Revelación, Autoridad y Canon en Qumrán. Florentino García Martínez

3. Revelación

La revelación al Maestro de Justicia (fuera quien fuera esta persona histórica, que para nosotros sigue envuelta en el misterio) implica que es él la fuente de la interpretación del pesher, y que el autor del pesher, que ciertamente no es el Maestro de Justicia histórico, se sitúa a sí mismo en su corriente, extendiendo la revelación contenida en sus palabras.

Que esta revelación no cesó con la muerte de Maestro de Justicia histórico aparece claramente en el mismo pesher de Habacuc:
lo contases (Hab 1:5) [La interpretación de la cita se refiere a] los traidores con el Hombre de Mentira, puesto que no [creyeron en las palabras del] Maesto de Justicia de la boca de Dios, y a los traido[res a la alianza] nueva, puesto que no creyeron en la alianza de Dios [y profanaron] su nombre santo. Igualmente: La interpretación de la cita [se refiere a los trai]dore en los días postreros. Ellos serán violadores [de la alian]za que no creerán cuando oigan todo lo que va [a pasar a] la generación postrera de la boca del Sacerdote que ha puesto Dios en [medio de la comunidad] para predecir el cumplimiento de todas las palabras de sus siervos los profetas, [por] cuyo medio ha anunciado Dios todo lo que va a pasar a su pueblo [Israel]. (1QpHab 2:1-10)
En este texto hay una distinción clara entre el Maestro de Justicia histórico (el que se opuso al Hombre de Mentira) y los “traidores” de su tiempo que no dieron crédito a sus palabras que provenían “de la boca de Dios” por un lado, y el Sacerdote del final de los tiempos y los “traidores” de esa época que tampoco creerán en sus palabras por otro. Las palabras del Maestro de Justicia histórico provienen directamente “de la boca de Dios”, y las palabras del Sacerdote del final de los tiempos tienen la misma autoridad, puesto que es Dios quien le ha llevado a cumplir la misma función del Maestro de Justicia “predecir el cumplimiento de todas las palabras de sus siervos los profetas.”

Este texto (y otros semejantes) nos permiten comprender claramente que el grupo que reunió la colección de manuscritos se consideraba inserto en la tradición contínua de revelación divina en la que se originan los escritos que terminarán por ser Escritura, y que se consideraban por tanto con derecho a prolongar esa revelación divina. La autoridad de los Profetas, como nos dice la Regla, proviene del hecho de ser inspirados por el espíritu divino, y esta inspiración continúa a estar presente al interior del grupo, en lo que yo designé hace años como “exégeis profética.”⁶² El Intérprete, como el Maestro de Justicia, escruta la Torah, los Profetas, y todos los otros escritos considerados como autoritativos, y en esta tarea se halla asistido por la misma inspiración divina que es el origen de la autoridad de esos escritos. Es esta revelación la que les permite no sólo comprender el verdadero sentido de los escritos autoritativos, sino el crear nuevos escritos que participan en la misma autoridad.

En un estudio reciente, en el que he analizado las estrategias empleadas para indicar la autoridad de los escritos producidos por quienes formaron la colleción de manuscritos de Qumrán, he subrayado la importancia de “la voz del Maestro” (קול מורה, es la fórmula usada en el Documento de Damasco) como expresión de la autoridad atribuída a estos escritos propios.⁶³

Podemos comenzar con un texto del Documento de Damasco,⁶⁴ en el que la fórmula aparece dos veces. En la sección conclusiva de CD-B podemos leer:

... Pero todos los que se mantienen firmes en estas normas, yendo y viniendo de acuerdo con la ley, y escuchan la voz del Maestro (מורה קול), y confiesan ante Dios: “Ciertamente hemos pecado, tanto nosotros como nuestros padres, caminando contrariamente a las ordenanzas de la alianza; justicia y verdad son tus juicios contra nosotros;” y no alzan la mano contra sus normas santas y sus juicios justos y sus testimonios verdaderos; y son instruídos en las ordenanzas primeras conforme a las que fueron juzgados los hombres del Único;⁶⁵ y prestan oídos a la voz del Maestro de Justicia (מורה צדק קול); y no rechazan las normas santas cuando las oyen; ellos se regocijarán y se alegrarán, y su corazón será fuerte, y dominarán sobre todos los hijos del mundo. Y Dios expiará por ellos, y ellos verán su salvación pues se han refugiado en su santo nombre. (CD-D 20:27-34).
En mi opinión, lo que este texto nos enseña es que para los miembros del grupo escuchar la “voz del Maestro” es tan fundamental como ir y venir de acuerdo con la ley (על פי התורה), que obviamente se refiere a la Ley de Moisés, y que es “la voz de Maestro” la que da autoridad a las “normas justas” (חקי הצדק). Nos enseña igualmente que la fidelidad a ambos tipos de normas (la Torah y las normas propias) es lo que aporta la salvación final. La “ley” y las “normas justas” son claramente cosas distintas, pero ambas son igualmente autoritativas. El paralelo estricto entre ambas nos muestra que “la voz del Maestro” es empleada como estrategia para dar autoridad a las normas del grupo, de manera semejante a la que “la voz de Moisés” es empleada en otros textos⁶⁶ para expresar la autoridad de la Torah.

