Originile creştinismului

Adunarea de seară avea ca scop „frângerea pâinii”, ceea ce preceda celebrarea euharistică („de lucrare a harurilor”), urmată de o cină în comun, în care pâinea, vinul şi peştele erau felurile favorite, căci aduceau aminte nu numai de Cina cea de Taină, ci şi de înmulţirea pâinilor şi de nunta din Cana. Această cină, agape („iubire”, a lui Dumnezeu pentru oameni şi a oamenilor, unii faţă de alţii), a dispărut către secolul al IV-lea; scrisoarea lui Pliniu arată că la masa luată în comun creştinii puteau renunţa cel mai uşor. Fără îndoială, pentru că era mai apropiată de un banchet obişnuit („păgân”), care începea şi el, fireşte, prin rugăciuni. A supravieţuit EXPANSIUNEA CREŞTINISMULUI folosirea unei hrane simbolice, deprindere ce nu putea avea un scop alimentar şi a fost devansată la celebrarea de dimineaţă. Această „frân-gere a pâinii” a fost singura formă de jertfă admisă de creştini, respin-gându-se astfel orice formă de vărsare de sânge.

În ceea ce priveşte acest ultim aspect, creştinii se înscriau într-o tendinţă de fond din ce în ce mai manifestă în Imperiu, iar întâlnirile lor săptămânale nu aveau nimic din voioşia unui banchet între convivi. Aşa încât Ramsay MacMullen, istoric al Antichităţii târzii, nu şovăie să pună în contrast figura bine-dispusă a credincioşilor divinităţilor vindecătoare greco-romane, cu mina abătută, cu colţurile gurii căzute, a figurilor bizantine. Contrast sugestiv, dar puţin artificial: pe de o parte, bizantinii nu nesocoteau bucuria de a trăi, nici chiar în practica lor religioasă (lucrarea harurilor euharistice este prin definiţie o bucurie) şi, pe de altă parte, aceste chipuri cu expresii severe provin de-a dreptul din cultura păgână, din iconografia imperială romană, începând cu epoca lui Caracalla. Obiectul discuţiei nu este însă o caracteristică intrinsecă a creştinismului, ci asocierea strânsă a acestei mişcări, datorită lui Constantin, cu o putere care, mai presus de orice, dorea să se facă temută.

Această asociere, care a dus creştinismul la înlocuirea în totalitate a rolului vechilor culte, l-a silit să organizeze un ciclu creştin al anului care fie să integreze, fie să tolereze multiplele sărbători publice locale, înde-părtându-se tot mai mult de referinţele iudaice iniţiale. Într-adevăr, chiar în rândul celor ce nu erau „iudeo-creştini”, ritmul anului rămânea puternic marcat de sărbătorile evreieşti, mai cu seamă de Paşte, care coincidea cu Patimile şi învierea lui Hristos. Interdicţiile prevăzute de concilii (conci-liul de la Elvira, începutul secolului al IV-lea) arată că ritualurile iudaice rămâneau un model pentru numeroşi creştini.

Primele sărbători creştine însă chiar în interiorul creştinismului, în secolul al IV-lea, a fost reprodus şi transformat ciclul Paştelui evreiesc, cu cele şapte săptămâni împlinite ale sale (patruzeci şi nouă de zile) şi o sărbătoare de încheiere, Cinci-zecimea, cuvânt care înseamnă în greceşte „a cincizecea [zi]” (pentekoste). Aceste ceremonii sunt reinterpretate: Pastele, sărbătoarea Trecerii (îngerului pe deasupra caselor iudeilor, cf. Îs 12, 13: Pesah), pare, în transcrierea Pascha, să fie moştenit din verbul grecesc pascho, „sufăr, pătimesc” şi deci din Patimile lui Hristos. Mai mult, o dată cu sinodul de la Niceea (325), Pastele creştin a fost desprins de data Paştelui evreiesc, din 14 nisan, fiind statornicit în prima duminică de după prima lună plină ce urmează echinocţiului de primăvară. Organizarea completă a timpului pascal are loc în secolul al IV-lea, o dată cu sărbătoarea înălţării (patruzeci de zile după Paşte) şi cu păresimile, respectiv cele patruzeci de zile de post ce preced Pastele, postul fiind una din practicile religioase favorite ale Antichităţii târzii, indiferent de confesiune. Pe lângă adunările la o zi după sabat şi pe lângă celebrarea pascală, primele sărbători creştine erau închinate mucenicilor. Cultul martirilor a izvorât din cultul morţilor, practicat de aproape toate religiile lumii greco-romane şi reproduce anumite trăsături ale acestuia, în special ospeţele în vecinătatea unui mormânt, ba chiar într-o încăpere special amenajată. Unul dintre cei mai vechi martiri al cărui cult este atestat este Policarp, episcop al Smimei, executat la 23 februarie 167.

