TüRKİye diyanet vakfi 5 İSLÂm ansiklopediSİ (27) 5

LAFIZ

Anlamların ses türünden remiz ve şekillerini ifade eden terim.

Sözlükte "atmak, ağızdaki bir şeyi dışa­rı atmak, çıkarmak" anlamında masdar olan lafz kelimesi ism-i mef'ûl mânasın­da (melfûz atılan şey) kullanılır. İnsan ağ­zından çıkan anlamlı anlamsız ses ve ses grupları ile onları ifade eden harf ve harf gruplarının oluşturduğu remizlere lafız denir. Bu sesler bir anlamı simgeliyorsa kelime (sözcük) ve kelâm (söz) adını alır. Lafız cins. kelâm da ona dahil nevi oldu­ğundan lafız kelâma göre daha kapsam­lıdır.

Lafız başta nahiv ve belagat, fıkıh usu­lü ve mantık olmak üzere dille ilgili disip­linlerde farklı açıdan ele alınarak farklı tasniflere konu olmuştur. Kök anlamının da ifade ettiği gibi lafız ağızdan çıkan ha­vanın dilin hareketiyle sese dönüşmesin­den ortaya çıkar. Ses lafzın aslî unsuru ol­sa da belirli bir kesim (takti1) ve düzen ol­madan lafzı teşkil edemez. Bundan do­layı lafız, dil hareketiyle birlikte belli bir kesim ve düzenle ağızdan çıkan hava ha­reketine denilmektedir.¹⁰⁶ Bu sebeple her bir sesin diğerinden ay­rılması ve diğerlerinden farklı bir şekilde çıkarıldığının farkedilmesi gerekmekte­dir. Bu aynı zamanda sesin çıktığı yerin de (mahreç) tasvir edilmesini birlikte ge­tirir. Bu husus müstakil bir İlim halinde ele alınmış ve özellikle Kur'an'ın doğru okunmasını sağlamak için Arapça ile irti­batlı olarak seslerin doğru telaffuzu ko­nusunda "tecvid" adıyla bir disiplin geliş­tirilmiştir. Buna göre her sesin insanın ağız ve boğaz yapısına göre çıkış yerleri tesbit edilip alfabeye esas teşkil eden sesler teşhis edilmiş, her müstakil ses için bir şekil konularak bugünkü alfabeler or­taya çıkarılmıştır.¹⁰⁷ Bu mesele müstakil şekilde ele alınıp iştikak ilminin konusunu oluşturmuştur.¹⁰⁸

Tecvid ilminde amaç lafzı teşkil eden sesin ağızdan doğru olarak çıkarılması iken nahiv, belagat, fıkıh usulü ve man­tık gibi disiplinler kendi konu ve amaçla­rına uygun biçimde lafız-anlam ilişkisi üzerinde dururlar. Dillerdeki lafızların, belli anlam ve kavramların özgün ses ve harf remizleri olarak kullanılması, asırlar içinde o dilleri konuşanlar arasında tabii şekilde oluşmuş bir sosyal mutabakata (tevâtı ve ıstılah) dayanır. Lafzı anlamlı ha­le getiren onun bir mâna için vazedilme­si ve kullanılmasıdır. Nahiv ilmi dilin an­lamlı biçimde kullanılmasının formel yö­nünü ele alırken belagat ve fıkıh usulü lafzın mânaya delaletiyle ilgilenir. Ancak belagatta tabii bir dilin kuralları dikkate alınarak muktezâ-yi hâle uygun söz söy­lemenin şartları fıkıh usulünde Kur'an ve hadis metnini merkeze alıp lafzın hük­me delâletinin kuralları belirlenmeye ça­lışılır. Aralarında birçok ortak nokta bu­lunduğu için bu ilim dallarında lafızla il­gili terimler de genelde müşterektir ve terimler, anılan üç disiplinin birbiriyle za­mana ve döneme göre değişen şekillerde seyreden karşılıklı etkileşimi içinde geliş­miştir. Bu çerçevede önceleri nahiv diğer disiplinlere malzeme sağlarken daha son­ra hem mantık hem fıkıh usulü nahvi et­kilemiş, hem de birbirinden etkilenmiş­tir. Bu sürecin olgunluk döneminin ürün­leri arasında nahiv alanında Muharrem Efendi'nin Molla Câmî Haşiyesi, fıkıh usulü alanında İzmirfnin Mir'ât Haşi­yesi ve mantık alanında Ahmed Cevdet Paşa'nın Mi'yâr-ı Sedâd adlı eseri anı­labilir.

Lafzın mâna için vazedilmesi küllî ola­nın cüz'î olarak tahakkuku şeklinde ka­bul edilmiş, bunun küllî bir şekilde ele alınması, bir tür metafizik olarak ve "H-mü'l-vaz'" adıyla müstakil bir disiplinin konusu haline getirilmiştir. Vaz' ilmi, dili mümkün kılan neyse onu ele alıp dilin rasyonel bir temellendirmesini kendisi­ne amaç edinmiştir. Bu konuda Adudüd-din el-îcî"nin er-Risâletü'1-vaz'iyye'si ve bu risaleye özellikle Osmanlı ulemâsı ta­rafından yazılan çok sayıdaki şerh ve ha­şiye önemlidir.

