Q. Y. Abbasova

23-CÜ MÖVZU. HƏYATIN VƏ ÖLÜMÜN MƏNASI
İnsan probleminin vacib tərəflərindən biri həyatın və ölümün mənasıdır. Yalnız insan öz ölümünü, yaşamağını dərk edib qiymətləndirə bilir. İnsan özünüdərki şüurun müxtəlif səviyyə və formalarının vasitəsilə, o cümlədən fəlsəfə, din və incəsənət, ifadə edib qavraya bilir.

Fəlsəfə tarixindən məlumdur ki, insanın özünüdərkinin çox vacib mərhələrindən biri - onun öz taleyinə olan münasibətidir. Bu münasibətə uyğun olaraq onda müəyyən dəyərlər sistemi formalaşır; xeyir və şər, borc və hüquq, bərabərlik və ədalətlilik, ağıl və vəhy, əzabkeşlik və həzzalma. Həmin təsəvvürlərə uyğun olaraq insan öz həyatını qiymətləndirməyə başlayır.

Qədim yunan filosoilarının bu problemə münasibətləri birmənalı olmamışdır. Heraklit hesab edirdi ki, xoşbəxtlık qidalanmaqda yox, düşünməkdə və «təbiəti eşidib, ona uyğun davranmaq və danışmaqdadır».

Levkipp isə həyatın mənasını gözəllikdən həzz almaqda görürdü. Demokrit yazırdı: «az ilə kifayətlənən xoşbəxt adamdır; əsl sərvət var - dövlət yox, ürəkdir. Biliyi də ölçü ilə artır - yoxsa cəhalət bataqlığndan çıxa bilməzsən». İnsan iki qütb arasında seçməyə məcburdur, burada əsas meyar - həqiqətdir (o da nisbidir), bu meyar yaxşı ilə pis olanı fərqləndirməyə kömək edir. İnsan - hər şeyin meyarıdır (Protaqor).

Sokrat insanları daim mənəvi və intellektual təkmilləşməyə dəvət edirdi. Onun fikrincə, şər biliksizlik üzündən əmələ gəlir, əxlaq - biliyin nəticəsi və məhsuludur. Dünya dərkolunmazdır, dərkolunan insanın qəlbi və əməlləridir. Sokrat və bir çox başqa yunan filosofları xoşbəxtliyi insanın xeyirxah əməllərində görürdülər. Kiniklər xeyirxahlığı azad, sadə, müdrik həyat kimi qiymətləndirirdilər. Kirenaiklər isə həyatı həzzalma kimi başa düşüb onun mənasını asketizm - gedonizm qütblərində axtarırdılar.

Platona görə gözəlliyə nail olmağın ali forması - müdriklik, ağıldır. O göstərirdi ki, dövlətliliyin Allahı Poros və kasıbçılığın ilahəsi Peniyanın oğlu Eros gözəl və eybəcər, ideal və cismani, əbədi və keçici arasındakı ziddiyyəti ifadə edir. Eros - dünyanı əhatə edən əsas hərəkətverici qüvvədir, o şeylərin özlərini ideyalara oxşatmağa, ruhları öz əvvəlki sığınacağı olan dünyaya qayıtmağa can atmağa vadar edir. Ruhun bu fəaliyyəti onun bir tərəfdən biliyə, digər tərəfdən isə ölümə can atmasında ifadə olunur.

Aristotel hesab edirdi ki, xeyirxahlıq insanlara verilmir, təbiət bizə yalnız onu qazanmaq imkanını yaradır. Xeyirxahlığa nail olmaq yollarını siyasət öyrədir. Xoşbəxtliyin şərtləri - mərdlik, səbr, haqq və ağıl-fərasət qabiliyyətləridir.

Orta əsrlər fəlsəfəsi yaşamağın mənasını Allahın seyr edilməsində, onun dərk olunmasında görürdü. Bu da insanın şüurunun imkanlarından xaric idi. Məqsəd böyükdür, insanın təbii imkanlarına sığmır, ona görə də əlçatmazdır.

İntibah dövründən başlayaraq insan fərdiyyətçiliyi, azadlığı əsasında qurulan xoşbəxtlik haqqında təsəvvürlər formalaşmağa başlandı. İ.Kant, bu təsəvvürləri bir qədər də genişləndirdi: insanın ali vəzifəsi əxlaqi qanunu yerinə yetirməkdir. Azad olmaq əxlaqi borcu şüurlu şəkildə yerinə yetirmək deməkdir.

Hegelin təsəvvüründə ümumdünya tarixinin, hər bir insanın başlıca məqsədi - azadlığın gerçəkləşməsi idi. O.Kont cəmıyyətin təkamülü nəticəsində insanda sosial keyfıyyətlərin heyvanilərə tədricən üstün gəldiyini qeyd edərək, göstərirdi ki, insanın əsas xoşbəxtliyi - fəaliyyətdə olmaq, daim nəyə isə nail olmaqdır. Qabiliyyətləri, bacarıqları istifadəsiz qalan insan həyatından bezir. Kont da Kant və Hegelin bu fikri ilə razılaşırdı ki, insanın yeganə hüququ - öz vəzifələrini yerinə yetirməsidir. Başqa hüquqlar həm mənasız, həm də mənəviyyatsızdır: insan cəmiyyətdən aldığını ömründə qaytara bilməz!