Cultul mai general al sfinţilor nu se dezvoltă înainte de sfârşitul secolului al IV-lea; strămutarea şi repartizarea trupurilor, ca şi cultul moaştelor, apar pentru istorici legate de Sfântul Vavila, la Antiohia, în anul 351, la un veac după martiriul său, întâmplat la 24 ianuarie 251. Abia atunci trupul său este transportat într-o biserică anume construită, la Daphne, cartier rezidenţial din Antiohia, care adăpostea un celebru sanctuar al lui Apollo. Apollo, zeul pur, era alergic la prezenţa cadavrelor în vecinătatea sanctuarelor sale, iar instalarea lui Vavila era un bun mijloc de a-l alunga, păstrând în acelaşi timp caracterul sacru al locului. Pe de altă parte, pe parcursul întregului secol al IV-lea iau amploare pelerinajele, mai întâi la Ierusalim, la Muntele Măslinilor. Nu este o noutate: în secolul al I-lea, Origen văzuse deja la Betleem peştera unde se născuse Hristos şi chiar ieslea în care fusese înfăşat. Însă înmulţirea locurilor sfinte de-a lungul secolului „alcătuieşte o geografie sfântă” (Pierre Maraval), cu o împletitură din ce în ce mai strânsă, curând punctată de edificii grandioase.

Constantin instituie repausul duminical Domnia lui Constantin a însemnat o cotitură decisivă în crearea timpului creştin, prin statornicirea ritmului săptămânii şi prin comemorarea, la 25 decembrie, a naşterii lui Hristos, altfel spus, a întrupării lui Dumnezeu.

Statornicirea săptămânii, punctate de repausul la fiecare şapte zile, este o etapă în uniformizarea Imperiului târziu. Într-adevăr, singurele zile de odihnă în lumea greco-romană erau zilele sărbătorilor religioase; acestea erau numeroase şi variate, în funcţie de popoare, cetăţi, familii. Unele erau pretutindeni respectate: calendele lui ianuarie, aniversarea împăratului, cea a Romei (apoi ale celor două Rome, cea de pe Tibru şi cea de pe ţărmurile Bosforului).

Decizia lui Constantin, în 321, care prevedea pentru toţi repausul de duminică, marca aşadar o inovaţie importantă. Totuşi, ea denumeşte duminica drept „zi a Soarelui, sărbătorită pentru cultul fiecăruia”, nefă-când, prin urmare, din aceasta o zi de odihnă specific creştină. Ne aflăm, totuşi, cu patru ani înainte de conciliul de la Niceea (325) şi către epoca în care apare sărbătoarea Crăciunului. Legiuitorul păstrează numele planetar al duminicii, pe înţelesul tuturor, fără îndoială. Săptămâna pe care o cunoaştem nu este deci adaptarea creştină a unui ritm al existenţei evreieşti. Constantin nu a făcut decât să utilizeze un procedeu de calcul al timpului deja încetăţenit şi cu mult mai simplu decât sistemul grecesc al EXPANSIUNEA CREŞTINISMULUI 391 decadelor sau decât cel latin al calendelor, nonelor şi idelor, căci este complet desprins de ritmul neregulat al lunilor.

