığı diğer bir yaygın kanıtlamanın mâhiyetini incelemek gerekir. O da, insanın eserleri ve yaptıklarıyla insanın akıl, fikir ve zekasına kanıt getirmekten ibârettir.

İnsanların akıl, zihin ve bilgi derecelerini keşfetmek için yararlandığımız onların yaptıkları ve eserleri yoluyla kanıtlama -sıcaklık ve buharlaşma, soğukluk ve donma arasındaki ilişki gibi tabiatın parçaları arasındaki ilişkileri bulma konusunda olduğu gibi gerçekten deneysel bir kanıt mıdır acaba? Başka bir deyimle: İnsanların akıl, zihin ve bilgilerini anlamakta yaptıklarına dayanmak, deneysel bir kanıt mıdır? Yoksa akli bir kanıt mı?

Örneğin, İbn-i Sina'nın bir filozof ve tabip olduğunu, ya da Sa'di'nin lirik bir şâir olduğunu nereden biliyoruz. Bir günlük hayatımızda dost, arkadaş, öğretmen, öğrenci gibi çeşitli şahıslarla karşılaşarak birinin zekâlı, diğerinin az zekâlı, üçüncüsünün bilgili, dördüncüsünün az bilgili olduğunu nereden anlıyoruz? Bütün bunları, onlardan ortaya çıkan eserlerden, onlardan işittiğimiz sözlerden, onlar üzerinde gözlemlediğimiz davranışlardan ya da onların eser ve yazılarını okumakla anladığımız açıktır. Yoksa onların akıl, zihin ve bilgilerini doğrudan doğruya göremiyoruz, duyamıyoruz. Zira bunlar duyularla algılanabilecek şeylerden değillerdir. Onların beyinlerini teşrih etsek, beyinlerinin filmlerini çeksek -bir takım eserler görebiliriz ama- yine de düşüncelerini göremeyiz. Hatta, kendi akıl, zihin ve fikrimiz hariç başkalarının ait akıl, zihin bilgi gibi şeyleri anlama gücüne bile sahip değiliz. Bizim gücümüz, yalnızca kendimize ait akıl, zihin ve bilgileri anlamaya yeter. Bu yüzden hiç bir akıl ve düşünce deneyle ortaya konulabilecek bir yerde değildir. Dolayısıyla bir eserin onlarla olan ilişkisini deneyle anlamamız mümkün değildir. Deneysel anlamda kendi akıl ve fikrimiz dışında bir akıl ve fikrin varlığından habersiz sayılırız.

Ama bütün bunlara rağmen, diğer insanlarda da akıl ve fikrin var olduğuna dâir kesin hüküm verebilmekteyiz Bu kesin hüküm neye dayanıyor peki? Onların eserlerine, yaptıklarına ve fiili görüntülerine bakarak, onların akıl, zihin, his ve bilgilerinin ne derecede olduğunu nasıl anlayabiliyoruz? Descartes, insan dışındaki bütün hayvanların idraksiz ve anlayışsız makinalar olduğunu canlılara göre tepki gösterebilecek şekilde yapıldıklarını söylemiyor mu? Böyle olmadıklarını nereden iddia edebiliyoruz. Hayvanlar, canlılar gibi bir takım eserler gösteren cansız ve anlayışsız makinalar olduğuna göre benden başka her insanın da öyle olmadığı nereden malumdur. Madem ki benim kendi akıl, fikir ve duygularımdan başka hiçbir akıl, fikir ve duygudan haberim yoktur, öyleyse akıl, fikir ve duygu denen şeyler yalnızca bende vardır!.. Hangi deneysel kanıt bunun aksini ispatlayabilir? Kendimde akıl ve fikrin oluşu, başkalarında da oluşunu göstermez ki. Çünkü buna mantık dilinde "temsil" denir; yani bir ferdi diğer fertler için ölçü edinmek. Deney ise, bir türün bazı fertlerini sınayarak görülen eserlerin yalnızca sınanmış fertlere özgü olmadığına, o türün bütün fertleri için geçerli olacağına da hükmetmekten ibarettir.

Aslında insanların eser ve yaptıklarına bakarak akıl ve zihinlerini bulmak, ne mantıktaki temsilden ne de deneysel kanıtlamadandır; yalnızca akli bir kanıttır. İnsan akıl, irade ve fikir adında varlıkların varlığını, dolaysız olarak yalnızca kendi içinde bulabilir. İşinin tedbir, ölçü ve seçmeyle olduğunu, yani birçok ihtimal içerisinde yalnızca hedefiyle uyumlu olan ihtimali seçtiğini biliyor. Yine başkalarının işlerine dikkat ettiği zaman, onlarda akıl ve düşünce görmemekle birlikte onların işinde "seçme" yi görüyor. Yani onların işlerine dikkat ettiği zaman, bin bir çeşit iş arasından, istenilen sonuca ulaştıran tek çeşidi seçtiklerini ve öbür çeşitleri bıraktıklarını görüyor.