F.Şlegel «On iki kitabda fəlsəfənin inkişafı haqqında» əsərində yazırdı ki, insanın təbiəti və mahiyyətinə uyğun olan yeganə keyfiyyəti - azadlıqdır. Azadlıq insanın mahiyyətidir, dünyanın inkişaf qanunları - azadlıq qanunlarıdır, onlar dünyanın bütövlülüyünü təmin edir. İnsanın azadlığı ondan ibarətdir ki, o, dünyaya təsir etmək qabiliyyətinə malikdir. İnsanın ali məqsədi - ali formaya, təşkilə qayıtmaq, onun daxilində əriməkdir. İnsan dünyanın tərkib hissəsi olaraq, sonuncunun məqsədlərinin həyata keçirilməsinə kömək edə bilər, özü də yalnız bəşəriyyət, kollektiv formasında. Yalnız bu zaman insan nəsli dünyaya təsir edərək onu formalaşdırıb tamamlaya bilər.

Fəlsəfədə ölüm haqqındakı təsəvvürlər də müxtəlifdir. Onun səbəbini bu ideyaların ifadə olunduğu dövrlərin sosial şəraitində axtarmaq lazımdır. Ölüm qaçılmaz olduğu üçün ona münasibət də spesifik xarakter daşıyır. Məsələn, XX əsrdə yaranmış ekzistensializm konsepsiyası insanın ölümə düçar olması ideyası üzərində qurulmuşdur.

XIX əsrdə isə Artur Şopenhauer (1818-1844) «Dünya iradə və təsəvvürdür» əsərində insanı dünyanın kor «həyata olan iradəsi»nin ali pilbsi kimi təsvir edərək, onun eqoizmmdən, xoşbəxtliyin uydurulmuş bir xülya olmasından, mənasız və əzabkeş həyatından bəhs edərək yazırdı: Hər hansı bir xoşbəxtlik müsbət yox, mənfi məna daşıyır. Çünki o, adamı əzab-əziyyətdən qurtarır; qurtaran kimi yeni intizar, darıxmaq hissi yaranır. Həyatımız özündə faciənin bütün dəhşətlərini əhatə edir, lakin bununla belə biz onun bütün mərhələlərini komediya şəklində yaşadırıq. Dünya -əzabkeşliyin sığınacağıdır.

Əgər bir adamı gəzdirib, həyatımızın bütün əzablarını ona göstərmiş olsaq, məsələn, xəstəxananın cərrahiyə əməliyyatı otaqlarını, həbsxananı, dustaqxananı, qətl və döyüş yerlərini, dilənçiliyi, kasıbçılığın qaranlıq daxmalarını, aclıq çəkən adamları - onda o başa düşər ki, Dante Aligeri cəhənnəmin təsvirini həyatdan götürüb.

O cənnəti göstərməkdə ona görə əziyyət çəkib ki, real həyatda belə bir həqiqət yoxdur. Buna görə Dante məcbur oldu ki, cənnətin gözəllikləri əvəzinə cürbəcür təsəlli xarakterli yazılar təsvir etsin. Şopenhauer qeyd edirdi ki, mən nikbinliyin bəşər övladlarının hədsiz əziyyətləri üzərində bir istehzalı, insafsız baxış olduğunu duyuram. İnsanda eqoizm öz son həddinə çatıb.

Hər kəs öz iradəsinı, öz təsəvvürlərini başqasından üstün tutur, öz varlığıın əziz tutub qoruyub saxlayır, başqalarının ölümünə biganədir, özünün ölümünü isə axirət gününün gəlməsi ilə bərabər tutur. İnsanın şüurunda eqoizm (eynilə idrak, əzabkeşlik, həzzalma) öz son həddinə çatdırılıb, fərdlərin rəqabəti dəhşətli bir hal alıb (istər kiçik, istər böyük hadisələrdə); bütün bunlar komediyanın süjeti üçün yaxşı materialdır. Bunu biz daha aşkar şəkildə hər kəsin hər kəsə, hamının hamıya qarşı olan müharibəsində görürürük (bunu Hobbs «Vətəndaş haqqında» adlı əsərində çox gözəl təsvir edib). Dövlət eqoızmi, şəri, əzabkeşliyi aradan götürə bilmir, baxmayaraq ki, dövlətin məqsədi - hər kəsin xeyrinə olana nail olmaqdır. Hətta dövlətin daxilində müharibə qalmasa da, o, xaricdən xalqlararası müharibə şəklində dövlətə qayıdır və dəfələrlə artan borca bənzər şəkildə çoxlu qan qurbanlarını tələb edir.

Bütövlükdə bəlkə (bir vaxt) müharibə aradan qaldırılar, onda başqa bir dəhşətli hal yaranar: əhali artıqlığı, bunun nəticələrini ən cəsarətli təxəyyül belə təsvir edə bilməz. Buna görə xeyirxahlıq, məhəbbət, comərdlik mənbəyindən həm də həyata olan iradənin inkarı yaranır. Əgər bir kəs ölüm ayağında daha özü və başqası arasında eqoistcəsinə fərqi qoymursa, başqasının əzab çəkməsini özününkü kimi qəbul edirsə, ona kömək göstərirsə, hətta bu yolda özünü qurban verməyə hazırdırsa, bütün məxluqlarda özünün həqiqi, ürəkdən gələn «mən»ini tapırsa, onda o, bütun canlının əzabkeşliyini özününkü sayıb kainatdakı ağrının bir hissəsinə çevrilməlidir.