Termenii întrebuinţaţi de cancelaria imperială amintesc că, la origine, săptămâna romană este una strict planetară, zilele fiind atribuite câte uneia din cele şapte planete, cum mai este şi astăzi în engleză, una din rarele limbi care a păstrat sistemul intact, cu toate că în general a înlocuit numele latineşti ale planetelor prin echivalentele lor germanice. Totuşi, aproape toate calendarele săptămânale creştine au înlocuit curând ziua lui Saturn (în engleză, Saturday), care deschidea săptămâna planetară, cu „ziua de sabat” (sambatu [m] în latina târzie, de unde Samstag, samedi, sabbato.), care, dimpotrivă, o încheia, fiindcă, etimologic, sabatul este a şaptea zi, cea în care Domnul s-a odihnit după Facerea lumii. Ziua Soarelui (în engleză, Sunday) a devenit ziua Domnului (duminica noastră, care vine din die [m] dominica [m], ca şi italienescul domenica şi spaniolul domingo); grecesul kyriaki are acelaşi sens. Totuşi, calendarele săptămânale răsăritene (cel grec) nu au adoptat numele planetelor şi s-au mulţumit să numeroteze zilele, de luni (a doua zi a săptămânii) până joi (a cincea) – la greci, vinerea este ziua „pregătirii” (paraskevi) ultimei mese de sabat a lui Hristos; ruşii au adoptat lunea ca prima zi, până vineri, a cincea, sâmbăta fiind ziua sabatului, iar duminica – ziua învierii. În sfârşit, dacă aruncăm o privire asupra săptămânii islamice şi aici zilele sunt numerotate, doar două, uneori trei, păstrându-şi un nume al lor: vinerea, zi de adunare a obştii credincioşilor {cuma, în turcă) şi duminica, zi de piaţă (bazar), uneori sâmbăta (chanba, în persană).

Timpul Crăciunului Tot în anii care preced conciliul de la Niceea începe să fie plasată comemorarea naşterii Domnului la 25 decembrie. La început coincisese cu sărbătoarea iudaică a corturilor (Sucot), sărbătoare de toamnă, după cum îndemna Evanghelia după Ioan, spunând „şi Cuvântul s-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi”. Cât priveşte data de 25 decembrie, ea marca din vremea împăratului Aurelian (270-275) „aniversarea Soarelui neînvins”. Către 36, sărbătoarea creştină din decembrie este menţionată în Apus şi se răspândeşte către 380 în Răsărit, unde are loc la 6 ianuarie (Bobotează) şi nu la 25 decembrie. Interpetarea lui Hristos ca Soare este extrasă dintr-un pasaj al „prorocului mic” Maleahi: „. Şi va răsări pentru voi, cei care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii, cu tămăduire venind în razele lui” (Mal 3, 20); conceperea lui Hristos, învingător al întunericului morţii, ca Soare neînvins, adică renăscând în fiecare dimineaţă din întunecimea nopţii, îi făcea pe creştini, la Biserica Sfântul Petru din Roma, să se roage în direcţia răsăritului, cu spatele la absida bazilicii, ceea ce le-a atras reproşuri din partea papei Leon cel Mare (40-461).

În paralel cu timpul pascal, timpul Crăciunului astfel instaurat completa creştinarea anului. Noile sărbători puteau părea sobre şi chiar austere faţă de varietatea, exuberanţa şi teatralitatea sărbătorilor politeiste, organizate de bresle specializate. Acestea din urmă ne sunt cunoscute prin decretele de la începutul secolului al V-lea, care le suprimă activităţile sau caută să şteargă aspectele religioase, în cazul corporaţiilor profesionale ce organizează serbări în cinstea divinităţii protectoare a meseriei lor. Astfel se face că breslei aşa-numiţilor dendrophori, negustori de lemne pentru dogărie, îi revenea sarcina de a purta pinul sacru în ceremoniile închinate Marii Mame a Zeilor şi lui Attis. Aceşti dendrophori erau, de altminteri, asociaţi cu dulgherii (fabri) şi meşterii de prelate (centonarii), împreună alcătuind un corp de pompieri. Aceleaşi tagme organizau parade, festinuri, spectacole, iar numele lor indica uneori rolul pe care îl deţineau în cadrul ceremoniilor: de pildă, frediani sau feretriani, purtători de brancarde pe care defilau chipurile divine; sodales ballatores Cybelae, „calfele dănţuitoare ale Cibelei”, cantabrarii sau purtătorii de flamuri, nemesiaci sau ghicitorii, vitutiarii sau recitatorii de laude înălţate divinităţii. Enumerarea noastră face să reînvie culorile, mişcările şi sunetele procesiunilor, asemănătoare cu cele care mai au încă loc în tot cuprinsul mediteranean, închinate sfinţilor însă, nu zeilor.

