Rak kabul edilen ve Mezopotamya'nın "Aslan avcıları" kabartması ile yakın benzerliği bulunan "Avcılar paletfnde, avcılar grubu

Ordusu üe İstanbul'a gelen Alemdar Mustafa Paşa, 28 Temmuz 1808'de IV. Mustafa'nın yerine II. Mahmud'u tahta çıkardı. Genç padişah yerinden emin ol­mak için, kendini tahta çıkaran ve kuv­vetleriyle İstanbul'a hâkim olan Rusçuk ayanı Alemdar Mustafa Paşa'yı sadra­zamlığa tayin etti. Böylece Osmanlı ta­rihinde ilk ve son defa bir ayan sadâre­te kadar yükseldi. Alemdar Mustafa Pa­şa, memleketin iç ve dış meselelerine çare bulunabilmesi için hükümet ile ayan güçlerinin karşılıklı güven içinde birle-

şerek hareket etmeleri gerektiğine inan­dığından, taşra ayan ve valileri ile baş­şehir ricalini İstanbul'da yapılacak bir toplantıya davet etti. Az sayıdaki ayanın katıldığı toplantı sonunda Sened-i İttifak adlı belge imzalandı (Ekim 1808], Sadra­zam, söz konusu belge ile ayanın duru­muna hukukî bir nitelik kazandırmak is­tediyse de başarılı olamadı. Çünkü aya­nın çoğu senedi imzalamamıştı. İmza­layan az sayıdaki ayan ise Sened-i İtti-fak'a sahip çıkmanın kendilerine sağla­yacağı imkânları değerlendirme ve züm­re menfaatlerini koruma şuurundan mahrumdu.

Sened-i İttifak'ın imzalanmasından sonra ayan kuvvetlerinin önemli bir kıs­mı İstanbul'dan ayrılınca yeniçeriler bir isyan çıkardılar. 16 Kasım 1808'de çı­kan bu ayaklanmada Alemdar Mustafa Paşa hayatını kaybetti. Böylece II. Mah-mud, yakınındaki en güçlü ayandan kur­tulduğu gibi İstanbul'daki ayan hâkimi­yeti de son buldu. Bunların yanında Se­ned-i İttifak da hükümsüz kaldı.

II. Mahmud, ayanların, saltanatına göl­ge düşüren Sened-i İttifak'ın hazırlan­masındaki rollerini bildiği gibi Nizâm-ı Cedîd'e son verilmesindeki faaliyetlerini de unutmamıştı. Bu bakımdan o hem Sened-i İttifak niteliğinde ve özelliğin­deki belgelerle bir daha karşılaşmamak, hem de yenileşme hareketleri karşısın­da muhalif bir güç olarak gördüğü aya­nı her bakımdan kendisine bağlamak ve onların taşradaki üstünlüklerine son vermek üzere merkeziyetçilik siyaseti­ne yöneldi. Padişahı bu siyasetinde sa­ray, ulemâ ve Babıâli bürokrasisi de des­tekledi. Çünkü bu siyasetin başarısı, mer­kezin vilâyetlere hâkim olması ve adı ge­çen zümre mensuplarının nüfuzlarının taşrada artarak geçerli olması demekti. II. Mahmud, âsi ayan üzerine ordu gön­dermek ve bazan da onları birbirine dü­şürmek suretiyle merkezî otoriteyi hâ­kim kılmayı başardı. Padişah itaatkâr ve güçlü olan ayana karşı ise kuvvet kul­lanmadı, onların ölümlerini bekledi ve sonra yerlerine vârislerini değil de Ba­bıâli'nin temsilcilerini tayin ederek taş­radaki etkilerini azalttı. Âsi ayanın ço­ğunu idam ve malları ile emlâkini mü­sadere ettirdi. Memleketin bazı bölge­lerinde âyanlığın yerine sandık eminliği ve mahalle muhtarlıkları kuruldu. Uygu­lanan merkezîleştirme siyaseti sonun­da, ayanlar idarî ve askerî güçlerini kay­betmiş olmakla beraber taşradaki sos­yal ve iktisadî nüfuzlarını devam ettir-

197

me imkânını ellerinden bırakmadılar. Bu bakımdan pek çok ayan iltizam işlerini yine sürdürdü. 11. Mahmud 1834 yılın­da ihdas edilen redif askerî teşkilâtının kurulup yaygınlaşmasında kendilerinden faydalandı.

