Revelación, Autoridad y Canon en Qumrán. Florentino García Martínez

Revelación, Autoridad y Canon en Qumrán.

Florentino García Martínez

KULeuven

En 1991, durante un semestre sabático en el CSIC de Madrid, Santiago Ausín y Gonzalo Aranda me invitaron a dar una coferencia en la Facultad de Teología de Navarra. Acabábamos de celebrar el congreso internacional sobre los manuscritos de Mar Muerto en el Escorial,¹ una de cuya mayores sorpresas había sido la presentación de los textos entonces conocidos como “paráfrasis Bíblicas,”² 4Q363-367, posteriormente publicados como Reworked Pentaeuch por E. Tov y S. White en DJD 13.³ El impacto de estos textos y de otros semejantes me había llevado a reflexionar sobre la idea de la “Biblia” en el contexto de la colección de los manuscritos de Qumrán, y estas primeras reflexiones fueron el tema de la conferencia en Pamplona, publicada el mismo año en la revista de la Facultad de Teología Scripta Theologica.⁴ Las reacciones provocadas⁵ por la traducción inglesa de este artículo,⁶ me han obligado a volver frecuentemente sobre el tema, hasta el punto de consagrarle mi discurso de adiós en la Universidad de Groningen, dedicado a repensar la Biblia a la luz de sesenta años de investigación qumránica.⁷ Como muestra de agradecimiento y de estima a quienes estuvieron al origen de estas reflexiones, me ha parecido oportuno volver a revisitar el tema después de 20 años y ofrecer a Gonzalo una síntesis de mi pensamiento actual sobre el mismo (lo que explica la abundancia de referencias a mis propias publicaciones de estos últimos años, algo que de otra forma sería inapropiado y muy poco elegante). El título de esta contribución resume perfectamente el proceso que terminará por formar la Biblia: al origen hay obras que se consideran reveladas, algunas de estas obras serán aceptadas como autoritativas dentro de un determinado grupo religioso, y al final del proceso (algo que en el caso de la Iglesia católica sólo sucederá con el concilio de Trento) acabarán por ser consideradas como canónicas dentro de ese grupo.
1. Canon

Lo más sencillo es comenzar por el tercer elemento de título de esta contribución, la idea de canon en Qumrán, puesto que la colleción de manuscritos recuperados en las distintas cuevas de los alrededores de Qumán muestran claramente que le proceso de canonización de los escritos que eventualmente formarán la Biblia judía no se había concluído aún. Si entendemos canon en sentido moderno (que implica un número fijo de libros y una forma textual igualmente fija de cada uno de esos libros cuya colección forma “la Biblia,”) es obvio que en el contexto de Qumrán no se puede hablar de canon en este sentido. Canon, según la definición de Ulrich,⁸ presupone una decisión por la que se llega a un acuerdo comunitario y oficial de que ciertos libros son obligatorios para una comunidad concreta. En consecuencia, canon denota una lista cerrada que especifica qué libros bíblicos se hallan incluídos o excluídos. En la colección de manuscritos de Qumrán no encontramos ninguna traza de estos presupuestos fundamentales. No sólo no encontramos ninguna lista de libros incluídos o excluídos, sino que tanto las composiciones que posteriormente formarán la Biblia judía, como las obras que no llegarán a formar parte de ella muestran una extraordinaria pluralidad textual. Esto aparece con toda claridad, cuando se comparan los textos “bíblicos” de la colección de Qumrán con los textos “bíblicos” de las otras colecciones de manuscritos hallados en otros lugares del desierto de Judá (como en las Cuevas de Murabba`at o del Naḥal Ḥever) y que son claramente posteriores. En estas otras colecciones el texto bíblico se halla ya cristalizado, y es prácticamente idéntico al texto de nuestras biblias hebreas. Mientras que en Qumrán, a diferencia de las otras colecciones, encontramos muchos manuscritos “bíblicos” y en muchas formas diferentes (en formas textuales claramente distintas, en distintas ediciones o reescritos para formar nuevas composiciones) y todas ellas usadas indiscriminadamente.⁹ Es decir que entre los años 70 y 130 de nuestra era, dentro de Judaísmo palestino se ha completado el proceso de canonización que lleva a la formación de la Biblia judía, cosa que no ha sucedido aún al interior de la colección qumránica, que es claramente anterior a los que Shemaryahu Talmon llama “the Great Divide.”¹⁰ Y esta misma pluralidad textual la encontramos en otras composiciones “para-bíblicas”¹¹ y en los escritos producidos por quienes reunieron los manuscritos (como la Regla de la Comunidad, la Regla de la Guerra, los Himnos o el Documento de Damasco).¹² En Qumrán, pues, no podemos aún hablar de “canon.”