Integrarea elementelor festive păgâne în faţa participanţilor la aceste celebrări, împăraţii sunt obligaţi să se înconjoare de precauţii, iar uneori sunt şovăitori – precum Honorius în Occident, prin decretele sale contradictorii din 408, 412-413 şi 415 – căci popularitatea acestor serbări era mare, ele fiind un apanaj al vieţii urbane. După cum precizează două decrete din 376 şi 379, „am îngăduit ca artele distracţiei să fie practicate, de teamă ca o prea straşnică îngrădire să nu dea naştere întristării”.

Gusturile evoluează, de altminteri. Astfel se face că luptele de gladiatori apun în decursul secolului al IV-lea în Orient, la începutul celui de-al V-lea în Occident, supravieţuindu-le însă „vânătorile” spectaculoase în amfiteatru şi cursele de care, ce vor face obiectul unei extraordinare însufleţiri în Bizanţ. Protectoarea acestor distracţii, zeiţa Nemesis, continuă să fie onorată de credincioşii săi prin savuroase festinuri, în care lumea se desfată cu gâscă friptă şi ouă. Într-adevăr, Nemesis, preschimbată în gâscă, în speranţa de a scăpa de stăruinţele lui Zeus, îi cedase zeului sub această înfăţişare şi, în urma împreunării lor, a rezultat un ou (sau două) din care s-au născut Castor şi Pollux, pe de o parte, Elena şi Clitemnestra, pe de alta. Desigur, este cale lungă între vechea legendă greacă şi mozaicul care imortalizează aceste chiolhanuri la Treves, la sfârşitul secolului al IV-lea. Supravieţuirea zeiţei până la această dată târzie a fost asigurată, ca şi chipul ei cioplit, de voga curselor de care şi a spectacolelor cu fiare sălbatice. Mai apoi, la literaţii bizantini, Nemesis a supravieţuit doar ca figură mitologică de ornament şi au trebuit găsite alte pretexte pentru a pune în cuptor o gâscă bine umplută.

EXPANSIUNEA CREŞTINISMULUI 393

Din unele culte au fost recuperate trăsăturile cele mai importante: Isis la Catana, zeiţă a navigaţiei, a dat naştere Sfintei Agata – care preia un epitet al zeiţei, Agathe (daimon), divinitatea binevoitoare – şi Sfântului Euplo, care evocă pe o alta, euploia, zeiţă a traversării liniştite. Sfântul Euplo îşi are sărbătoarea la 12 august, zi comemorativă a naşterii zeiţei şi numită „Aprinderea candelelor”, de la numele uneia din practicile păgâne pe care creştinii au adoptat-o cât se poate de bucuroşi.

Adormirea Maicii Domnului, prăznuită la 15 august în întreaga lume creştină, a venit la tanc cât să facă a-l fi uitată rivala din 12!

Sfânta Agata, sărbătorită la 5 februarie, în vreme ce Isis era serbată la 5 martie, a împrumutat de la înaintaşa sa marea mantie-văl protectoare, fluturată în timpul procesiunilor şi mai ales ciuturile în formă de sâni care o evocau pe Isis ca doică; Agata fiind însă fecioară, sânii amintesc aici de faptul că un guvernator roman pusese să-l fie retezaţi cu cruzime în timpul martiriului ei.