Hər bir insani dərd onun dərdidir; o, bütövü dərk edir, başa düşür ki, axırı itməkdir, əzabkeşli dünyanın mahiyyətini duyur, öz iradəsi ilə həyatdan üz döndərir, hər hansı bir sevinc qarşısında, o, özünü itirir, könüllü şəkildə arzu və istəklərindən imtina edir. Görün indi belə, iradəsi cilovlanmış adam, öz təbiəti üzərində uzun sürən və acılı-ağrılı olan mübarizədən sonra qalib gələrək, yer üzərində yalnız xalis təfəkkür, idrak məxluğu kimi qalırsa, o, dünyanın təmiz, pak bir güzgüsünə çevrilir. Daha heç nə onu dərdə mübtəla edə bilməz, nə hərislik, nə qorxu, nə paxıllıq, nə də qəzəb.

Adam sakit, gülərüz halda bu dünyanın kabuslarına dönüb baxır, çünki sonuncular daha onun üçün tanışdır; həyat və onun obrazları səhər yuxusunun xülyaları kimi ötkəm olub, itib gedir.

Beləliklə, Şopenhauerə görə ölüm və yaxud intihar -heç də iradənin inkarı yox, onun qüdrətli təsdiqinin bir formasıdır. İnkarın mahiyyəti ondadır ki, insan həyatın əzab-əziyyətini yox, ləzzətini rədd edır. İntihar edən isə yaşamaq istəyir, istəmədiyi şey - bu həyatın şəraitidir. Deməli, söhbət həyata olan iradədən imtina etməkdən yox, həyatın müəyyən bir ifadəsinin imtinasından gedir. İntihar -ayrıca bir hadisənin könüllü şəkildə dağıdılmasıdır; o, şeyözündələrə toxunmur, necə ki, yağış göy qurşağına toxuna bilməz; ümumiyyətlə intihar tamamilə mənasız və sarsaq hərəkətdir.

Bununla belə o, Mayanın (qədim hind fəlsəfəsində) şedevridir; çünki insanın həyata olan iradəsi özünün özü ilə hərcmərcliyinin ən biabırçı ifadəsidir. Belə bir ziddiyyəti biz həyat iradəsinin ibtidai ifadələrində də görmüşük: materiya, zaman və məkan uğrunda mübarizədə, iradənin ifadə şəkillərinin daha yüksək pillələrində və nəhayət, ən ali pillə olan ideya səviyyəsində.

Bu səviyyədə insanlar nəinki bir-birini qırır: onlar hətta özü-özünə də müharibə elan edir; gərginliyini aradan götürmək, əzablardan canını qurtarmaq üçün öz cismini məhv edir (bu, əzabkeşliyin iradəyə üstün gəlməsindən irəli gələn hadısədir). İradə azadlığının yeganə ifadəsi - iradə tərəfindən öz mahiyyətinin dərk edilməsidir. Bu yolla o, digər dərketmə yollarının motivlərindən azad olur (burada yalnız hadisələr dərk olunur).

Azadlığın belə ifadəsi yalnız insana xasdır. Zərurət təbiətin, azadlıq isə xeyirxahlığın səltənətidir. Dünyanın daxili mahiyyətini biz iradənin bütün ifadələrində obyektlilik şəklində dərk edirik. Bu obyektliyi təbiətin qaranlıq qüvvələrin şüursuz təkanından insanın şüurlu fəaliyyətinə qədər izlədikdə, başa düşməliyik ki, iradənin sərbəst inkarı ilə yanaşı bütün məqsədsiz, rahatlıqsız axtarışlar və meyllər aradan götürülür: obyektliliyin bütün pillələrində müxtəlif formaların çoxluğu, iradənin ifadələri və sonuncunun başlıca forması olan subyekt və obyekt, digər ümumi formalar - zaman və məkan - məhv edilir.

Şopenhauerin fikrincə, iradə olmasa nə təsəvvür, nə dünya qalmaz, yalnız heç nə qalar. Heç nənin olmasına etiraz edən, müqavimət göstərən məhz təbiətimiz, həyatımıza olan iradədir; elə əslində bu, dünyamızdır. İradə bu dünyanı aşır, özünüdərketmə nəticəsində, hər şeydə özünü tapıb, özü-özünü inkar etməklə yalnız o anı gözləyir ki, sonuncu qığılcımı sönsün, səcdə etdiyi cismi itsin. Nəticədə qarşımızda daim hədsiz mübarizə və basırıq, arzudan qorxuya, sevincdən əzabkeşliyə keçmə, heç vaxt ödənilməyən və heç vaxt səngiməyən ümid əvəzinə - Rafael və Korreconun lövhələrində təsvir edilən ruhun tam rahatlığı, sakitliyi, ümidi və aydınlığı canlanır.

Göründüyü kimi, Şopenhauer insanın dünyadakı vəziyyətini bədbincəsinə qiymətləndirib, onun mənasızlığınıı sübüt etməyə çalışmışdır. XIX əsrin tədqiqatçıları daha bir problemlə üz-üzə gəldilər - həyatın mənasız olmasına görə ondan şüurlu şəkildə və kütləvi şəkildə imtina edilməsi problemi ilə. İntihar probleminin klassik tədqiqatını aparan E.Dürkheym 1897-ci ildə yazdığı «İntihar» əsərində dini, ailəvi, siyasi, milli və digər münasibətləri təhlil edərək, belə bir nəticəyə gəlir ki, intihar - sosial əlaqələrin pozulmasının aşkar nümunəsidir. Dürkheymin qəbul etdiyi yeganə qeyri-sosial amil - günün müddətidir.