Örneğin: Bir insan kalemi eline alıp kağıdın üzerine herhangi bir çizgi çekmek isterse, o çizginin bir doğru olması mümkündür. Onlardan sadece biri, örneğin "i" şeklidir. Böylece devam edip kalemi kağıdın üzerinde çekip durursa, çekilebilecek bin çeşit şekilden yalnızca biri "t" şeklidir. Bir kez daha bu işini tekrarlarsa yine de çekilebilecek bin şekilden ancak biri "a" şeklidir. Kalemi yine kağıdın üzerinde çekerse muhtemel olan bin şekilden ancak biri "a" dır. Bir daha kalemi kağıdın üzerinde dolaştırırsa mümkün olan bin şekilden yalnızca biri "t" dir. Hâl böyle olunca biri, kalemi eline alıp kağıdın üzerinde dolaştırırken "itâat" şekli meydana gelirse, demek oluyor ki ihtimâllerin binde birinin binde birinin binde birinin binde birinden binde biri gerçekleşmiştir. Yani 1000000000000000 ihtimâlden biri gerçekleşmiştir. Bu adam işine devam ederek bir kaç satırı yazarsa "itâat'ı yakınlığa, şükrü nimetin çoğalmasına sebep olan Allah'adır minnet. Alınan her nefes, hayatı uzatır, verilen her nefes kişiyi ferahlandırır. Öyleyse her nefeste iki nimet vardır, her nimete ise bir şükür farzdır." bu harflerin hepsini seçerek değil, rastlantı olarak meydana gelmesi ihtimâli o kadar azdır ki tasavvur bile edilemez yani insan aklı onu gayr-i mümkün ve muhâl bilir. İşte buradan akıl ve iradeyle adlandırılan "seçme" gücünün var oluşuna hükmediyor. Bu yüzden, insanların eserleri ve yaptıklarıyla onlarda akıl ve düşüncenin varlığını anlamak, ne kendisini diğerlerine ölçü kılmaktan ibaret olan mantıkı temsil, ne de deneysel bir kanıttır. Çünkü deneysel kanıt, ancak akıl ve onun eserlerini doğrudan doğruya deneyip aralarındaki ilişkiyi bulmakla olur. Aklın varlığı için yapılan kanıtlama kesin tarihi önermelerin doğruluğu hususunda aklın ikâme ettiği delile benzer bir nevi akli kanıttır.²⁰

Buraya kadar şunu öğrendik:

Kendimizden başka bütün insanların akıl ve zekâsı hakkında olan bilgimiz bile deneysel kanıtlar cinsinden değildir , kaldı ki evren ve onun Allah-u Telâyla ilişkisi konusunda ileri sürülen düzen kanıtı deneysel kanıtlar nevinden olsun.

Son zamanlarda müslüman Arap yazarların bir çoğu ve onların İranlı izleyicileri büyük bir yanlışlığa duçâr olmuşlardır. Onlar, "Kur'an-ı Kerim'in yaratılış ayetlerini, alâmetlerini inceleme hususundaki davetinin, Allah'ı deneysel tanımaya davet anlamına geldiğini" zannetmişler. Yaratılış ayetlerini mütâlaa edip bu yoldan Allah'ı tanırsak deneysel bir delil ile Allah'ı tanırız diye hesaplamışlar. Buradan da gülünç bir(1)gülünç bir sonuca ulaşmışlar: İlahiyât (Tanrıbilim) meselelerinde natüralist bilginlerin doğayı tanımak için gittikleri yoldan gitmeliyiz ve artık ilahiyat meselelerinde o dakik ve ince felsefi bahislere ihtiyacımız yoktur. Hatta -o bahisleri bilmemek ve anlamamak utancını kendilerinden atabilmek için- onların hepsini temelsiz şeyler olarak ilân etmişler. Şu noktaya hiç dikkat etmemişler: Deney ile ancak Allah-u Teâlâ'nın eserleri tanınabilir. Deney yoluyla tanınan eserler yardımıyla Allah'ın tanınması, sırf akli kanıtlamayladır.

Hume; İlahiyyun'un (felsefenin Tanrı'dan bahsedilen kısmıyla ilgilenen filozoflar) evrenin, her yönüyle, insanın eserleri ve yaptıklarına benzediğini ve sonuçların benzerliği, nedenlerin benzerliğine delil olacağına dayanarak, evrenin, aynen bir makine ve bir evin yapıcısı gibi bir yapıcısı olduğunu ispatlamak istediklerini zannetmiş.

Hume, "Böyle değildir" diyor; "evren, bir gemi, bir makine veya bir eve benzemekten daha çok bir bitki veya bir hayvanın kendiliğinden düzenli olan cihazına benziyor.