En el artículo citado, mostraba que al Maestro de Justicia se le designa con diversos nombres. El texto citado de CD-B 20:27-34 emplea ya tres: Maestro, Maestro de Justicia y Único. Otros textos, como CD-A 6:7 hablan del “Intérprete de la Ley” (דורש התורה) cuando se refieren a una figura del pasado (al Maestro de Justicia histórico), mientras que 4Q174 el “Intérprete de la Ley” “surgirá en Sion al final de los días.”⁶⁷ Tambnién mostraba que “interpretar la Ley” es una de las características básicas de la comunidad de acuerdo con 1QS 6:6-7, y concluía que:

the ‘voice of the Teacher’ as authority conferring strategy is not limited to the activity of the historical Teacher of Righteousness, the one who represented it eminently, but that it was ‘institutionalized’ within the groups which took their inspiration from this figure and became the channel of a continuous revelation while expecting the final revelation at the end of times.⁶⁸
En cuanto “Intérprete de la Ley, “la voz del Maesto” se halla asociada con la revelación de los aspectos secretos de la Ley divina que no son accesibles a todo Israel y que únicamente son revelados a los miembros del grupo. Esta idea es expresada mediante las categorías de nistar (oculto) y nigle (revelado), que derivan de Deuteronomio 29:28, pero que en los escritos del grupo adquieren un significado nuevo, puesto que lo que está oculto para Israel les es revelado a ellos.⁶⁹ En palabras del Documento de Damasco:
Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre, revelándoles las cosas escondidas

( להם נסתרות לגלות) en las que había errado todo Israel. (CD-A 3:12-14)

La actividad del Intérprete es descubrir estas cosas ocultas y manifestarlas a los fieles, como precisa la Regla de la Comunidad:
Y todo asunto oculto a Israel, pero que ha sido hallado por el Intérprete, que no se los oculte por miedo de un espíritu de apostasía. (1QS 8:11-12)
Un texto importante en este aspecto en conservado íntegramente en el Documento de Damasco y parcialmetne en 4Q266), interpreta así las palabras de Amós 5:26-27:
Según dice: “Deportaré el Sikkut de vuestro Rey y el Kiyyum de vuestras imágenes desde mi tienda a Damasco” (Am 5:26-27). Los libros de la ley son la Sukkat del Rey, según está dicho: “Alzaré la Sukkat caída de David” (Am 9:11). El Rey es la asamblea; y los pedestales de las imágenes /y el Kiyyum de las imágenes/ son los libros de los profetas cuyas palabras despreció Israel. Y la estrella es el Intérprete de la Ley que vendrá a Damasco, como está escrito “Una estrella avanza desde Jacob y se alza un cetro desde Israel.” (Num 24:13) (CD-A 7:14-19)
Del texto bíblico sólo se citan dos elementos (סכות y כיון, signifiquen lo que signifiquen en el texto original de Amós, algo que es muy discutido) mientras que la interpretación trata de tres cosas: סוכת, כיניי y הכוכב. Sin embargo, el texto masorético de Amós tiene los tres términos que aparecen en la interpretación del Documento de Damasco ya que después de “y el Kiyyum de vuestras imágenes” (ואת כיון צלמיכם) el texto continúa con “la estrella de vuestro Dios” (כוכב אלכיכם). La traducción griega de la LXX, que tiene un texto algo diferente, también contiene la referencia a la “estrella”: και το αστρον του θεου υμων, que me parece una traducción perfectamente aceptable del כוכב אלכיכם del texto hebreo. Lo que creo que me permite concluir que la referencia a la “estrella” se hallaba presente en la cita original del texto de Amós y ha debido perderse accidentalmente en la copia medieval.⁷⁰

Este midrash ha sido estudiado muy intensamente;⁷¹ pero lo que aquí me interesa es la mención de los “libros de la Ley” (ספרי התורה) (7:15), de “los libros de los Profetas” (ספרי הנביאים) (7:17) y muy particularmente la referencia, en paralelo estricto con las dos expresiones precedentes, a la interpretación del tercer elemento “la estrella,” identificada no con un tercer libro sino con “el Intérprete de la Ley” (והכוכב הוא דורש התורה) (CD-A 7:18).