S-a întâmplat şi ca procesiunile să fie pur şi simplu menţinute, dar desacralizate; a fost cazul Maiumei, sărbătoare celebrată la origine, pare-se, în portul Gaza. Totuşi, ea este condamnată în mai multe rânduri, în secolul al IV-lea, nu atât de creştini, cât de păgâni „serioşi” precum împăratul Iulian sau retorul Libanios, care nu apreciază senzualitatea scăldatului şi a banchetelor sale. Ca şi în situaţia breslelor evocate mai sus, împăraţii creştini au oscilat, cu privire la Maiuma, între toleranţă şi interdicţie, însă îngăduinţa a avut câştig de cauză şi împăraţii bizantini înşişi, până în secolul al VUI-lea, nu s-au dat în lături de la „a săvârşi Maiuma” pentru a sărbători cine ştie ce victorie.

În sfârşit, un element al ciclului festiv al anului a fost asimilat fără probleme: ceremoniile cultului imperial. Una din practicile lor, „etimazia” sau adorarea tronului gol, pe care sunt doar aşezate, pe o pernă, însemnele imperiale, a fost preluată ca atare în iconografia creştină. Iar descrierea pe care un înalt funcţionar de la curtea lui Iustinian, Paul Silenţiarul, o face serbărilor de inaugurare a Sfintei Sofia, la Crăciunul din anul 562, arată că de acum tot ceea ce făcuse splendoarea vechilor ceremonii şi nu contravenea moralei Antichităţii târzii a fost încorporat noilor liturghii: procesiuni, cântări, jocuri de lumină.

Oricare ar fi fost mijloacele folosite – suprapunere, substituţie, absorbţie – un timp creştin a subjugat şi unificat, încetul cu încetul, ritmurile dinamice ale multiplelor timpuri aparţinând politeismului. Ultimii păgâni, siliţi să se mulţumească cu rugăciuni în sinea lor, să adore pe furiş minunile naturale, văduviţi de templele strălucitoare care constituiseră mândria lor şi de voioasele carnavaluri care, vreme atât de îndelungată, le sudaseră solidaritatea, i-au lăsat pe creştini să pună stăpânire pe întreg calendarul care deapănă până azi litania sfinţilor, la drept vorbind, mai deloc purtători de sărbătoare.

Pierre Chuvin Arta şi convertirea Romei Fără arta păgână, nu ar exista arta paleocreştină, aşa cum o cunoaştem astăzi. Departe de a se pieri, mitologia însăşi a supravieţuit în cultura creştină a Imperiului târziu, inspirând atât poeţii, cât şi mozaicarii, aurarii şi sculptorii. Această simbioză a imaginarurilor este o caracteristică prea puţin cunoscută a tradiţiei noastre occidentale.

Arta creştină nu apare gata înzestrată cu o tradiţie autonomă, ca şi cum ar fi profitat de un gol pe care l-ar fi lăsat o artă păgână muribundă şi de acum sterilă. Sculptura romană nu şi-a pierdut nimic din vigoare, ea cunoaşte chiar un plus de originalitate în epoca în care apar primele sarcofage creştine, care participă la şi beneficiază de această vitalitate.

Totuşi, Părinţii Bisericii contestau bucuros arta ca atare. Ei se revendicau de la Vechiul Testament, care condamnă în mod radical iconografia: „să nu vă faceţi chipuri cioplite, care să înfăţişeze bărbat sau femeie, sau închipuirea vreunui dobitoc de pe pământ, sau închipuirea vreunei păsări ce zboară sub cer [.] vreunei jivine ce se târăşte pe pământ [.] vreunui peşte.” etc. (Dt 4, 16-l8). „Blestemat să fie cel ce va face idol cioplit sau turnat” (Dt 27, 15). „Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer [.] pe pământ [.] sau în ape” (Îs 20, 4).