Yayın, ilin digər uzunmüddətli günlərində ictimai həyatın dezinteqrasiyası, qeyri-stabilliyi daha aşkar hiss olunur. Müəllif intiharların aşağıdakı əsas səbəblərini fərqləndirir: eqoizm (tənhalıq, ictimai əlaqələrin zəifləməsi, kollektiv tərəfındən müdafıə edilməməsi), altruizm (fərd cəmiyyətin, qrupun mənafelərini özününkülərindən üstün tutur, məsələn, qadın ərinin qəbrinin üstündə özünü yandırır, xəstə və qocalar özünü öldürür və s.), anomiya (cəmiyyətin böhran vəziyyətinə düşməsi, ictimai tarazlığın pozulması; Dürkheym burada iqtisadi və ailə anomiyalarını fərqləndirir), fatalizm (müəyyən qrup tərəfindən nəzarətin artması və dözümsüz olması). Bu səbəblər üst-üstə düşə bilir. Dürkheymin fikrincə, ümumiyyətlə, həyatın və ölümün mənası baxımından intihar halları insanların şüurlu fəaliyyətin qanunauyğun nəticəsidir.

Həyatın mənası problemi ilə bağlı Freydin ideyalan da ciddi maraq doğurur. «Mədəniyyətdə narazılıq» adlı məqaləsində o, yazır: «İnsan həyatının mənası haqqında məsələ dəfələrlə qoyulub, cavabı isə tapılmayıb, bəlkə də heç vaxt tapılmayacaq... Bu məsələnin əsasında insan lovğalığı, iddiaları durur. Həyatın mənası nədir? Həmin suala hələ ki, yalnız din cavab axtarmaqda cürət göstərir. Desək ki, həyatın mənası ideyası dini sistemlərlə yanaşı yaranır və dağılır, səhv etmərik».

Freyd qeyd edir ki, insanlar yaşamağın məqsədini xoşbəxtliyə nail olmaqda görürlər, bunun konkret mənası «güclü həzzalma hissi keçirməkdədir». Sözün geniş mənasında buraya ağrının və narazılığın olmaması da əlavə olunur. Lakin həzzalma prinsipinin proqramı bütün aləmə (həm makrokosm, həm də mikrokosma) qarşı çıxış edir; o ümumiyyətlə mümkün deyil, kainatın quruluşu ona qarşı çıxır. Xoşbəxtlik - əslində gözlənilməz həzzalma, tələbatın gərginliyinin yüksək səviyyəsinin aradan qaldırılmasıdır. Belə hallar tez-tez təkrarlansa, insanda biganəlik, etinasızlıq hissi yaranar. İnsan üç qrup əziyyətlər çəkir (özündən, xarici aləmdən və digər insanlar tərəfındən).

Freydə görə əzablardan qurtarmaq üçün bir neçə yol tapıblar: narkotiklər, yoqa, yaradıcılıq fəaliyyəti, dünya haqqındakı təsəvvürləri dəyişdirmək (məsələn, din vasitəsilə, ya da inqilab yolu ilə). Freydin özü isə bu vəziyyətdən çıxış yolunu sevmək və sevilməkdə görürdü.

V.Frankl göstərir ki, insanın həyatını heykəltəraşın fəaliyyəti ilə müqayisə etmək olar. Təsəvvür edin ki, ona öz əsərini tamamlamaq üçün müəyyən vaxt verilir. Lakin onun nə həmin vaxtın sonu, nə də işin nə vaxt qurtaracağı haqqında məlumat yoxdur. Buna görə də öz işini nə vaxt dayandıracağnı bilmir. O sadəcə olaraq ona ayrılmış vaxtdan maksimum istifadə edir ki, əsər yarımçıq qalmasın. Lakin əgər verilmiş vaxt iş başa çatana qədər qurtarsa belə görülən işin qiymətini aşağı salmır. Həyatın fraqmentar xarakteri onun mənasını azaltmır. Ömrün uzunmüddətli olmasından biz heç vaxt onun nə dərəcədə mənalı olduğu ölçüsünü əldə edə bilmərik.

Normal insan nə vaxtsa öləcəyindən qorxaraq özünü itirmir, ümidsizliyə qapılmır. Əksinə ona verilən ömrü mənalı yaşamağa, özündən sonra müsbət iz qoymağa çalışır. Hər bir fərdin həyatının məqsədi və amalı onun mənimsəmiş olduğu sosial ideyalarla, yaşadışı dövrün şəraiti ilə sıx bağlı olur. Məhz onlara arxanalaraq insan öz həyatını xeyir və ya şər, doğruçuluq və ya yalançılıq, ədalət və ya ədalətsizlik kimi mənəvi-əxlaqi anlayışlar üzərində qurur. Deyilənlərdən aydın olur ki, insanın həyatının mənası, ölməzliyi onun özü tərəfindən qazanılır.

Din insanın həyatını müqəddəs dini ehkamlara əməl etməkdə, dini ayin və mərasimləri yerinə yetirməkdə, etiqad vasitəsilə Allaha, axirət dünyaya inam bəsləməkdə görür. Fəlsəfə isə bu məsələni həll edərkən ona fərdi, şəxsi və ümumbəşəri göstəricilərin vəhdəti baxımından yanaşır. Bu, real fəlsəfi humanizm ideallığını ifadə edir. Həmin ideal insanda ölüm ilə ölməzliyi, əbədi ilə müvəqqətini dialektik əlaqədə götürür.

İnsan həyatı fiziki cəhətdən keçici olmasına baxmayaraq mənəvi baxımdan ölməzlik qazana bilir. İnsanın ölməzliyi onun qoyub getdiyi mənəvi irs, yaradıcılıq və xeyırxah əməllərdədir. Təsadüfı deyildir ki, görkəmli elm, mədəniyyət xadimləri, gözəl sənətkarlar, xalqın vətənpərvər oğulları cismən ölüb getsələr də mənən əbədiyyətə qovuşur, əsrlər boyu yaşayırlar. Deməli, insanın ölməzliyi onun zəkasının qüdrətində və humanizmində təcəssüm edir. Burada böyük Nizaminin aşağıdakı misralarını yada salmaq yerinə düşərdi:
Nə şöhrət, nə yuxu, nə də ki, yemək,

Həyatın mənası olmasın gərək.