Tanzimat döneminde ayanın görevle­ri yeni kurulan müesseselere ve eleman­larına verilmeye başlandı. Öte yandan Babıâli, ölen ayanın yerine yenisini tayin etmeyerek resmî âyanlık müessesesine son verdi. Âyanlık ortadan kaldırılmakla beraber ayan, eşraf vb. olarak bilinen kimseler varlıklarını ve nüfuzlarını sür­dürdüler. Bunlar arasında halka zulme­denlere karşı Babıâli kuvvet kullanarak Doğu Anadolu'da ve yine aynı biçimde Fırka-i Islâhiyye ile Çukurova'da merke­zî idareyi hâkim kılmaya çalıştı.

Abdülmecid, Tanzimat yeniliklerine hal­kın katılmasını sağlayabilmek için onla­rın temsilcileri olarak gördüğü ayanlar­la 1845 yılında İstanbul'da bir toplantı yaptı. Ancak ayanın bu toplantıda gös­terdiği şaşkınlık ve suskunluk sonunda umulan fayda sağlanamadı. Bununla bir­likte ayan, kuruluş ve çalışma biçimleri merkezî hükümetle taşra ileri gelenleri­nin bütünleşmesine yönelik olan vilâyet, liva ve kaza idare meclislerine mahallî temsilci olarak katıldı. Öte yandan ikti­dara hâkim olan Babıâli bürokrasisi, hu­kuk ve siyaset sahasında yaptığı yeni­leşme hareketlerine rağmen, taşrada ayanın idareye ve toprağa hâkim olma­sını önleyemedi. Çünkü üyesi bulundu­ğu taşradaki idare meclisleri ve görev aldığı mahkemelerle bazı ihtisas komis­yonları vasıtasıyla nüfuzunu devam et­tiren ayan, katıldığı idarede görev ya­pan memurlarla anlaşmayı ve uyum sağ­lamayı başarmıştı. Nitekim 1847 tarihli Tapu Nizâmnâmesi ile 1858 tarihli Ara­zi Kanunnâmesi, ayanın tasarruf ettiği toprağın sahibi olmasına imkân vermiş­ti. Kısacası, Tanzimat'tan sonra uğradı­ğı ad değişikliklerine rağmen ayan, Cum­huriyet dönemi de dahil olmak üzere ya­kın zamana kadar İstanbul'da Meclis-i Meb'ûsan'a, Ankara'da Türkiye Büyük Millet Meclisi'ne ve taşrada belediye meclislerine temsilciler göndererek, de­ğişik siyasî partilerin özellikle mahallî yönetimlerinde görev alarak ziraat, ti­caret ve sanayi cemiyet ve odalarının idaresinde etkili olmuşlar, Türk siyasî, sosyal ve iktisadî hayatındaki rollerini ve önemlerini devam ettirmeyi başar­mışlardır.

198

BİBLİYOGRAFYA:

Cevdet, Târih, IX, 7, 278; Lutfl, Târih, VIII, 363, 367 vd.; İ. Hakkı Uzunçarşıiı, Meşhur Ru­meli Ayanlarından Tirsinikli İsmail, Yılık Oğlu Süleyman Ağalar üe Alemdar Mustafa Paşa, is­tanbul 1942; ilber Ortaylı, Tanzimat'tan Sonra Mahallî İdareler (1840-1878), Ankara 1974; a.mlf., Türkiye idare Tarihi, Ankara 1979; Y. Nagata, Muhsinzade Mehmed Paşa ue Ayan-lık Müessesesi, Tokyo 1976; Yücel Özkaya. Os­manlı imparatorluğunda Âyanlık, Ankara 1977; a.mlf., "XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Yerli Ailelerin Âyânbklan Ele Geçirişleri ve Bü­yük Hanedanlıkların Kuruluşu", TTK Belle­ten, XLII/168 (1978], s. 667-723; Halil inalcık, "Centralization and Decentralization in Ot-toman Administration", Studles in Eîghteenth Century Isiamic History (ed. T. Naff - R. Owen), London 1977, s. 27-52; a.mlf.. "Osmanlı İmpa­ratorluğunda Kültür ve Teşkilât", Türk Dün­yası El Kitabı, Ankara 1976, s. 974-990; a.mlf., "Tanzimat'ın Uygulanması ve Sosyal Tepki­leri", TTKBelleten, XXVIII/112 (1964), s. 623-690; Özcan Mert, XVIII. üe XIX. Yüzyıllarda Ça-panoğullan, Ankara 1980 s. 1-16; a.mlf., "II. Mahmut Devrinde Anadolu ve Rumeli'nin Sosyal ve Ekonomik Durumu (1808-1839)", TDA, sy. 18 (1982), s. 33-73; a.mlf., "Folkloru­muzda Çapanoğullan", //. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildiriler, Ankara 1982, I, 217-233; Mücteba İlgürel, "Balıkesir'de Âyan­lık Mücadelesi", TED, sy. 3 (1973), s. 63-73; V. P. Mutafçieva, "XVIII. Yüzyılın Son On Yı­lında Âyanlık Müessesesi" (trc. Bayram Ko­daman), TD, sy. 31 (1978), s. 163-182; Deena R. Sadat, "Ayan and Ağa: The Transformation of the Bektashi Corps in the eighfeenth Cen­tury", MW, UCIII/3 (1973), s. 206-219; Özer Ergenç. "Osmanlı Klasik Dönemindeki «Eş­raf ve A'yan» Üzerine Bazı Bilgiler", Osm.Ar., sy. 3 (1982), s. 105-118; Mustafa Akdağ, "Os­manlı Tarihinde Âyanlık Düzeni Devri, 1730-1839", TAD, XlV/23 (1975), s. 51-61; Musa Ça­dırcı, "Anadolu'da Redif Askeri Teşkilatının Kuruluşu", a.e., s. 63-75; M. Fuad Köprülü - İs­mail Hakkı Uzunçarşıiı. "Âyân", İA, II, 40-42; H. Bowen. JIAcyân", El2 (İng.), I, 778.

H Öz.canMert

Ayan meclisi

(bk.MECLİS-iA'YAN).

L J

A'YÂN-ı SABİTE

Eşyanın görünür hale gelmeden önce

Allah'ın ilminde bilgi olarak

mevcudiyeti, zahir olan varlıkların

Allah'ın İlmindeki mahiyetleri,

gizli hakikatleri.

Ayn-ı sabite (çoğulu a'yân-ı sabite) "ha­kikat, mahiyet ve zat" mânasına gelir ve varlık (vücûd) kavramından farklı bir mâna ifade eder. Bir şeyin varlığı baş­ka, mahiyeti başkadır. A'yân-ı sabite, dış âlemde var olan eşyanın Allah'ın il-

mindeki hakikatleri olup hariçte mev­cut değildir; daha doğrusu bunlar Al­lah'ın ilminde sabit olan "yoklar"dır fma'-dûmât). A'yân-ı sabitenin dış âleme na­zaran varlığı yoktur. Onun için "yok" ola­rak kabui edilir. Bu mânada ona "müm-kin" de denir. Zira İbnü'l-Arabfye göre mümkin de ma'dûmdur.

A'yân-ı sabite terimi tasavvuf tarihi­ne İbnü'l-ArabT ile girmiş, daha sonra mutasavvıflar Allah, âlem ve insan iliş­kileri konusundaki kanaatlerini ve var­lık görüşlerini büyük Ölçüde bu kavrama dayanarak açıklamışlardır. İbnü'l-Arabfye göre yaratıkların ve eşyanın (mükevvenât, mümkinât) üç safhası vardır. İlk safhada eşya birbirinden ayırt edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma söz konusu ol­maksızın (bilâ-temeyyüz ve mücme!) Al­lah'ın ilminde küllî bir bilgi olarak var­dır. Buna "şüûn-ı sabite" veya "taayyün-i evvel" (vahdetteki ilk belirme) denir. Eşya ikinci safhada a'yân-ı sabite halindedir; birbirinden ayrılmış ve farklılaşmış bir vaziyette (bi't-temeyyüz ve'1-mufassal) Al­lah'ın ilminde vardır. Bu safhada varlık­lar müşahhas şeyler halindedir. Buna da "taayyün-i sâni" adı verilir. Üçüncü saf­hada eşya "a'yân-i hâriciyye" halinde vardır. Eşyanın bu şekilde dış âlemde zuhur ve tecellî etmesine "taayyün-i ha­ricî" adı verilir; yaratma (halk) bundan ibarettir. A'yân-ı sabite, Hakk'ın hüviye­tiyle duyulur âlem arasında yer alan bir varlık alanıdır. Vahdet-i vücûd nazari­yesine göre varlık bir tanedir; o da Al­lah'ın varlığıdır. A'yân-ı sabitenin âlem­deki tecellîsi olan dış varlıklar, hakikat­te Hakk'ın oluş vasfıyla zuhur etmesin­den, yani varlığının dışa taşmasından (fe­yezan) ibaret olduğundan aslında "yok" hükmündedir. Kendilerine aitmiş gibi gö­rünen varlıkları aslında Hakkın zuhur et­miş varlığıdır; gerçek değil gölge varlıktır,