Hume'un cevabında diyoruz ki:

Sizin sözünüzün anlamı şudur: Evren, bir makine veya gemi gibi değildir; kendisi gibidir!!!

Yoksa siz, evrenin kendisi gibi olmayacağını mı bekliyordunuz? Bitki veya hayvan evrenden bir parça değiller mi? Aslında tartışma, o bitki ve hayvanın üzerinedir. Sizce bunlar, çok ilerlemiş -insanın yaptığı gerni ve makinelerden bin derece ileride olan- bir teknik araç gibi kendi içlerinden düzenlenecek şekilde yapılmışlardır. Öyleyse bitki ve hayvandaki "yapım" alâmetleri, gemi ve makinedekinden daha çoktur. O halde, gemi ve makinenin yapıcısının akıl ve fikri varsa, bitki ve hayvanın birer örneği olan evrenin yapıcısının yüzde yüz akıl ve bilgisi vardır.

Hume'un, "Bu delil, bir nevi "benzetmek" tir ve amaç, tabiatın yapıcısının yaptıklarıyla insanın yaptıklarının arasında tam bir benzerlik olduğunu ispat etmektir." sözü yanlıştır. Tabiatın yapıcısı (Allah)’ın yaptıklarıyla insanın yaptıklarının arasında tam bir benzerliğin olması mümkün değildir. Tabiatın yapıcısı, zât ve sıfât bakımından benzerlikten, insana benzemekten münezzeh olduğu gibi iş ve yapım bakımından benzerlikten de münezzehtir.

İnsan tabiatın bir parçasıdır. Tabiatın parçası olması gerekçesiyle "olma" ve evrim hâlinde bulunan bir varlıktır. Bütün çabası, kuvveden ille ve eksiklikten olgunluğa yetiştirmektir kendisini. İnsanın bütün çabaları, kuvveden fiile ve eksiklikten tamlığa doğru bir tür harekettir.

Keza, tabiatın yaratıcısı değil, tabiatın parçalarından biri oluşu gerekçesiyle, onun tabiattaki tasarrufu, tabiat parçaları arasında sonradan ilişki kurmak şeklindedir. Ev şehir ve gemi gibi insanın yaptığı şeyler, yapıcının yarattığı değil, güttüğü bir hedef için, uydurma bir ilişkiyle birbirine bağlanan bir takım tabiat maddelerinden ibarettir.

İnsanın yaptığı şeyler iki temele dayanır:

a)- Yapılan şeyin parçalarının bağlantısı, tabii değil, uydurma bir bağlantıdır;

b)- Bu yapımda olan hedef, yapanın hedefidir. Yani, bu yapılan şey vesilesiyle bizzat yapıcının kendisi, kendisini belli bir hedefe götürüyor, kendisinden bir eksikliği gideriyor ve kuvve den fiile ulaşıyor.

Bu iki rükuundan hiç birisi, Yaratıcının yapımında olamaz. Ne yapılan şeyin parçalarının birbiriyle bağlantısı gayr-i tabii olabilir, ne de onda güdülen hedef, yapanın hedefi. Allah-u Teâlâ'nın yaptığı şeyin parçalarının birbirleriyle bağlantısı, güneş sisteminin parçalarında, atom sisteminde, cansız bir doğal bileşiğin parçalarında veya bitkilerin, hayvanların ve insanların parçalarında görüldüğü gibi tabii bir bağlantı olmalıdır.

İşte ilahi filozofların: "Yaratıcı (Tanrı)nın işlerinin amaçları, tümüyle işin. amaçlarıdır, işi yapanın amaçları değil sözlerinin veya insanın hikmeti, en iyi araçları en iyi hedefleri için seçmek anlamınadır. Ama Yaratıcının hikmeti, varlıkları kendi hedeflerine ulaştırmak anlamınadır" sözlerinin, manası budur:

Hikmet ve lütüfün gereği Her yaratığı (yaratığın) kendi hedefine ulaştırmaktır. -Sebzevari'nin Manzumesi

Ve işte budur,

(Alemlerin yüksek mekanı, bu âlemlerin aşağı makamında bir hedef peşinde olamaz" sözlerinin manası. Yine onların şu sözlerinin : "Varlıkların yaratılmış olmaları ve onların mutlak kâmilden meydana gelmeleri, bütün varlıkların bir hedef peşinde olmalarını ve hepsinde aşk ve sevgi yerleşmesini gerektiriyor. Gayelerin gayesi, Hakk Teâlâ'nın zâtıdır" ve "insanların yapıcılığı, kast ile yapıcılıktır. Ama Hakk Teâlâ'nın yapıcılığı (yaratıcılığı) inâyet ve lütuf ile yapıcılıktır." anlamı da budur. Gerçeğe bakarsak, Hume ve eski zamanlardan şimdiye kadar bütün Batı filozoflarının düzen delillerinden anladıkları, çocukça ve cahilce bir anlayıştır. Çünkü Allah'ı, insanların yapıcıları gibi bir yapıcı farz edip böyle bir yapıcının yokluğu ve varlığı üzere tartışmaya başlamışlar. Halbuki böyle bir yapıcıyı ispat ile, Allah'ı ispat etmemiş insan seviyesinde bir mahluku ispatlamışız.