Un ejemplo que prueba esto de manera totalmente clara es el manuscrito de la cueva 4 conocido como 4QTestimonia (4Q175).¹³ Esta hoja contiene una colección de cuatro citas, sin comentario o explicación alguna, aunque cada una claramente marcada por un espacio en blanco y por signos marginales. Lógicamente podemos concluir que esta cuatro citas, que se hallan las cuatro al mismo nivel y son precedidas de las mismas fórmulas de introducción, fueron recogidas para proporcionar pruebas de las ideas de quien las recogió (en este caso el mismo escriba que copió la Regla de la Comunidad y de 4QSamuel^c y que emplea el mismo sistema de cuatro puntos para reemplazar el tetragrammaton¹⁴) y nos muestran por tanto la autoridad que se reconoce a los escritos que se aducen como pruebas de estas ideas. Los cuatro textos citados como autoridad son (en este orden): - una cita (en las líneas 1-8) de Exodo 20:1b según la tradición samaritana, que une y harmoniza Deuteronomio 5:2-29 y Deuteronomio 1:18-19 del texto masorético y anuncia la venida de un profeta como Moisés; - la segunda cita (en las líneas 9-13) proviene de Números 24:15-17 en una forma textual semejante a la del texto masorético, pero con varias diferencias (no sólo ortográficas, sino substanciales, como el el empleo de ויקום en vez de קום, insertado sobre la línea) y que interpreta el oráculo de Balaam sobre el “cetro y la estrella”como refiriéndose a una futura figura mesiánica;¹⁵ - la tercera cita (en las líneas 14-20) proviene de Deuteronomio 33:8-11; también presenta algunas variantes con relación al texto masorético y aplica la bendición de Leví al mesías sacerdotal esperado;¹⁶ - la última cita (en las líneas 21-30) proviene de una composición que era totalmente desconocida hasta que fue descubierta en dos manuscritos qumránicos (4Q378-379) que han sido publicados con el título de 4Qapocrifo de Josué.¹⁷ Se trata de una composición que reescribe el libro de Josué, mezclando la trama narrativa con plegarias y discursos, la mayoría pronunciados por Josué, como la maldición de Jericó, citada de acuerdo con Josué 6:26. Podemos lógicamente conluir que esta cuatro citas, puestas todas en el mismo nivel, con las misma fórmulas de introducción, eran consideradas como pruebas, tomadas de libros autoritativos para apoyar las ideas del escriba que las coleccionó, y que por tanto pueden enseñarnos algo sobre los escritos considerados como autoritativos dento de la colección de Qumrán. Estas fuentes autoritativas son: una versión aumentada y harmonizada del libro del Exodo atestiguada en vaios manuscritos qumránicos,¹⁸ que terminará por ser parte de la “Biblia” Samaritana y que es considerada por Emanuel Tov como muy cercana a las “composiciones que reescriben la Biblia”¹⁹; dos versions ligeramente modificadas de Números y de Deuteronomio, dos libros que terminarán por ser “Biblia” para Judíos y Cristianos; y una composición completamente desconocida, que es clasificada generalmente como “reescritura bíblica,” puesto que es secundaria y claramente inspirada en el libro de Josué al que cita, pero que aquí es considerada tan autoritativa como los otros tres escritos.
2. Autoridad

En Qumrán, pues, no podemos hablar de “canon” pero sí podemos hablar de libros autoritativos, el segundo elemento del título de esta contribución. La colección de Qumrán atestigua la presencia de escritos considerados autoritativos por quienes reunieron la colección, pero que estos escritos no era idénticos con los escritos que serán autoritativos para los Samaritanos, los Judíos o los Cristianos en tiempos posteriores, y ciertamente no eran idénticos con lo que posteriormente será la Biblia. ²⁰