Çalış öz xalqının işinə yara

Dünya əməlinlə geysin zər, xara.
Bioloji varlıq olan insan öz həyatının mənası üzərində düşünərkən həm də həyat və ölüm məsələlərinə öz münasibətini formalaşdırır. Bəşəriyyətin inkişafının bütün pillələrində bu məsələlər təkcə ictimai fikrin qabaqcıl nümayəndələrini deyil, həm də bütün insanların fikrini məşğul etmişdir. Onlara cavab verərkən hər şeydən əvvəl həyatın mənasız olduğu haqqında təsəvvürlərə yol verilməməlidir. Bütün digər canlılardan fərqli olaraq insan yeganə mövcudatdır ki, həyatı boyu daim özündən narazı olur, müəyyən narahathq keçirir, öz məqsədinə çatmağa çalışır. Bu onun inkişafının stimulu rolunu oynayır.

O öz qabiliyyətlərini hərtərəfli inkişaf etdirməyə, cəmiyyətin tərəqqisinə, ümumi işin xeyrinə öz töhfəsini verməyə səy göstərir. İnsanın sosial mahiyyət daşıması, cəmiyyətdə yaşaması onu buna sövq edir.

Müasir dövrdə təbabətin, biologiyarnın, genetikanın və digər elmlərin heyrətamiz kəşfləri insan ömrünün uzadılması üçün real imkanlar açır. İnsan orqanizmınin müxtəlif üzvlərinin köçürülməsi sahəsində qazanılmış uğurlar sübut edir ki, bəşəriyyət hazırda uzunömürlülüyü həyata keçırməyin astanasındadır. Lakin insan həyatına bu yeni baxış hər şeydən əvvəl yüksək əxlaqi prinsiplərə, humanist ideallara və dəyərlərə arxalanmalıdır. Digər tərəfdən ölüm probleminin sosial-etik və əxlaqi-humanist səpkisi getdikcə daha çox diqqəti cəlb edir. İlk nəzərdə məsələnin bu cür qoyuluşu qəribə görünə bilər: belə ki, əsrlər boyu insan daha çox ölümlə yox, yaşamaqla, həyatla bağlı problemləri həll etməyə çalışır.

Lakin etiraf edək ki, hazırda yaşamaq hüququ ilə yanaşı ölmək hüququ da çox böyük maraq kəsb edir. Bununla əlaqədar iki məsələ daha çox mübahisə doğurur: birincisi, insanın öz həyatına qəsd etməsi, intihar etməsidir. Qeyd edək ki, hətta dində də bu hərəkət pislənilir və göstərilir ki, öz həyatına qəsd edən adamı ümumi qələristanlıqda basdırmaq günahdır. İkinci məsələ uzunmüddət xəstə yatan, ölümə məhkum olan, xəstəlik dövründə əziyyət çəkən adamın həyatına müdaxilə edərək onun ölümünü sürətləndirməklə bağlıdır.

Təsadüfı deyildir ki, hazırda evtanaziya (ağrısız, sakit, əziyyətsiz ölmək mənasını verir) problemi geniş müzakirə edilməkdədir. Burada belə bir suala cavab vermək əsas yer tutur: evtanaziyaya mənəvi cəhətdən haqq qazandırmaq olarmı və əgər olarsa onu necə qanuniləşdirmək lazımdır? Bu suallara cavab verərkən alimlər və praktiki tibb işçiləri iki mövqeyə ayrılır: a) antipaternalizm (insan həyatını ictimai mənafelərə və dövlət mənafeyinə tabe edən baxış) mövqeyində duranlar belə hesab edirlər ki, ağır xəstəliyə düçar olan insan öz bədəninin tədricən əriyib getdiyini hiss edir, çox böyük fiziki sarsıntılar keçirir. Bundan əlavə o öz qohumları və yaxınları üçün də ağır yük olduğunu başa düşür.

Bu şəraitdə insanı ölməyə qoymamaq doğru deyildir və belə halda evtanaziya tətbiqi qadağan edilməməlidir. b) digər bir nöqteyi-nəzərin - paternalizmin münasibəti isə belədir ki, insanı həyatdan məhrum etməyə haqq qazandırıla bilməz, buna görə də evtanaziyaya yol vermək olmaz. Onlar öz fikirlərini aşağıdakı səbəblərlə əsaslandırmağa çalışırlar: əvvəla, insan həyatı müqəddəs və toxunulmazdır. Digər tərəfdən, evtanaziya buna görə tətbiq edilməməlidir ki, bu halda həkim tərəfindən və ya xəstənin ailə üzvləri və qohumları tərəfindən vərəsəlik mənafeyi üzündən sui-istifadə hallarına yol verilə bilər. Nəhayət, evtanaziya «çıxmayan cana ümid çoxdur» prinsipi ilə bir araya sığmır. Yəni uzun müddət xəstəlik keçirən bir adam sağalıb normal həyata qayıda bilər.