Yaklaşık üç yüzyıl boyu Batı felsefesini etkisi altına alan Hume'un düzen delili hakkındaki yaldızlı görüşünün incelenmesi, Batı felsefesinin -maddi olsun ilahi olsun- bünyesinin zayıflığını bir kez daha açıklıyor. Görülüyor ki Batılıların düzen delilinden anlayışlarının, bir zerre olsun felsefi şekli yoktur. İslâm felsefesinde "inâyet" başlığı altında incelenen şeylerden Batıda asla haber yoktur. Batılıların bu delilden anladıkları, cahil halkın tasavvuru ölçüsünde veya en fazlasından Mutezile vb. kelamcıların tasavvuru ölçüsündedir. İslâm alemindeki filozofların tasavvurları ölçüsünde değildir.

c)- Hume diyor ki: "bu delilin, evrenin yapıcısının insan aklı ve zekâsı gibi bir akıl ve zekâya sahip olduğunu ispatladığını kabul etsek de iddiâ ettiğimiz Tanrı'nın sonsuz kemâlini ispat edemez.

Hume'un yanlışlığı şuradadır: Allah'ı, mutlak ve sonsuz kemâl olarak bilen kimselerin ona göre deneysel olan düzen deliline dayandıklarını zannetmiştir.

Biz, "Felsefenin Temelleri" nin beşinci cildinde düzen delilinin ne derecede değeri olduğunu hatırlatmıştık. Orada, bu delilin sâdece tabiat ötesi bir varlığı, tabiatın onun elinin altında olduğunu ve o tabiat ötesinin kendi zâtı ve işlerinin farkında olduğunu ispatladığını açıkladık. Fakat o ötenin vacip (zorunlu) veya mümkün (olabilir), yaratılmış veya kadim, bir veya çok, sınırlı veya sınırsız, ilim ve kudreti sonlu veya sonsuz olduğunu ispat etmek, bu delilin yapabileceği bir şey değildir. Bunlar, ancak ve ancak ilahi felsefenin uhdesinedir. İlahi felsefe ise başka delillerle ispatlamıştır bunları.

d)- Hume diyor ki: "Biz evrenimizin, mümkün olan evrenin en kâmili olduğunu varsaysak bile, evrenin yapıcısının onu başka bir yerden kopye etmediğini veya tekrarlamalarla kendi tekniğini kâmilleştirmediğini nereden bilelim?"

Bu eleştiri de, Hume'un düzen delilinin gerçeklik sınırlarından gaflet etmesinden ileri geliyor. O, ilahiyat meselelerinin hepsini tek bir delilden çıkardıklarını ve onun da düzen delili olduğunu sanmıştır. "Felsefenin Temelleri" nin beşinci cildinde düzen delilinin yapabildiği, tabiatın kendi başına olmadığını, tabiat güçlerinin kontrole alınmış güçler olduğunu ispat edebileceğini, tabiatın -filozofların deyimiyle- fâilun bit' tashir (başkasının aracılığıyla fâil) olduğunu ve başka bir deyişle: Tabiatın bir ötesi ve o ötenin tabiata hâkim ve onun yöneticisi olduğunu söyledik. Geçerliliği bu sınırda olan düzen delili bu sınır çerçevesi içerisinde yeterlidir. Fakat, o tabiat ötesi ne vaziyettedir? Kemâli zâti (kendinden) midir, iktisâbi (kazanarak) mı? Bu kemâli zamanla mı elde etmiş, yoksa zâtı gibi ezeli midir? Böyle meseleler, diğer başka delillerle araştırılacak meselelerdir. Diğer delillerle araştırılamadığını ve her zaman için beşere gizli kalacak meselelerden olduğunu da varsaysak -ne var ki böyle değildir ve araştırılabilir- düzen delilinin değerinden hiç bir şey azaltmıyor. Düzen delilinin amacı, tabiattan tabiat ötesi sınıra kadar bize kılavuzluk etmektir. Ama bu sınırdan ötesi, bu delilin sorumluluğu dışındadır.

e)- Hume, şerler, âfetler, fırtınalar ve depremler meselesini evrenin "makul düzeni" ne bir eksiklik olarak anıyor.

Bu konuyu "İlahi Adalet" kitabımızda geniş bir şekilde ele alıp işlediğimizden bir de burada sözkonusu etmek istemiyoruz.