“Los libros de la Ley” se refiere a un grupo de escritos autoritativos, reconocidos como tales por la asamblea. La colección designada como “los libros de los Profetas,” se refiere igualmente a escritos recoocidos como autoritativos, puesto “Israel” ha despreciado sus palabras. El elemento más sorprendente es el tercero. “La estrella” no es interpretada como referiéndose a un grupo de escritos (como podríamos esperar), sino a una persona, el Intérprete, y a su función. Esta figura es designada con una palabra de la raiz דרש, que significa “buscar, inquirir, interpretar” y sumariza lo que hoy día podríamos designar como actividad exegética. Doresh es, pues, la persona que realiza esta actividad. Y su finción, el objeto de su actividad exegética, no es otro que la Torah. La persona que ejerce esta function dentro del grupo, el “Intérprete de la Ley,” es puesto en este texto del Documento de Damasco en paralelo estricto con las dos colecciones de escritos autoritativos, “los libros de la Ley” y “los libros de lso Profetas.” Lo que, si yo no me equivoco completamente, nos indica que el proceso de interpretación, de exégesis de la Torah, que esta figura representa y ejercita, así como los resultados de esta interpretación, son considerados autoritativos para la asamblea, aunque hayan sido despreciados por Israel. Esto significa, que la revelación que permite al Intérprete desvelar los secretos de la Ley y de los Profetas, y el resultado de esta interpretación reunida en los escritos del grupo, son considerados dentro del grupo tan autoritativos como las otras dos colecciones de escritos, “los libros de la Ley” y “los libros de los Profetas.”

Me parece muy significativo que el texto ya citado de la Regla de la Comunidad (1QS 8:15) va precedido por una referencia a la actividad del Intérprete:

Y todo asunto oculto a Israel, pero que ha sido hallado por el Intérprete (לאיש הדורש), que no se los oculte por miedo de un espíritu de apostasía. (1QS 8:11-12:
Así como me parece significativo el que la cita de 1QS 8:15 comienze con la referencia “Este es el estudio de la Ley” (היאה מדרש התורה) empleando la palabra “midrash,” de la misma raíz que la que describe la función del Intérprete. Y el que la conclusión del Documento de Damasco, conservada en 4Q270 7 ii 15 y parcialmente en 4Q266 11 20-21, y que probablemente conserva el título original de la obra, sea igualmente: מדרש התורה האחרון, aludiendo a esa actividad interpretativa. Lo que creo me permite concluir que dentro de la colección de manuscritos de Qumrán también obras de creación propia del grupo que formó la colección, como la Regla o el Documento de Damasco, son consideradas tan autoritativas como los libros de Moisés o los libros de los Profetas.⁷²

La autoridad de los Profetas, como dice la Regla de la Comunidad, proviene de la inspiración del espíritu divino. El Maestro de Justicia,como el Intérprete, explora la Ley y los demás escritos considerados como autoritativos, y en esta tarea es asistido por la revelación divina que se halla al origen de esos escritos. Es esta revelación divina la que le permite no sólo comprender el verdadero significado de esos escritos, sino investir nuevos escritos con la misma autoridad. El resultado es que los escritos propios del grupo (Pesharim, Reglas, Documento de Damasco, Hodayot) son considerados dentro de la colección tan autoritativos como los libros de Moisés, los de los Profetas, y todos otros escritos considerados como autoritativos, puesto que estzas composiciones participan del mismo proceso de revelación.

En Qumrá, pues, no hay “canon.” Hay obras que son consideradas como “autoritativas” y que terminan por ser consideradas como “reveladas.” Esto no tiene que sorprendernos, puesto que conocemos al menos otro grupo judío de la misma época que considera como autoritativos y normativos los libros de Moisés y de los Profetas, otros escritos antiguos, y, por supuesto, los escritos propios. Me refiero, por supuesto, a los miembros de los primeros grupos cristianos cuya Biblia estaba formada por libros reconocidos como autoritativos (que más tarde formarán el Antiguo Testamento, pero que entonces tenía aún una forma imprecisa) y por otra colección de escritos propios (que más tarde formarán el Nuevo Testamento, que también entonces tenía aún una forma imprecisa) considerados igualmente como autoritativos.⁷³ La revelación es la fuente que imparte autoridad a los escritos que, más tarde y de forma diferente para las distintas confesiones religiosas, terminarán por ser canónicos.