En Qumrán podemos incluso discernir algunos de los caminos por los que ciertos textos pasan de ser autoritativos a ser canónicos, es decir podemos adivinar algunas de las estrategias adoptadas en los distintos escritos para llegar a ser aceptados como autoritativos para el grupo o los grupos que formaron la la colección en la que han sido conservados.²¹

El ejemplo citado de 4QTestiomnia nos muestra que ciertos libros, que más tarde serán considerados como canónicos, son reconocidos como autoritativos por quien coleccionó las citas; pero nos muestra igualmente que otros escritos desconocidos (en este caso 4Qapócrifo de Josué) son igualmente considerados como autoritativos. El mismo ejemplo nos muestra igualmente que, dentro de la colección considerada con una perspectiva histórica y por cuanto se refire a la autoridad que se les atribuye a esos escritos, no hay forma de distinguir estas obras que nos eran desconocidas, de las que posteriormente llegarán a ser canónicas.

Los criterios usados por los investigadores para reconocer el carácter autoritativo de un escrito dentro de la colección son de varios tipos y no siempre convincentes.²² Pero se ha llegado a un consenso entre los investigadores, como se ve al comparar los dos estudios fundamentales sobre el tema, escritos por James VanderKam²³ y Armin Lange.²⁴ Yo he preferido fijarme en las estrategias seguidas por los autores de las distintas composiciones para afirmar su carácter autoritativo, analizando para ello lo que llamo el “modelo bíblico” y aplicando sus enseñanzas a la colección qumránica.²⁵
El modelo bíblico

Un examen del conjunto de los escritos que después formarán la Biblia, nos permite descubrir alguna de las estrategias de autorización allí empleadas y que han finalmente conducido al reconocimiento de los escritos que la forman como escritos autoritativos en las comunidades religiosas que aceptan esta autoridad, es decir como Escritura. La fuente última de toda autoridad es, evidentemente, la divinidad. El primer elemento pues que nos indica el deseo de un escrito de ser reconocido como autoritativo es el recurso a Dios como el último origen de su autoridad. Es Dios quien habla a través de Moisés, o de los Jueces, o de los profetas. Y es él quien proporciona autoridad a los escritos en los que la “palabra” divina está plasmada.

Junto a esta primera estrategia de autorización (atribución de un origen divino al contenido de la obra), dentro de la Biblia escontramos otras dos estrategias de autorización igualmente claras y relacionadas entre sí: la reescritura y la interpretación.

La segunda estrategia consiste en reescribir un texto previo, cuya autoridad se reconoce, de una manera o de otra, no para substituirlo, sino para adaptarlo a nuevas circunstancias o para introducir nuevas ideas. Generalmente, es imposible conocer la forma exacta en la que el texto previo es conocido, pero no hay duda de que el nuevo escrito se inspira en el precedente. El libro del Deuteronomio y los libros de las Crónicas nos proporcionan excelentes ejemplos dentro de la Bilia Hebrea de reescrituras que han terminado teniendo la misma autoridad que los escritos de origen de los que dependen. Deuteronomio reescribe materiales legales de Exodo, Levítico y Números (aunque no sepamos la forma concreta en la que conoce y emplea esas fuentes), y Crónicas reescribe igualmente partes de los libros de Samuel y de los Reyes. Los ejemplos de reescritura pueden multiplicarse dentro de la Biblia Griega; Tov ha clasificado en esta categoría 3 Kingdoms, así como Ester y Daniel con sus adiciones,²⁶ y a estos ejemplos podríamos añadir el Primer libro de Esdras o el Segundo de los Macabeos.