Həyatın mənası ağılla yaşamaqdadır. İnsanda zəkanın, ağlın böyük rolunu qeyd edən Helvetsiy yazırdı: «Ey ağıl. Səninlə insan zindanda da azaddır. Sən elə xoşbəxtliyin özüsən).¹

Müasir dövrdə həyat və ölüm haqqında fəlsəfi düşüncələr təkcə praktiki məna kəsb etmir. O həm də insanı öyrənən konkret elmlər üçün zəruridir. Fəlsəfə öyrədir ki, insan bu məsələlərə mərdliklə yanaşmalıdır. Vaxtı çatmış ölümü öz həyatının tərkib hissəsi kimi qəbul etməli, ondan qorxmamalıdır. Vaxtilə Epikur göstərirdi ki, ölümdən qorxmaq lazım deyildir. Çünki nə qədər ki, biz yaşayırıq ölüm yoxdur. Ölüm gələndə isə biz olmayacağıq.

Fəlsəfə həyatın mənasını humanizm mövqeyindən müəyyən edir. Burada fərdi və ictimai ölçülər ayrılmaz vəhdətdədir. İnsanın həyat idealında təbii-bioloji ilə sosial, ölüm və ölməzlik qarşılıqlı təsirdə çıxış edir.

Ədəbiyyat

1. 
   Aнтология мировой философии. В 4-х томaх. T.3, C.698-704. M., 1965.
   
2. 
   Мир философии. В 2-х томах. Т. 2, M., 1991
   
3. 
   В. Осипова. Социология Эмиля Дюркгейма. M., 1974.
   
4. 
   Фрейд. Недовольство в культуре // Философские науки,1989, №.1, с.92-101.
   

24-CÜ MÖVZU. İNSAN HƏYATINDA ETIQAD (INANC)
Etiqad, inanc problemləri dinşünaslıqda, psixologiyada, fəlsəfədə tədqiq olunur. Psixologiya onu müəyyən mühakimələrin (dini ehkamlar, varlıq haqqında, xeyir və şər haqqında təsəvvürlər) qəbul olunması və müdafiə edilməsi qətiyyəti kimi qiymətləndirir. Dini mənada etiqad dedikdə həm Allahın varlığına və təbiətinə aid olan təsəvvürlər, həm də Allaha olan etibar, sədaqətin bütün ifadələri nəzərdə tutulur. Belə ehkamlar ya aksiom, ya da fəlsəfi ideyalar və quraşdırmalar şəklində qəbul olunurdu. Bir çox dinlərdə, məsələn, yəhudilik, xristianlıq, islamda - inam və din anlayışları eyniyyət təşkil edir.

From «Olmaq və ya əldə etmək» (1976) əsərində yazırdı ki, dini, siyasi və ya şəxsi planda «inam» anlayışının iki mənası mümkündür: 1) inam - heç bir rasional sübutolunmaya ehtiyac duymadan cavab əldə etməkdir. Başqa adamların yaratdığı ifadələri insan qəbul edir, çünki həmin adamlara (məsələn, bürokratlara) o, tabe olur; belə inamı əldə edən özünə güvənir və inanır, çünki onun arxasında bu inamı yayan və müdafiə edənlər durur (bütlər, o cümlədən Allah);

2) ikinci mənada inam - tamam başqa bir mahiyyəti kəsb edir. Varlıq prinsipinə uyğun olan inam - insanın konkret şəxsi təcrübəsi əsasında özünə, digər insanlara, bəşəriyyətə olan rasional inamdır.

Kant inam haqqında «Xalis zəkanın tənqidi» əsərində yazmışdır. O qeyd edirdi ki, bəzi transsendental ideyalar zəkanın empirik ifadəsindən uzaqlaşaraq, elə predmetlər yaradırlar ki, onların təcrübə ilə heç bir əlaqəsi olmur. Söhbət Allahdan və onunla bağlı bir sıra problemlərdən (Allahın mövcudluğunun isbatı, ruhun ölməzliyi problemi və s.) gedir. Kantın Allah haqqındakı mühakimələri bir qədər ziddiyyətlı xarakter daşıyır.

Onun fikrincə, Allah anlayışı və mövzusu insanın idrakını yekunlaşdıran, bütöv xarakterini ifadə etməyə yönələn bir amildir, «Allah» -elə bir anlayışdır ki, o «ideal şəkildə» (o cümlədən bir çox elmlər və fəlsəfədə də) dünyanın əsasının axtarışını, qeyd şərtli və şərtsiz-şəriksizin əlaqələndirilməsini müəyyən edir. «Həqiqətən, heç bir əsası olmayan, eyni zamanda da özündə belə əsası daşıyan hadisələrin axtarışı bizi elə bir predmeti axtarmağa məcbur edir ki, hər iki tərəf onda öz təcəssümünü tapsın».

Ümumiyyətlə, Kant «təcrübənin zəka tərəfindən ümumiləşdirilməsi və Allah ideyası arasında əlaqə yaratmaq imkanını» əldə etməsinə baxmayaraq, göstərilən əsərdə bəzi ziddiyyətlərə yer verirdi, bunun səbəbi əsərin yaradılmasının tarixi şəraitidir. Kantın dövründə nəzəri teologiya dövlət ideologiyasının vacib ünsürü idi, fəlsəfənin tədrisi üzərində də teoloji nəzarət çox güclü idi. Kantı daim tənqid atəşinə tuturdular, ona ateist deyirdilər. <

Kant Allahın ontolojı sübutuna qiymət verərkən, qeyd edirdi ki, bir tərəfdən, rasional-vasitələrlə Allahın varlığının sübut etmək olar, digər tərəfdən, bu sübutları inandırıcı etmək çətindir (ateistlər əks sübutları irəli sürəcək). Fikir müxtəlifliyi daim yaranır. Kantı düşündürən bu problem yox, başqası idi: Allah ideyası necə (nəzəri zəka hədlərində) və hansı tələbatlardan (dünyanı dərk etmək tələbatından söhbət gedir) irəli gəlir?