1^ Publicado en 1992, ver J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18–21 March 1991. Vol. 1-2 ( STDJ 11. Leiden: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992).

2^ Ver F. García Martínez, “Resultados y Tendencias: Congreso internacional sobre los Manuscritos del Mar Muerto.” Sefarad 51 (1991): 417–35.

3^ H. Attridge et al. (eds.), Parabiblical Texts, Part I (DJD 13 ; Oxford; Clarendon, 1994), 187-351, Pls. XIII-XXXVI.La monografía más reciente sobre estos textos es M. M. Zahn, Rethinking Rewritten Scripture: Composition and Exegesis in the 4Qreworked Pentateuh Manuscripts (STDJ 95. Leiden: Brill, 2011).

4^ F. García Martínez, “Las fronteras de «lo bíblico»,” Scripta Theologica 23 (1991): 759–84.

5^ Entre las más recientes, ver A. Klostergaar Petersen, “Rewritten Bible as a Borderline Phenomenon – Genre, Textual Strategy, or Canonical Anachronism?,” en A. Hilhorst, E. Puech, y E. Tigchelaar (eds.), Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (JSJS 122, Leiden: Brill, 2007), 285-306; Idem, “The Riverrun of Rewritting Scripture: From Textual Cannibalism to Scriptural Completion,” JSJ 43 (2012): 475-496 y H. Najman, “The Vitality of Scripture Within and Beyond the ‘Canon,’” JSJ 43(2012): 497-518.

6^ Aparecida bajo el título de “Biblical Borderlines” en F. García Martínez y Julio Trebolle Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls (Leiden: Brill, 1994), 123-138.

7^ F. García Martínez, “Rethinking the Bible: Sixty Years of Dead Sea Scrolls Research and Beyond.” en M. Popović (ed), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (JSJS 141; Leiden: Brill, 2010), 19-36.

8^ Eugene Ulrich, “The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible,” en M. Fishbane, E. Tov y W.W. Fields (eds.), “Sha‘arei Talmon” Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon (Winona Lake, Eisenbrauns, 1992), 267–291, reimpreso en The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 51–78.

9^ Sobre este problema, ver las posiciones contrapuestas de A.S. van der Woude, “Pluriformity and Uniformity: Reflections on the Transmission of the Text of the Old Testament,” en J.N. Bremmer y F. García Martínez (eds.), Sacred History and Sacred texts in Early Judaism: A Symposium in Honour of A.S. van der Woude (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 5; Kampen: Kok-Pharos, 1992), 151–169, y de Armin Lange, “‘Nobody Dared to Add to Them, to Take from Them, or to Make Changes’ (Josephus, Ag. Ap. 1.42). The Textual Stadardization of Jewish Scriptures in Light of the Dead Sea Scrolls,” en Flores Florentino, 105–126, así como mi crítica de ambas posiciones en “Rethinking the Bible,” 24-28.

10^ Shemaryahu Talmon, “ The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures’ in the Light of Biblical Scrolls from Qumran,” en E.D. Herbert y E. Tov (eds.), The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries (London-New Castle: The British Library-Oak Knoll, 2000), 5-20, p.14.

11^ Ver F.García Martínez, “Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process,” RevQ 25/100 (2012), 525-556.

12^ Ver Ch. Hempel, “Pluralism and Authoritativeness—The Case of the S Tradition,” en Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, 193-208; Idem, “The Social Matrix That Shaped the Hebrew Bible and Gave Us the Dead Sea Scrolls,’ en G. Khan y D. Lipton (eds.), Studies on the Text and Versions of the Hebrew Bible in Honour of Robert Gordon ( Leiden: Brill, 2012), 211-237.

13^ Editado por J.M. Allegro en DJD 5, 57–60, pl XXI. El manuscrito ha sido estudiado intensamente. Para un bibliografía selecta, ver A. Steudel, “Testimonia,” en L.H. Schiffman y J. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (New York: Oxford, 2000), 936–938.

14^ Sobre este escriba, ver E. Tigchelaar, “In Search of the Scribe of 1QS,” en Sh.M. Paul, R.A. Kraft, L.H. Schiffman y W.W. Fields (eds.), Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (SVT 94; Leiden: Brill, 2003), 439–452.