La tercera estrategia de autorización que encontramos dentro de la Biblia es de la interpretación de escritos cuya autoridad es reconocida.²⁷ Por supuesto, toda reescritura implica reinterpretación de una forma o de otra, lo que nos muestra que estas dos formas de estrategia de autorización están estrechamente relacionadas. Pero mientras que la primera se emplea sobre todo en textos narrativos y legales, la segunda es más frecuente con proclamaciones proféticas. La formación del libro de Isaías es un buen ejemplo del crecimiento de una obra obra literaria a partir de un núcleo reinterpretado y desarrollado. Y al margen de lo que será más tarde Biblia, pero en base al mismo proceso de interpretación, la literatura henóquica nos proporciona un excelente ejemplo. Y junto a estos ejemplos de interpretación implícita de textos previos, encontrmos incluso casos de interpretación explícita, como el empleo de Jeremías en el libro de Daniel, por ejemplo. De hecho, una buena parte de la literatura profética se ha formado mediante el proceso que podemos designar como “exegesis revelatoria” (empleando la terminología de Alex Jassen²⁸) quien, después de haber analizado los peecedentes bíblicos de la idea, concluye: “revelation is reconfigured as a process of reading, interpreting, and rewriting ancient prophetic Scripture.”²⁹
La realidad qumránica

Estos tres modelos para conferir autoridad a un escrito concreto que podemos encontrar dentro de la Biblia aparecen igualmente, y de forma totalmente clara, dentro de la colección de manuscritos procedentes de las cuevas de Qumrán, donde son aplicados no sólo a las composiciones que posteriormente formarán las colecciones de escritos canónicos, reconocidos como autoritativos en las distintas confesiones religiosas en sus respectivas biblias, sino a otros muchos escritos que nos son únicamente conocidos gracias a la colección de manuscritos de Qumrán, y que por lo tanto no han sido considerados como “Escritura” sino como simples “escritos,” tanto de aquellos etiquetados como “sectarios” como de aquellos etiquetados como “no-sectarios,” per cuya autoridad dentro del conjunto de la colección es tan grande como la de los otros que posteriormente serán canónicos. Por supuesto, estas estrategias no son exclusivas, sino que generalmente se emplean conjuntamente. Veamos los datos en los que se fundamentan estas afirmaciones.

1) Orígen divino

La atribución, directa o indirecta, de un origen divino a un escrito es posiblemente la indicación más clara del reconocimiento de la autoridad que se le atribuye. Esta estrategia es aplicada de manera eminente en el Rollo del Templo, un escrito que reescribe e interpreta parte del Deuteronomio.³⁰ Aunque la pérdida del comienzo de la obra nos ha pivado de elementos esenciales, es evidente que la principal estrategia para autorizarlo es la transformación del lenguaje de la obra de orígen (en el Deuteronomio Dios habla a través de Moisés) en lenguaje directo: en el Rollo del Templo es Dios mismo quien da órdenes directamente, sin el recurso a Moisés como intermediario. De este modo, este escrito, que sólo conocemos por las copias encontradas en la cueva 4 y en la cueva 11, se atribuye a sí mismo la suprema autoridad, la voz divina.³¹ Y el simple hecho que haya sido conservado dentro de la colección en varias copias (dos en la cueva 11 y posiblemente una más antigua en la cueva 4), e independiente de su origen qumránico o extra qumránico, nos prueba que su autoridad dentro de la colección es reconocida.

Esta misma autoridad divina es atribuída, según la Regla de la Comunidad a otros escritos que, ellos sí, formarán parte de la Escritura. En la columna 8:15 (parcialmente conservado en 4Q258 y en 4Q259) se nos habla de la Torah, la ley “que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y según que revelaron los profetas por su santo espíritu.”³² Esta cita parecería implicar una distinción entre la Torah y los Profetas: Dios “ordena” a través de Moisés y “revela” a través de los Profetas, lo que podría sugerir un distinto grado de autoridad. Pero en ambos casos, el orígen de la autoridad es el mismo: es Dios quien ordena y quien revela. Y otro texto del comienzo de la misma Regla (1QS 1:2-3, texto parcialmente conservado en 4Q255 1,3) nos muestra ambos tipos de escritos gozan de la misma autoridad, ya que tanto Moisés como los Profetas, no hace otra cosa que transmitir las órdenes divinas: “como ordenó él (es decir Dios) por mano de Moisés y por mano de todos sus siervos los profetas.” La expresión empleada en los dos casos es la misma (ביד “por mano de”); ambos tipos de escritos pues gozan de la misma autoridad, puesto que es Dios mismo quien “ordena” a través de ellos.