A'yân-ı sabitenin açıklanması aynı za­manda yaratma ve dış âlemin de açık­lanması mânasına gelir. Dış âlemde mev­cut ve zahir olan eşyanın esas itibariyle kendine has müstakil bir varlığı yoktur. Bu yönüyle bu şeylerin "yok" (ma'dûm) ol­duğuna inanılır. Bunların görünen var­lıkları gerçekte Allah'ın varlığının deği­şik suretlerde tecellîlerinden ibarettir. Zira tek ve biricik varlık (vahdet-i vücûd) O'nun varlığı olduğundan diğer şeylerin varlıkları mecazidir, görünürdedir. Eş­yanın birbirinden farklı oluşu, ayrı ayrı varlıklara sahip oluşundan değil, a'yân-ı sabitelerinin farklı oluşundandır. Varlık­ta birlik mevcuttur, farklılık ve çokluk a'yân-ı sabiteden ileri gelmektedir.

Tasavvufta birlik-çokluk (vahdet-kesret) meselesi çeşitli misallerle açıklanmıştır. A'yân-ı sabite varlıkların modelleri (me-câlî) ve kalıplandır (mezâhir). Belli bir şe­yin şekli, çeşitli ve değişik aynalara ay­nı anda farklı biçimlerde yansıyarak bir çokluk meydana getirdiği gibi, bir ayna durumundaki a'yân-ı sabiteye akseden Hakk'ın varlığı da böyle bir çokluk mey­dana getirir. Çokluk vehim ve hayal ola­rak vardır; birlik gerçek olarak mevcut­tur. Belli bir top kumaştan farklı elbi­seler vücuda getirilebilir. Bu elbiselerin hepsi varlık olarak bir ve aynıdır, çünkü aynı kumaştan yapılmıştır. Farklılık şe­killerden ileri gelmektedir. Şekilleri fark­lı kılan, modelleri ve kalıpları yani ayn-ı sabiteleridir. Kalıplar, hiçbir zaman el­biselerde var olmadıkları halde onlara şekil verirler. Bunun gibi, dış âlemdeki bütün varlıkları farklı şekillere sokup çokluğun ortaya çıkmasına sebep olan a'yân-ı sabite de hiçbir zaman dış âlem­de var olmaz. Onun için a'yân-ı sabiteye "ma'dûmât" ve "umûr-ı ademiyye" yani "yoklar" adı da verilmiştir. Dış âlemde görünen a'yân-ı sabite değil onun şekil­leri, halleri, hükümleri, ayırıcı nitelikle­ri, belli özellikleri, fiilleri ve eserleridir. A'yân-ı sabitenin kendisi bâtın, sureti zahirdir. İbnü'l-Arabî, "a'yân-ı sabite as­la varlık kokusunu koklamamıştır" ya­ni hiçbir zaman var olmamıştır derken bunu anlatmak istemektedir.

A'yân-ı sabitenin ilâhî isimlerin suret­leri ve dış âlemdeki varlıkların hakikat­leri olmak üzere iki yönü vardır. Birinci yönüyle edilgendir (münfail); ruh için be­den gibidir. İkinci yönüyle etkendir (fail); beden için ruh gibidir. Hakk'ın zâtında-ki varlıkları itibariyle ilâhî isimlerde bir­lik, tezahürleri itibariyle çokluk vardır. Çok oluşları itibariyle "ilâhî hazreften feyiz alır; zâtlarının bir oluşu itibariyle a'yân-ı sabiteye feyiz verirler. İlâhî zâtın, bütün mümkinlerin ve şeylerin suretin­de kendine tecelli etmesine "feyz-i ak-des" dendiği gibi a'yân-ı sabite de de­nir. "Birin, çokluk halindeki varlıkların suretinde tecelli etmesine, diğer bir ifa­de ile a'yân-ı sabitenin aklî âlemden his-sî âleme aksetmesine "feyz-i mukad­des" denir. Bu kuvve halinde olanın fiil suretinde, ezelde sabit olan şeyin oldu­ğu gibi hariçte zuhur etmesinden iba­rettir. A'yân-ı sabite bir yönüyle Hakk'ın Hak için zuhurudur; "feyz-i akdes"tir. Diğer yönüyle Hakk'ın zuhur (açıklık) mer-tebesidir, Hakk'ın dış varlıklarda tecellî-sidir; "feyz-i mukaddes"tir. A'yân-ı sa-

bite kendine göre "yok", feyz-i akdese göre "sabit", feyz-i mukaddese göre "dış âlemde zahir ve mevcuftur.