15^ Sobre los diversos estudios de esta cita, ver F. García Martínez, “Balaam in the Dead Sea Scrolls,” en G.-H. van Kooten y J. van Ruiten (eds.), The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam (TBN 11; Leiden: Brill, 2008), 71–82.

16^ Para una comparacion de la cita con 4QDeut^h, ver J.A. Duncan, “New Readings for the ‘Blessing of Moses’ from Qumran,” JBL 114 (1995) 273–290.

17^ Editados por C.A. Newsom in DJD 22, 237–288, pl. XVII–XXV. Yo me he ocupado de estos manuscritos en F. García Martínez, “Light on the Joshua Books form the Dead Sea Scrolls,” en H. Ausloos, B. Lemmelijn y J. Trebolle Barrera (eds.), After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books (BETL 246; Leuven: Peeters, 2012), 145-159.

18^ Por ejemplo, 4QpaleoExod^m, editado por Skehan, Ulrich y Sanderson in DJD 9:53–130, pls. VII–XXXII, y 4QExod–Lev^f, editado por Cross in DJD 12: 133–144, pl. XXII.

19^ E. Tov, “Rewritten Bible Composition and Biblical Manuscripts, with Special Attention to the Samaritan Pentateuch,” DSD 5 (1998): 334–354.

20^ F. García Martínez, “I testi qumranici testimoni di Scriture autorevoli,” en G.-L. Prato (ed.), Ricerche Storico Bibliche, Convegno della AIG 2009, (Bologna: Dehoniane, 2011), 17-33.

21^ Un tema al que George Brooke ha dedicado numerosos studios. Entre ellos, ver particularmente, G.J. Brooke, “Between Authority and Canon: The Significance of Reworking the Bible for Understanding the Canonical Process,” en E.G. Chazon, D. Dimant y R.A. Clements (eds.), Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran: Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15–17 January, 2002 (STDJ 58; Leiden: Brill, 2005), 85–104; Idem, “Canonisation Processes of the Jewish Bible in the Light of the Qumran Scrolls,” en J. Dochhorn y M. Rosenau (eds.), For it is Written”: Essays on the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity (Early Christianity in the Context of Antiquity 12; Frankfurt: Peter Lang, 2011), 13–35, y, últimamente, Idem, “Authority and the Authoritativeness of Scripture: Some Clues from the Dead Sea Scrolls,” RevQ 25/100 (2012), 525-556.

22^ Por ejemplo, el número de copias de una composición es ciertamente una indicación de la importancia que se le atribuye, pero es púramente casual, ya que no tenemos ninguna idea de las dimensiones de la colección original.

23^ J. C. VanderKam, “Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls,” DSD 5 (1998): 382-402.

24^ Armin Lange, “The Status of the Biblical Texts in the Qumran Corpus and the Canonical Process,” en The Bible as Book, 21-30.

25^ F. García Martínez, “I testi qumranici testimoni di Scriture autorevoli,” 17-33.

26^ E. Tov, “3 Kingdoms Compared with Similar Rewritten Compositions,” en Flores Florentino, 345-366 y Idem, “The Many Forms of Hebrew Scripture: Reflections in Light of the LXX and 4QReworked Pentateuch,” en A. Lange, M. Weigold y J. Zsengellér (eds.), From Qumran to Aleppo (Göttingen: Vandehoeck & Ruprecht, 2009), 11-28.

27^ Ver el studio clásico de M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985).

28^ Alex P. Jassen, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism (STDJ 68; Leiden: Brill, 2007).

29^ Jassen, Mediating the Divine, 211.

30^ Preservado en dos o tres copias: 11Q19, publicado por Y. Yadin, The Temple Scroll (Jerusalem: The Hebrew University, 1977), 11Q20, publicado por García Martínez, Tigchelaar y van der Woude en DJD 23, y 4Q524 publicado por Puech en DJD 25.

31^ Ver L.H. Schiffmann, “The Temple Scroll and the Halakhic Pseudepigrapha of the Second Temple Period,” en E.G. Chazon y M.E. Stone (eds.), Pseudepigraphic Perspectives (STDJ 34; Leiden: Brill, 1999), 121–131, reimpreso en Idem, The Courtyards of the House of the Lord: Studies on the Temple Scroll (STDJ 75; Leiden: Brill, 2008), 163–174; Idem, “The Book of Jubilees and the Temple Scroll,” en G. Boccaccini y G. Ibba (eds.),