În ochii creştinilor, ca şi în ai evreilor, iconografia era, desigur, compromisă de idolatrie şi (ca şi teatrul, proscris în acelaşi mod) de „mitologie”, acea cronică scandaloasă despre zei sau eroi. Tertulian îi impută Diavolului soiul rău al sculptorilor. „Orice formă, mare sau mică, merită numele de idol. Nu ar trebui niciodată îngăduiţi artiştii în Casa lui Dumnezeu.” El nu le recunoaşte meşterilor lucrători în stuc decât elementele decorative, excluzând tot ce evocă un chip de om sau de animal. Pentru Taţian, arta greacă ţine de nebunie şi de nelegiuire. Clement Alexandrinul denunţă „îndemânarea făţarnică” a acelor artişti care dezvelesc simţirea, zgân-dăresc patimile vătămătoare şi întorc omul de la adevăratul Dumnezeu; arta este smintire „care târăşte în hău”. La marele Origen, argumentaţia este mai filosofică, dacă nu de-a dreptul platoniciană: „oamenii aşezaţi în întuneric” (ca în faimoasa peşteră din Republica) „îşi opresc privirea asupra tuturor operelor rele ale pictorilor, ale cioplitorilor, ale sculptorilor de statui”, în loc să-şi înalte spiritul spre Creator. În orice caz, nu ar fi cu putinţă reprezentarea Dumnezeului cel nevăzut şi netrupesc, după cum nici ideile lumii inteligibile. „Statuile [.] care sunt plăcute lui Dumnezeu nu sunt lucrarea unor meşteri de rând, ci ale Lo^os-ului divin, care le EXPANSIUNEA CREŞTINISMULUI 395 schiţează şi le zideşte în noi.” Sunt virtuţile ce se aseamănă Celui mai întâi-născut decât toată făptura şi nu suportă nici o comparaţie cu capodoperele lui Fidias, Policlet, Apelles sau Zeuxis. Asemănarea cu însuşi Dumnezeu este cea care trebuie să nască în noi o „statuie”, fiindcă trupul nostru este templul lui Dumnezeu. Spunând acestea, Origen se apropie mult de neoplatonicianul Plotin: amândoi urmaseră învăţătura filosofului Ammoniu Saccas.

Artă şi adevăr Dar opera de artă mai putea inspira şi reprezentarea ca „semn”, ca „simbol” (în latină, signa desemnează statuile zeilor). Porfir, un discipol al lui Plotin, chibzuieşte asupra formelor şi atributelor idolilor. Magistrul însuşi ne trimite la statui ce ilustrează suveranitatea zeului cosmic. Pentru autorul Enneadelor (V, 8, 1), „artele [• • • ] îndreaptă gândul spre raţiunile din care s-a născut obiectul material [.] Fidias şi l-a făurit pe Zeus fără legătură cu vreun model sensibil. El l-a închipuit aşa cum ar fi dacă ar consimţi să se înfăţişeze privirilor noastre”. Arta are, prin urmare, ceva transcendental. Există „un dincolo în artă” (Fr. Nietzsche), dacă nu chiar o artă a ceea ce este dincolo, care depăşeşte nivelul sensibil sau senzual, în această dispută, unii păgâni mergeau până acolo încât spuneau, ca Filostrat: „? Nu iubi pictura înseamnă a nesocoti adevărul [.] înţelepciunea poeţilor”, în ideea că poetul este un prezicător, un profet al divinului, uates. Arta ţine de un adevăr mai adânc şi mai durabil decât realitatea imediată sau obişnuită. Astfel se face că un adevărat portret iar în această privinţă, arta creştină nu se abate de la tradiţia romană – exprimă „şinele” fundamental şi constant mai degrabă decât „eul” vremelnic. Chiar o scenă mitică sau biblică, un motiv alegoric pot traduce o convingere care să transgreseze contururile formale ale imaginii. Arta nu este străină de apologetică.

O moştenire „eretică”?

Condamnarea scripturistică era categorică. Însă imaginarul este întotdeauna mai puternic decât doctrinarii. Sinagogile nu au scăpat de această irezistibilă presiune şi nici chiar de iconografia păgână. Într-o catacombă ebraică din Roma, putem vedea delfinul cu trident, simbol al lui Neptun. Un sarcofag ne înfăţişează, deasupra unei scene de zdrobire a strugurilor, menorah purtată de Victorii flancate de duhurile Anotimpurilor: triumful asupra morţii, ciclul timpurilor de peste an, simbolismul vinului (băutură a veşniciei) au putut legitima acest sincretism faţă de care nici creştinii nu au fost refractari.