En estos dos textos, Moisés y los Profetas, son presentados como instrumentos de la autoridad divina, pero no se especifica que son precisamente sus escritos los que gozan de esa autoridad, ni se nos precisa cuales son exactamente los escritos a los que “Moisés y los Profetas” refieren. De hecho, la referencia a la Torah y a los Profetas no implica necesariamente la referencia a un escrito, sino que pueden referirse a la ley divina en el primer caso³³ (como nos indica la referencia en 4Q434 2 12-13 que nos habla de “la Torah que tu estableciste” [תורה הכינותה] al final de la línea 12 y en la línea 13 menciona “el libro de tus Leyes” [ספר חוקיה]) y a las personas de los Profetas en el segundo. Estos detalles los encontramos en otros textos que mencionan explícitamente “el libro de la Torah” o “el libro de Moisés” y “los libros de los Profetas.” La expresión ספר התורה, precedida o no de una preposición, es la que aparece con mayor frecuencia.³⁴ En CD 5:2 no hay duda alguna de que se trata de un libro, “pues David no había leído el libro sellado de la la ley que estaba en el arca.” Como tampoco la hay en el caso de 11Q19 56:3-4 y de 56:20-21: “obrarás de acuerdo con la ley que te expongan y de acuerdo con la palabra del libro de la ley que te comuniquen,” y “escribirán para él esta ley según el libro que está ante los sacerdotes.” El mismo libro (o libros, puesto que como veremos también encontramos referencias a ספרי התורה “los libros de la ley” en CD 7:15) es indicado como מושה ספר “el libro de Moisés” (en 2Q25 1,3; 4Q249 [en el título de la obra], 4Q397 14-21 10. 15; 4Q398 14-17 i 2).

En el caso de los “libros de los Profetas” no encontramos ninguna cita que permita determinar a qué libros concretos serefiere la expresión. Para poder determinarlo hay que acudir a las citas explícitas en las que el nombre del Profeta en questión es mencionado. Estas citas explícitas, introducidas con fórmulas como כאשר כתוב, אמר כאשר, o con fómulas semejantes, nos permiten determinar cuales son los escritos de los Profetas a los que la fórmula general se refiere, al mismo tiempo que nos indican la autoridad que se reconoce al escrito al que se refieren. No todos los Profetas son explícitamente mencionados de esta manera.³⁵ En los textos encontramos referencias al “libro” (ספר) de Zacarías en 4Q163,³⁶ a los libros de Isaías, Ezechiel y Daniel en 4Q174,³⁷ de Ezechiel en 4Q177,³⁸ de Jeremías en 4Q182,³⁹ y de Isaías en 4Q265,⁴⁰ así com Salmos, Isaías, Zacarías y Daniel en 11QMelchizedec.⁴¹ También encontramos citados otros escritos que más tarde no serán considerados como Escritura, pero cuya cita nos indica igualmente que son reconocidos como autoritativos dentro de la colección. Tal es el caso de Jubileos, del Documento Arameo de Leví y, sobre todo del “Libro de Hagu [o Hagy]” al que encontramos referencias frecuentes (CD 10:6; 13:2; 14:7; 4Q266 8 iii 5; 4Q267 9 v 12; 4Q270 6 iv 17 y 1QSa 1:7) y que parece ser idéntico con la “Visión de Hagy” que encontramos en 4QInstruction (4Q417 1 i 16) pero del que, a pesar de su autoridad, no se ha identificado copia alguna en la colección.