A'yân-i sabite daima sabit olup her zaman kendi kendinin aynı olarak kalır, hiç değişmez. Bir şeyin dış âlemde var olması onun ayn-ı sabitesinde herhangi bir değişiklik meydana getirmez; ayn-ı sabitesi, var olmadan önce nasılsa var olduktan sonra da aynen öyledir. A'yân-ı sabitenin değişmesi esastan imkânsız (bizâtihT müstahil) olduğundan onları de­ğiştirmeye Allah'ın iradesi de taalluk et­mez. A'yân-ı sabite ezelî, ebedî, değiş­mez ve değiştirilemez mutlak bir nizam ifade eder. İbnü'l-Arabfye göre Allah'ın ilmi maluma tâbidir. Fakat bu Allah için bir kusur değildir-, çünkü hakikatte bi­len de bilinen de O'dur. O, bir şeyi, o şey nasılsa öyle bilir ve aynen bildiği gibi var eder. Bir şeyin nasıl olacağı ise o şeyin ayn-ı sabitesine bağlıdır. Ayn-ı sabite ise ezelîdir ve yaratılmış değildir. İrade hür­riyetini tamamıyla silip süpüren bu dü­şünce şiddetli bir cebirciliği ve kadercili­ği hâkim kılar (bk. cebriyye). Onun için ayn-ı sabiteye inanan mutasavvıflar hep kaderci ve cebirci olmuşlardır.

Eşya ve hadiselerin ayn-ı sabitelerini Allah'tan başka kimse bilmez. Bu özelli­ği itibariyle İbnü'l-Arabî ona "mefâtîhu'l-üvel" (ilk anahtarlar), "mefâtîhu'1-gayb" (gaybın anahtarları) adını verir, "kaderin sırrı" der. İnsanın bunları bilmesi müm­kün olsa kaderi ve geleceği de bilmiş olurdu. Bunun için Allah a'yân-ı sabite sahasını insanlara kapatmış, onun bilgi­sini sadece kendisine tahsis etmiştir. Çok nâdir hallerde nebî ve velîlerin bir kısmına bazı ayn-ı sabitelerin gösteril­mesi mümkündür.

A'yân-ı sabite nazariyesi çeşitli felsefî görüşlerin harmanlanmasından ortaya çıkmıştır. Meşşâfler'e göre "mümkinle­rin varlıkları başka, zâtları [mahiyetleri) başkadır, "vâcip"te ise varlık ile zât ay­nıdır. Bu fikre karşı çıkan kelâm âlimle­rinin çoğu, "vâcip"te varlık ile zâtın aynı olmadığını savunmuşlardır. İbnü'l-Arabî vücûdla zâtı aynı sayarken Meşşâîler'e, Mu'tezile'ye ve bazı kelâmcılara yaklaş­maktadır. Öte yandan a'yân-ı sabite na­zariyesi Eflâtun'un "ide"lerine ve Ploti-nus'un "Allah ve düşünceleri" nazariyesi­ne de benzemektedir. Ancak İbnü'l-Ara-bfnin a'yân-ı sabitesi küliî-cüz'î bütün varlıkları kapsayan Allah'ın bilgileri (ma'-lûmât-ı ilâhiyye) demek olduğundan Eflâ­tun'un idelerinden farklıdır. Çünkü ide­ler sadece eşyanın genel suretleri için

söz konusudur ve müstakildir, yani Al­lah'a bağlı değildir. A'yân-ı sabite, Yeni Eflâtuncu Plotinus'un "bir ve ilk düşün­ce" (vâhid ve akl-ı evvel) görüşüne-çok ya­kındır, hatta onun biraz değişik şeklidir de denilebilir.