La începutul secolului al IV-lea, conciliul de la Elvira interzicea orice chip zugrăvit pe zidurile bisericilor, într-o vreme în care, la Roma, o artă creştină îşi luase deja avânt. În fapt, iconoclasmul de principiu rămânea minoritar, chiar în rândul înaltului cler. În lipsă de fresce sau de reliefuri, imaginaţia se defulează în vise sau viziuni, ca acelea pe care ni le descriu Păstorul lui Herma sau Actele martirilor. Perpetua îl vede pe Hristos „sub înfăţişarea unui păstor înalt, mulgându-şi mioarele”. Herma vede intrând la el „un om cu înfăţişare măreaţă, înveşmântat ca un păstor, acoperit cu o piele de capră albă, cu o desagă pe umăr şi cu o cârjă în mână”. Încă din această epocă, pe sarcofagele ce ilustrează mitul lui Endymion, vizitat de Lună în timpul somnului, cioplitorilor în marmură le place să sublinieze contextul bucolic al episodului. Curând, Bunul Păstor se va multiplica pe bolţile hipogeelor şi pe primele sarcofage creştine. Tertulian le reproşează coreligionarilor săi băutul din cupele pe care chipul zugrăvit al acestui Bun Păstor „pângăreşte taina lui Hristos [.], idol pentru beţie şi bârlog pentru preacurvie”! Pentru o clipă, gândul ne-ar putea purta la decorul scabros al unei vesele dionisiace. Or Tertulian vizează nişte catolici, iar episcopul locului pare să-şi fi dat binecuvântarea. Nu era vorba de reprezentarea lui Dumnezeu. Dar Hristos, „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Col 1, 15)? La sfârşitul secolului al I-lea, Irineu se lua de carpocraţi: ei aveau chipuri pictate sau sculptate ale lui Hristos, derivate, aşa-zicând, dintr-un portret pe care Pilat ar fi pus să-l fie făcut lui Iisus, „pe când trăia printre oameni” (Adversus haereses I, 25, 6): la ei se gândea Renan spunând că „arta creştină s-a născut eretică”. Carpocraţii îşi încununau icoanele cu flori, asociindu-le portretele lui Platon, Pitagora sau Aristotel; iar împăratul Alexandru Sever îi va cinsti în larariul său pe Avraam şi Iisus, în acelaşi timp cu Orfeu şi Apollonios din Tyana. În secolul al I-lea, fâdelităţile religioase erau încă foarte departe de o strictă dihotomie. Nu existau creştini ortodocşi de o parte şi păgâni de alta, ci enorme interstiţii indecise, ocupate de secte. Irineu şi Hipolit nu le combat cu atâta ardoare decât pentru că ele făceau mulţi adepţi. Or exegezele lor despre lume şi individ includeau mituri păgâne.

Gnozele vremii trădează un imaginar tulbure, ale cărui elucubraţii au din belşug prin ce descumpăni. Dar el este un fel de oglindă măritoare a frământării unor minţi dezechilibrate, care nu afecta numai cerebralitatea mediilor intelectuale. Din punct de vedere cronologic, fenomenul coincide, în faza sa de maturitate, cu primele manifestări ale unei arte „creştine” pe care ne este greu uneori să o disociem de o artă „creştino-eretică”, după formula arheologului italian C. Cecchelli. Într-o vreme în care (către 20) creştinismul cucereşte noi pături ale populaţiei, credinţele au tendinţa de a se colora la fel de diferit ca repertoriul înconjurător. Cultele de mistere răspundeau aceloraşi întrebări ca şi iniţierea creştină, iar ritualurile se puteau asemăna într-atât încât Iustin şi Tertulian să denunţe în ele înşelătoria Satanei. Un anumit spirit al timpului făcea ca un creştin de atunci să fie mai apropiat, în anumite privinţe, de contemporanii săi păgâni decât ar fi faţă de un creştin de astăzi. Pentru a înţelege întocmai această Antichitate, nu trebuie „să punem ţapii de o parte, iar oile de cealaltă’ (după filologul german U. von Wilamowitz, 1848-l931).