El Documento de Damasco emplea frecuentemente este recurso a Dios para indicarnos la autoridad reconocida de ciertos escritos, tanto de la Torah como de los Profetas. A veces precisando el libro en cuestión, como en CD 3:20-21 “Como estableció Dios para ellos por mano de Ezequiel, el profeta, diciendo” (sigue la cita de Ez 44:15) y en CD 4:13: “como ha dicho Dios por medio del profeta Isaías, hijo de Amoz, diciendo” (sigue la cita de Is 24:17). Otras veces atribuyendo la cita a Dios directamente, sin mencionar el libro concreto del que proviene. Así, en CD 6:12-14 la cita de Mal 1:10 es introducida simplemente por “como dijo Dios,” y en 8:9 la de Deut 32:23 por “de los que Dios dice.” En CD 9:7-8 es el texto de Lev 19:17 el que es introducido por “pues no cumplió el mandamiento de Dios que dice” y en CD 20:15-16 Oseas 3:4 es precedido de la misma referencia: “Y en esa época se encenderá la cólera de Dios contra Israel, como dice.”

2) Reescritura

La reescritura de una determinada composición bajo la forma de una nueva composición independiente, indica igualmente la autoridad que se atribuye al escrito que sirve de punto de partida.⁴² Dentro del mundo antiguo, tan distinto del nuestro, la referencia a un escrito previo cuya autoridad era reconocida es la forma más general de proporcionar esa misma autoridad del nuevo escrito. Al mismo tiempo, los escritos que dan origen a un desarrollo secundario, que son modificados, interpretdos o adaptados en nuevas composiciones, encuentran su autoridad reafirmada y establecida por este mismo hecho. Creo que podemos decir que el intertexto es empleado para autorizar el nuevo texto, y que la nueva composición reenfuerza la autoridad del texto existente.⁴³

El ejemplo ya citado de 4QTestimonia nos prueba la importancia de la re-escritura como elemento fundamental para entender la autoridad de los escritos sagrados en el contexto de la colección, puesto que el primero y el cuarto de los escritos citados pertenecen claramente a esta categoría, la primera cita es una revisión o una edición diferente del texto fuente, la cuarta cita proviene de una reescritura más profunda, en la que el texto fuente (la maldición en el libro de Josué) es empleado para autorizar la nueva composición. Es evidente que toda reescritura implica el reconocimiento de la autoridad del texto de partida, y es igualmente obvio que al mismo tiempo añade algo a su autoridad. También es totalmente claro que toda reescritura implica una interpretación particular del texto de referencia orientada a adaptarlo a una nueva situación o a nuevas ideas (de otra forma la reescritura no sería necesaria) y por tanto la nueva composición está destinada más a corregir el texto de origen que a substituirlo.⁴⁴ Al mismo tiempo, es también totalmente claro que no toda “reescritura” termina por adquirir un caracter autoritativo, lo que implica que son necesarias otras estrategias de autorización.

Un mirada rápida a uno de los ejemplos más claros de reescritura, el Libro de los Jubileos,⁴⁵ sirve para probar este punto. Jubileos reescribe el libro del Génesis como un discurso mosaico en el que el Angel de la presencia revela el contenido a Moisés. Hindy Najman describe las cuatro estrategias empleadas por el autor de Jubileos para asegurar la autoridad del escrito: el recurso a las tablas celestes (un cuerpo de enseñanzas conservado en los cielos), el recurso al Angel de la presencia que dicta el contenido a Moisés, el recurso a Moisés como receptor de la revelación y que hace de Jubileos un ספר מושה, y el recurso a la presentación de las enseñanzas nuevas como interpretación de la Torah.⁴⁶ En Jubileos encontramos el recurso a la revelación directa de la parte de Dios a Moisés únicamente en el capítulo 1;⁴⁷ en general es el Angel de la presencia el que imparte la revelación a Moisés,⁴⁸ aunque una buena parte de estas revelaciones proviene de las Tablas Celestes de las que el ángel lee.⁴⁹ La relación de Jubileos con Génesis es como la del Deuteronomio con los textos legales que reescribe. De hecho Jubileos se refiere un par de veces explícitamente “a la primera Ley” (6:22 y 30:12), lo que permite concluir que su finalidad no es la de substituirse a la Torah, la Ley de Moisés, sino la de completarla interpretándola. De hechoel Documento de Damasco, que nos ha conservado el título original de Jubileos en hebreo, pone en paralelo estricto, usando la misma palabra, lo que está definido en la Torah y lo que lo está en la reescritura, es decir en Jubileos:⁵⁰