İbnü'l-Arabî a'yân-ı sabite nazariyesi­ni ortaya atarken Mu'tezile'nin "yok"u (ma'dûm) "şey" sayan görüşünden de is­tifade etmiştir. Ebû Ali Çübbâî'nin ho­cası Ebû Osman Şahhâm, "ma'dûm var değil, fakat büsbütün yok da değil, var olmaya hazır ve elverişli bir 'şey', bir 'sabit' ve bir 'hal'dir" diyordu. İşte bu "ma'dûm şeydir", görüşü a'yân-ı sabite fikrinin kaynaklarından birini teşkil et­miştir.

Tasavvuf tarihinde son derece tesirli olan a'yân-ı sabite telakkisine kelâm âlimleri ve Selefiyye mezhebi mensup­ları sürekli olarak itiraz etmişler ve bu görüşü şiddetle reddetmişlerdir. Çünkü a'yân-ı sabite görüşünün kabul edilmesi halinde eşyanın yaratılması ve Allah'ın yaratıcılık sıfatı söz konusu olmamakta, yaratmanın yerini sudur* ve zuhur* gö­rüşü almakta, diğer taraftan âlemin ka­dîm oluşu görüşü değişik bir biçimde kabu! edilmektedir. Esasen İbnü'l-Arabî de âleme "kadîm-i hadis" (ezelî yaratık) demek suretiyle bu konudaki fikirlerini açıkça ortaya koymuştur. Diğer taraf­tan cebirciliğin, ibadet hayatının ve ah­lâk esaslarının temeli olan irade hürri­yetini ortadan kaldırdığı ileri sürülmüş­tür. Bu yüzden İbn Teymiyye, İbnü'1-Ara-brnin bu tür kanaatlerinin küfür oldu­ğunu söyler. Şeyhülislâm Mustafa Sabri de Mevkıfül-Cakl adlı eserinde İbnü'l-Arabî'nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tâbi tutmuş ve red­detmiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

Fahreddin er-Razf, ei-Muhaşşal (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa'd), Kahire 1323,"s. 37; Kâşânî, iştUâh&td'ş-şûftyye, s. 31; İbnü'l-Arabî. Fuşûş, s. 101, 274; a.mlf., Fütuhat, I, 302; III, 47, 193; İbn Teymiyye. Mecmü'u fetâuâ, II, 160, 210; Abdülkerîm el-Cîlî, eiİnsânü'ikâmil, Ka­hire 1310, s. 32; İmâm-i Rabbânî, et-Mektûbât, İstanbul 1963, I, 211; Abdullah Bosnevî, Şerhu FuşOşfl-hikem, İstanbul 1290, s. 27; Mustafa Sabrı,' Meuktfü't-'akt, Kahire 1950, III, 464; İzmirli. Yeni llm-i Kelâm, 11, 187; Ebü'İ-Ala Af-fîfî, Muhyİddîn İbnu'l-Arabfnin Tasauuuf Fel­sefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s.1 56-60; a.mlf., el-A'yânü's-sâbite fî mezhebi İbni'l-"Arabi ue'l-ma'dûmât fî mezhebi'İ-Mu^teziie, Kahire 1969; el-Mu'cemü'ş-şüfî, s. 831-838; Ahmed Avni Konuk, Fusüsu'l-hikem Tercümesi ue Şerhi (haz. Mustafa Tahralı — Selçuk Eray-dın), İstanbul 1987, I, 17 vd.

İSİ Süleyman Uludağ 199

A'YÂNÜ'ş-ŞÎA

Şîa âlimlerinden Muhsin el-Emîn'in

(ö. 1952)

İsnâaşeriyye imam, âlim ve

ileri gelenlerine dair

biyografik eseri.