Allah haqqında bütün nəzəri müddəaların əsasını insanların xalis zəka idealına nail olmaq, dünyanın bitkin, bütöv mənzərəsini yaratmaq meyli təşkil edir. Bu, həm filosofa, həm alimə, həm adi insana, həm də teoloqa xasdır.

Allahın varlığını sübut edən adam belə düşünür: səbəblərin səbəbi var; xeyir və şər arasında qalıb seçməli olsan seçmənin də səbəbini, yəni «mənbəyi»ni axtarırsan. Əxlaq meyarının əsasının axtarışı da Allah ideyasına gətirib çıxarır, insan öz əməllərində ilahi varlığa arxalanır, bu varlıq günahsız, qüdrətli, müdrikliyin və xeyirxahlığın təcəssümü olmalıdır. Başqa sözlə, rasional vasitəsilə insanlar Allah ideyasına gəlib çıxırlar (hətta təbiəti öyrənən alimlər).

Bu onunla izah edilir ki, təbiətin də başlanğıcı, ilk təkanı olmalıdır. Zəkanın idarəedici prinsipi ondan ibarətdir ki, zəka tərəfindən quraşdırılmış bütövlüklər həm də həmin bütövlülükləri yaradan bütövlükləri nəzərdə tutur, zəkaların zəkası, xeyirlərin xeyiri və sair. İnsan zəkası, ən bütöv, ən ümumi varlığı ideal şəkildə təsəvvür edir, sonra onu obyektə çevirərək böyüdür, fərdləşdirır.

Kantın aşağıdakı fikri dini təsəvvür və etiqadlara qarşı durur: o sübut etməyə çalışırdı ki, Allah ideyasının yaradılmasının mənbələri zəkanın ifadəedici prinsipləridir, nəzəri fikrin inkişafının məhsuludur.

Eyni zamanda Kant min illərlə yaşayan dini-əxlaqi strukturlan da izah etməyə çalışmışdır. Kant dinə qarşı düşmənçilik mövqeyi tutmamışdır. O, sadəcə dinə məxsus yeri tapıb ayırmaq istəyirdi. Onun məşhur kəlamı bir çox filosofları düşündürmüşdü: «Biliyi məhdudlaşdırdım ki, inama yer ayırım». Söhbət ondan gedir ki, insan həyatında həm zəkanın, həm də dinin öz yeri vardır.

Ümumiyyətlə, Kant Allahın mövcudluğunun üç yolla sübut olunmasında məntiqi səhvlər tapmışdı: Məsələn, kosmoloji sübut haqqında o yazırdı ki, səbəbiyyət prinsipi hissi təcrübə sahəsinə aiddir, onu fəvqəl dünyada istifadə etmək üçün heç bir əsas yoxdur. Hegel bu fikri tənqid edərək, yazırdı ki, («Allahm varlığı haqqında» mühazirəsində) Allah - dərkolunmaz bir şey deyil; onu dərk etmək olar, ikincisi, necə olur ki, təsadüf zərurətlə üz-üzə qoyulur? Hər ikisi ziddiyyətli şəkildə olsa da bir-biri ilə əlaqəlidir. Teoloji mənada - Hegel göstərir ki, bütün dünya nizamlı şəkildə inkişaf edir.

Kant yazırdı ki, təbiətin ahəngdarlığı və məqsədyönlülüyü predmetlərin formasına aiddir (materiyasına yox), Deməli, bu ahəngdarlığa nail olan, bunun üçün çalışan vardır, amma yaradan yoxdur. Hegel isə buna cavab olaraq yazır ki, dialektika forma və məzmunun bir-birindən ayrılmasına imkan vermir. Məqsəd vəzifədən ayrılmayan kimi, forma da məzmunundan ayrıla bilməz.

Kant daha sonra göstərir ki, anlayış varsa, bu heç də o demək deyil ki, varlıq da vardır. Hegel isə hesab edirdi ki, anlayış da varlığa daxildir; anlayış obyektiv şəkildə mövcuddur. Hegel Kantın bəzi müddəalarının (məntiqinin) zəifliyini göstərırdi. Hegel qeyd edirdi ki, Allah əslində -özü-özünü inkişaf etdirən bir aləmdir ki, burada insan öz fəaliyyəti ilə idealı reala çevirir.

Hegel dini inancların qanunauyğun şəkildə yaranması və inkişafını izləmişdir. O dinin tarixi haqqında çoxlu mühazirə oxumuş, onun qanunauyğunluqlarını izləmişdir. Lakin islam dini onun sxeminə sığmadığı üçün, əsasən xristianlığı mütləq ruhun inkişafı kimi göstərmişdir.

Fəlsəfə tarixində inam anlayışının digər mənaları da təhlil edilir. Xüsusilə bu, elmi idrak prosesində müəyyən biliyin empirik və rasional əsaslandırmaqla qəbul olunması mənasına aiddir. Burada inam dairəsinə dünyanın sabitliyi, əbədiliyi, maddiliyi və s. haqqındakı təsəvvürlər daxil edilir. Müasir elmi inama alimlərin hər hansı bir elmi sistem-struktur quruluşu haqqındakı təsəvvürləri daxil edilir. Belə inam dərketmə prosesində ardıcıllığı, ənənəni, sabitliyi təmin edir. T.Kun (elm sosiologiyasının banilərindən biri, XX əsr) hesab edirdi ki, alimlər yeni paradiqmanın müdafıəsi və yaradılması işini yalnız inam əsasında qura bilərlər.