Por eso el hombre impondrá subre (su) alma el retornar a la Ley de Moisés, pues en ella todo está definido (מדוקדק). Y la exacta interpretación de sus épocas sobre la ceguiera de Israel en todas estas cosas, he aquí que esto está definido (מדוקדק) en el “libro de las divisiones de los tiempos según los jubileos y sus semanas.” (CD-A 16:2-4)
Además, Jubileos es citado con la formula introductoria “como está escrito” כן כתוב כי en 4Q228 1 i 9 y ha sido a su vez objeto de reescritura en una serie de composiciones designadas como Pseudo-Jubileos (4Q225-228),⁵¹ y posiblemente en otras.⁵² Incluso, según algún investigador, Jubileos sería interpretado como Escritura en 4Q390.⁵³

Me parece claro que, tanto como el recurso a la autoridad divina, el empleo de la reescritura de otras composiciones consideradas como autoritativas, es una de las formas de reconocer la autoridad que poseen ciertos escritos dentro de la colección. Esta estrategia para conferir autoridad es empleada en muchas de las composiciones que interpretan los escritos proféticos (testimoniando así de la autoridad que se les reconoce). Los escritos designados como Pseudo-Daniel (4Q243-246),⁵⁴ Pseudo Jeremías y/o Pseudo Ezechiel (4Q383-391)⁵⁵ son buenos ejemplos de la reescritura de los textos proféticos, puesto que emplean un texto cuya autoridad es reconocida para introducir nuevas ideas teológicas y para adaptarlos a un contexto nuevo, cubriendo así con su autoridad las nuevas composiciones.⁵⁶

Cuando examinamos toda la colección de manuscritos queda claro que esta reescritura y recurso a otros escritos autoritativos no se limita a los libros que más tarde formarán la Biblia. Para Jubileos, los libros de Henoc son igualmente autoritativos, puesto que emplea 1 Henoc 6-11 para presentar la historia de los ángeles caídos.⁵⁷ Jubileos 4:19 presenta los libors de Henoc como “testimonio” en la tierra para todas las generaciones. Lo que ha permitido a Collins de concluir: “Enoch provided a model of revelation that could claim a form of divine authority distinct from the traditional Torah of Moses.”⁵⁸ Este recurso a otros escritos autoritativos distintos de los que formarán la Biblia es particularmente notable en los textos arameos, como he probado en detalle en la contribución al Colloquium Biblicum Lovaniense de 2012.⁵⁹
3) Interpretación

La interpretación explícita (pesher, comentario, florilegium, catenae, etc.) en cuanto distinta de la interpretación implícita que supone toda reescritura, es igualmente una indicación clara de la autoridad que se atribuye al escrito interpretado. En estas composiciones, a diferencia de las “reescrituras” el texto fuente de la Escritura es claramente presentado como diferente de la interpretación, y sus autores son totalmente conscientes que sus escritos son una interpretación del texto que citan (el lema). Como Timothy Lim ha indicado,⁶⁰ este fenómeno de comentario “lemático” es muy importante para comprender la autoridad de los libros de los Profetas y los Salmos.

Este tipo de interpretación comprende la autoridad de la Escritura que cita como habiendo sido garantizada por revelación divina, como dice explícitamente el Pesher de Habacuc:
Y dijo Dios /a/ Habacuc que escribiese lo que había de suceder a la generació postrera, pero el fin de la época no se lo hizo conocer. Y lo que dice: (Hab 2:2) “Para /que corra/ el que lo lee.” Su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas. (1QpHab 7:1-5)
Aunque autoritativo, puesto que Dios es el origen de la profecía de Habacuc, el texto del Profeta no es completo: Dios no le ha dado a conocer lo que sucederá al final de los tiempos. Las palabras de Habacuc son para el Profeta un misterio, un secreto que es únicamente revelado al Maestro de Justicia. Lo que implica que no sólo la Escritura citada es reconocida como autoritativa, sino que el comentario mismo es igualmente considerado como autoritativo puesto que está garantizado por la revelación divina. Lo que lleva a Lim a concluir: “Authoritative literature included the biblical lemmata cited, but also the pesherite interpretation.”⁶¹ Esto nos permite pasar al primer término de nuestro título: revelación.