13.000 civarında biyografi ihtiva eden ve başlangıçtan itibaren XX. yüzyıia ka­dar (yaşayanlar hariç) Şiî imam, âlim ve ileri gelenlerini alfabetik sıra ile ele alan eser elli iki bölüme (cüz) ayrılmıştır. Bi­rinci bölüm, siyer ve tabakat kitapları­nın genel bir değerlendirmesinden ve eserin yazılış sebebini anlatan bir baş­langıçtan (hutbetü'l-kitâb) sonra üç kısım­dan meydana gelmiştir. Birinci kısımda eserin tertibi ve alfabetik sistemi hak­kındaki bilgiler yer alır. İkinci kısımda sırasıyla Şîa, İmâmiyye, Mütâvile, Kızıl­baş, Râfiza, Ca'feriyye, Hâssa tabirleri ele alınarak bunların sözlük ve terim mânaları üzerinde durulur. Müellifin be­lirttiğine göre Hz. Osman'ın şehid edil­mesinden sonra onun taraftarları Osmâ-niyye, Ali taraftarları da Aleviyye olarak anılmıştır. Yine müellifin iddiasına göre Abbasîler devrinde bu iki ismin yerine geçen Ehl-i sünnet ve Şîa tabirleri gü­nümüze kadar intikal etmiştir. Buna gö­re Şîa, genel olarak Ali b. Ebû Tâlib'in ta-raftariarı, ilk Şiîler de Ammâr b. Yâsir, Ebü Zer el-Gıfârî ve Mikdâd b. Esved gibi kimselerdir. Şîa mezhebi, imameti dinin rüknü sayması ve imam için belli özellikler kabul etmesi sebebiyle İmâmiy­ye, on iki imam görüşünü benimseme­si sebebiyle İsnâaşeriyye, fıkıhta Ca'fer es-Sâdık'a bağlı olduğu için de Ca'feriy­ye adını almıştır. Müellif, Ali taraftarlı­ğının Hz. Peygamber zamanında başla­dığını, Ali'nin hayatı boyunca da güçle­nerek devam ettiğini, fakat daha sonra devlete hâkim olan Emevîler ve Abbasî­ler devrinde Ehl-i beyt ve taraftarları­nın sayısız zulüm ve baskılarla karşılaş­tığını belirtir. Bu arada Şîa konusunda­ki ithamlarından dolayı İbn Kuteybe, İbn Hazm ve çağdaş müelliflerden Ahmed Emîn, Lothrop Stoddard, Mustafa Sâdık er-Râfiî ve Muhammed Sabit gibi yazar­ların düşüncelerini çeşitli yönlerden ten­kide tâbi tutar. Ardından da Şîa'nın ya­yılış sebeplerini inceler. Başta Ali b. Ebû Tâlib olmak üzere Ali evlâdının İslâmî ilimlere yaptığı hizmetleri ve diğer ilim­lerin gelişmesindeki paylarını belirtir. Daha sonra Şîa akaidini hulâsa eder. Bu

200

-kısımda Allah'ın varlığı, bazı sıfatları ve Hz. Peygamber'in nübüvvetine temas edi­lir. Hz. Ali'nin ve on bir evlâdının Peygam-ber'den sonra yaratılmışların en üstü­nü, bu sebeple de imamete en lâyık kim­seler oldukları, Hz. Fatma'nın bütün ka­dınların en faziletlisi olduğu belirtilir. Di­nî hükümlerin tesbiti konusunda sade­ce imamların veya din bilgilerine tam manasıyla vâkıf güvenilir müctehidlerin yetkili olduğu savunulur. Diğer iman ve ibadet konularının önemi üzerinde du­rularak Şîa'nın her türlü aşırılıktan uzak olduğu ifade edilir. Müellif ashap hak­kındaki görüşlerini ortaya koyarken Hz. Peygamber'! sevdikleri için ashabını da sevdiklerini, onların masum olmadıkla­rını, Peygamber'i mümin olarak görüp mümin olarak ölmenin adi* sayılmak için yeterli bulunmadığını belirterek ri­vayetlerinin tenkide tâbi tutulması ge­rektiğini ileri sürer. Buna göre adalet* i sabit olan sahâbîye hürmet duyulur ve rivayeti kabul edilir. Bu durumda olma­yan Mervân b. Hakem, Mugîre b. Şu'be, Velîd b. Ukbe ve Büsr b. Ertât gibi kim­selerin rivayetleri ise muteber sayılmaz. Bu arada İmâmiyye'nin Kur'an konusun­daki düşüncesini açıklayan müellif, Kur'-an'ın değiştirildiğinin söylenemeyeceği­ni, böyle bir iddiayı ileri sürenin yalancı ve iftiracı olduğunu, noksan ve fazlalık iddia edenlerin kendilerince de tekfir edildiğini belirtir. Daha sonra başlangıç­tan itibaren son devirlere kadar dinî ve pozitif ilimler sahasında eser yazan Şiî âlimlerden örnekler vererek Kütüb-i Er-baca diye bilinen el-Kâfî, Men lâ yah-duruhü'l-fakih, Tehzîbü']-ahkâm ve ei-İsübşâr adlı eserleri özellikle zikreder; bu kitaplarda yer alan 44.244 hadisin bile İmâmiyye'nin İslâmî ilimlere karşı ifa ettiği hizmetin kuvvetli bir delili oldu­ğunu söyler. İslâm devletlerinde önemli görevler almış Şiî vezir, emîr, kadı ve di­ğer şahsiyetlerden bahsettikten sonra Şîa'nın günümüzde yayılmış olduğu bel­deleri alfabetik sıraya göre tanıtır. Bi­rinci bölümün üçüncü kısmında Acyâ-nü'ş-Şîca'r)\n telifi sırasında başvurulan 393 eser yine alfabetik sıra ile kayde­dilir.