Normalara, ideallara, ideologiyaya inam olmadan elmi biliyin formalaşması mümkün deyildir. İnam alimin, ümumiyyətlə şəxsiyyətin şəxsi mövqeyini ifadə edir, eyni zamanda həyat prosesinin müxtəlif çalarlarını, o cümlədən insanın hiss və təəssüratlarını, əxlaqi dəyərlərini, iradə azadlığını özünə daxil edir.

İnamın fəlsəfi mənasına K.Yaspers öz münasibətini bildirmişdir. O, varlığı, idrakı və insanı tarixilik baxımından öyrənməyə dəvət edir və göstərirdi ki, ekzistensiya insanın empirik varlığından, «ümumiyyətlə şüurdan» və «ruhdan» fərqli olaraq, varlığın elə bir «səviyyəsi»dir ki, o, elmın tədqiqat predmetı ola bilməz. Ekzistensiya «Mənim fəaliyyətimin və düşüncəmin mənbəyi olaraq, heç vaxt bu düşüncənin obyektinə çevrilə bilməz; onu ağıl vasıtəsilə öyrənmək mümkün deyil».

Burada inam lazımdır, ekzistensial aydınlaşdırma bunun yeganə yoludur (bu zaman ekzistensiyanın imkanlarına müraciət edilir). Ekzistensial aydınlaşdırma heç də təlim, nəzəriyyənin yaradılması demək deyil, «inam bilik yox, əmin olmaq deməkdir». Yaspers sistem və nəzəriyyələrdən qaçmaq istəsə də, özü belə bir sistem yaratmalı olmuşdu: dünyada özünü tapmaq və idarə etmək, ekzistensial vəhy və metafizika (dünya, ruh, Allah). Onun fikrincə, dini inam dünyanın hər hansı bir predmetli ifadəsini işarəyə (simvola) çevirir, fəlsəfi inam isə - belə predmetləşmədən uzaqdır, o, yalnız insanı əmin edilə irəliyə doğru aparır.

Azadlıq dedikdə Yaspers xristiansayağı dini azadlığı nəzərdə tutur. Ekzistensiyanın müəyyən edilməsində sərhədyanı vəziyyətlərin (ölüm, əzabkeşlik, mübarizə, günahsızlıq) əhəmiyyəti böyükdür. Belə vəziyyətdə insanın gözündə hər bir şey öz dəyərini itirir, insan bilavasitə öz mahiyyətini (daxili substansiyasını) aşkar edir; bu mahiyyət daxilən transsendensiya ilə bağlıdır. Bu əlaqə itirilmiş olduqda, fərd aciz və çarəsiz qalır.

Yaspers «Fəlsəfi inam» əsərində qeyd edirdi ki, «İncil və xristian inamı - bizim fəlsəfə idrakımızın əsasıdır». O, tarixi xristiansayağı şərh və təhlil etmişdir.

XX əsrin digər tədqiqatçısı - Z. Freyd dini inamın maraqlı bir sahəsini təhlil edib -din və psixika, din və nevrozlar. «Bir xülyanın gələcəyi» əsərində Freyd dini inamın bəşər tarixi və mədəniyyətində rolunun mənfi olduğunu qeyd edərək, elmi inam və təfəkkürün gələcəyini nikbinliklə qiymətləndirirdi.

Fransız ekzistensialisti A.Kamyü isə dini inamını itirmiş, lakin əvəzinə yeni dayaq nöqtəsini hələ tapmamış, absurd (mənasız, çıxılmaz) faciəvi bir vəziyyətə düşmüş insan haqqında «Sizif haqqında əfsanə» əsərini yazmışdır. Belə insan böyük bir çətinliklə özündə aşağıdakı fikri aşılamalıdır: o, yalnız özünə arxalanmalı, özü dünyanın mənasızlığına qarşı çıxış etməlidir.

Yaspersdən bir əsr əvvəl yazıb yaratmış F.Nitsşe isə xristıanlığı («Antixristian» əsərində) kəskin tənqid etmiş, onu bir dini inam forması kimi yaşamaq hüququndan məhrum etməyə hazır olduğunu elan etmişdir, çünki hesab edirdi ki, bu din zəiflərin, alçaldılmışların və qulların dinidir: o, təfəkkür azadlığını, insan fəaliyyətinin müstəqilliyini qəbul etmir, hər şeydən əlini üzmüş adamlara arxalanır. Onun fikrincə, xristianlar öz azadlığını ideala, mütiliyini isə - xeyirxahlığa çeviriblər. İnsan azaddır, mütilik isə - dini elitanın öz məqsədlərinə nail olmaq üçün istifadə etdiyi bir vasitədir. Çıxış yolunu Nitsşe azad, güclü şəxsiyyətin idealının bərpasında (antik dövrün idealı) görürdü.

Müasir dövrdə hər iki inam formaları (dini və elmi-fəlsəfi) müxtəlif elmlər tərəfindən öyrənilir, cəmiyyətin inkişafına mühüm təsir göstərir. İnam insan həyatında möcüzələr yarada bilər. İctimai ideologiya və psixologiyada, cəmiyyətin idarəolunmasında inam anlayışı xüsusı əhəmiyyət kəsb edir. O kütləvi və fərdi şüura qüdrətli təsiretmə vasitəsi kimi istifadə edilir.
ƏDƏBIYYAT

1. 
   Mотрошилова H.B. Pождение и развитие философских идей. M., 1991
   
2. 
   Современная буржуазная философия. M., 1978
   
3. 
   Сумерки богов. M., 1990
   
4. 
   Философский энциклопедический словарь. M., 1989
   
5. 
   Фромм Э. Иметь или быть. M., 1990