İkinci bölümde Hz. Peygamber'in haya­tı ile Hz. Fâtıma'nın hayatı anlatılmak­ta, üçüncü bölümde Hz. Ali'nin hayatı ayrıntılı bir şekilde incelenmekte, bu arada Şerif er-Radî tarafından topla­nan, hutbe, vaaz, hikmetli sözler ve ba­zı risalelerinden oluşan Nehcü'1-helâ-ğa'nm muhtevasının Hz. Ali'ye ait olma-

dığı konusundaki iddialar reddedilmek­tedir. Dördüncü bölümde Hz. Hasan'dan başlanarak on bir imamın hayatı anla­tılır. On ikinci imam Muhammed b. Ha-san'ın doğumu, fazileti ve özellikleri iş­lendikten sonra onun ölmeyip ortadan kaybolduğu inancına geçilir. Buna göre Muhammed b. Hasan gerek Hz. Peygam-ber'den gerekse imamlardan intikal eden haberlerde belirtilen vasıfları kendinde toplayan, dünyanın bir günlük ömrü bi­le kalsa mutlaka ortaya çıkarak zulmü bertaraf edip her yeri adalet ve iyilikler­le dolduracak olan şahsiyettir. Âhir za­man çıkacağı beklenen mehdî* odur. Onun 260 (873) yılında kaybolması, 328 (940) yılında "büyük gaybefe geçmesi ve tekrar döneceği, Şîa'da bir inanç esa­sıdır. Eserde, "Sâhibü'z-zamân" adı da verilen bu imamın zuhur edeceğini be­lirten delillerin mütevâtir olduğu ısrar­la belirtilmekte ve muhaliflere cevaplar verilmektedir. Bu arada mehdînin ilk gaybeti esnasında Şîa'yı yönettiği kabul edilen ve süferâ-yi erbaa (bk. gaybet) diye anılan dört sefir hakkında da bilgi verilmekte ve mehdînin zuhurunun belli alâmetlerin ortaya çıkmasından sonra gerçekleşeceği ifade edilmektedir.

-4cyQjm'Ş-,ŞJ'Vnın dokuz cilt tutan da­ha sonraki bölümlerinde İsnâaşeriyye âlimleri ve önde gelen şahsiyetlerin bi­yografileri ele aiınarak incelenmektedir. Biyografilerde önce biliniyorsa doğum ve ölüm tarihi, nisbesi, eserleri, diğer âlim­lerin bu kişi hakkındaki görüşleri, Şiîlik'-teki yeri ve tesirleri anlatılmakta, şiir ve nesirleri aktarılmaktadır. Özellikle de ya­yımlanmamış şiirleri varsa bunların ta­mamı nakledilmektedir. Eserin son bö­lümü, müellifin, oğlu Hasan el-Emîn'in katkılarıyla yazdığı kendi biyografisini ihtiva etmektedir. Burada doğumu, aile­si, öğrenimi, yetişmesi, diğer âlimlerle münasebetleri, seyahat ve hizmetleri an­latılmış ; ayrıca hakkında yazılan maka­lelere, faziletlerini belirten şiirlere ve ölü­münden sonra yazılan mersiyelere de yer verilmiştir.

A'yânü'Ş'Şî'a, gerek hacmi ve ele al­dığı şahsiyetler bakımından gerekse fay­dalandığı kaynaklar açısından uzun bir çalışmanın ürünüdür. Şîa kültürü, özel­likle Şîa ricali konusunda önemli bir kay­naktır. Ancak Şîa inancında yerleşmiş bazı telakkilerin (İmamların manevî vasıf­lan ve masum oluşları, devlet reisliği anlayı­şı, beklenen mehdî vb.) savunulması sıra­sında ilmî sınırların dışına çıkıldığı, taas­suba düşüldüğü, mezhep tarafgirliğinden uzak kalınamadığı dikkati çekmektedir.