Nahiv ve Belagat. Lafız ses veya sesle-riri gerçekleşip gerçekleşmemesine, tek veya çok, anlamlı veya anlamsız olmasına göre hakiki-hükmî takdirî, mühmel-mevzû müsta'mel, müfred-mürekkeb kategorilerine ayrılır. Hakiki lafız, telaffuz edilen (seslendirilen, ses remizleri halin­de dilden dökülen] kelime veya kelâm­dır. Hükmî / takdirî lafız ise telaffuz edil­meyen, ancak konuşanın niyetinde bulu­nan lafızdır, Arap dilindeki müstetir za­mirler (gizli özne) gibi. Lafız bu sebeple harf ve sesten daha genel bir kavramdır. Hazfedilmiş lafız bazı durumlarda zikredilip seslendirilmesi mümkün olduğun­dan hükmî değil hakiki lafız kategorisine girer. Mühmel lafız herhangi bir mânaya delâlet etmek üzere vazedilmemiş lafız iken mevzu lafız bir mânaya delâlet et­mek üzere vazedilmiş lafızdır. Halîl b. Ah­med, Kitâbü'l-'Ayn adlı sözlüğünde orta­ya koyduğu özel sistem sayesinde Arap dilinde kullanılan lafızların yanı sıra müh­mel (anlamsız, metruk, farazî) lafızları da tesbit etmiştir. Fahreddin er-Râzî müf-red lafzın, alfabe harflerinin adları gibi bir mâna için vazedilmemiş ve kelimele­rin lafzı gibi bir mâna için vazedilmiş ol­mak üzere ikiye ayrılabileceğini belirtmiş­tir ki müfred lafız terimi genellikle bu ikinci anlamda kullanılmaktadır. Mürek-keb lafız ise (cümle gibi) birleşik bir mâ­naya delâlet eden lafızdır. Mürekkeb laf­zın bir mâna ifade etmeyecek şekilde ola­nı da düşünülebilir. Râzî'ye göre terkipler bir maksadı anlatmak üzere oluşturuldu­ğu için anlam ifade etmeyen terkiplerin var olmadığını söylemek mümkündür. Ayrıca dil bilginleri farklı anlamlara delâ­let eden aynı lafızları müşterek, aynı an­lama delâlet eden farklı lafızları mütera-

dif ve birbirine zıt anlamlara delâlet eden aynı lafızları ezdâd şeklinde adlandırmak suretiyle kategorilere ayırmışlardır. Mâ­naya delâlet eden unsurlar arasında lafza ilk sırada yer veren Câhiz diğer unsurları İşaret, el hesabı ('akd), yazı ve hâl (nusbe) olarak sıralamaktadır.¹⁰⁹

Lafızların delâlet ettiği şeylerin zihin dışındaki (haricî) varlıklar mı yoksa zihin­deki suretler mi (imgeler) olduğu hususu tartışma konusudur. Abbâd b. Süleyman es-Saymerî, lafızlarla anlamları arasında tabii bir ilişkinin bulunduğu görüşünü ileri sürerek sadece lafızlardan hareketle mânalarının bilinebileceğini, kelimenin lafzının söylenişinden anlamının çıkarıla­bileceğini savunmuştur. Bu görüş bir de­receye kadar tabiattaki seslerin taklidinden ortaya çıkmış kelimeler için (onoma­tope) doğru olsa bile dillerin bütün keli­melerine teşmil edilmesi mümkün değil­dir ve aynı şeylerin farklı dillerde farklı isimlerinin bulunmasını ve karşıt anlamlı kelimeleri açıklayamaz. Ayrıca bu görü­şün doğru kabul edilmesi her İnsanın bü­tün dilleri anlayabileceği sonucuna götü­rür. İbn Cinnî İse lafızların sesleri, harfleri ve vezinleriyle mânaları arasında bir iliş­kinin bulunduğunu ileri sürmüş ve muh­telif lafızlarla mânaları arasındaki ilişkiyi izaha çalışmıştır.¹¹⁰

IV. (X.) yüzyılda mantıkçılarla gramer­ciler ¹¹¹ arasında lafız ve mâna ayırımı konusunda bir tartışma olmuştur. Mantıkçılar, ken­dilerinin bütün dillerde geçerli olan mâ­nalar üzerinde durduklarını, gramercile­rin ise belli dillerdeki lafızları inceledikle­rini iddia etmişlerdir. Bunu kabul etme­yen gramerciler ise anlamlar üzerinde de durduklarını belirtmişler ve mantık ilminin evrensel olmayıp Yunan grameri olduğunu savunmuşlardır.

Rummânî ve Ebû Hilâl el-Askerî gibi belagat âlimleri, vazolundukları anlama delâlet etmek üzere kullanılan lafızları hakikat, başka bir anlama delâlet etmek üzere kullanılanları mecaz olarak adlan­dırmışlardır. Abdülkâhir el-Cürcânî ise anlamına doğrudan delâlet eden lafızları hakikat, doğrudan delâlet ettiği bu mâ­nadan sonra bu mânanın da başka bir mânaya delâlet ettiği lafızları mecaz ola­rak değerlendirerek Iafzî delâletle mane­vî delâlet arasında bir ayırıma gitmiştir.¹¹²

Belagat ilminde kelâmın mâna mı yok­sa lafız mı olduğu konusundaki tartışma­nın ardında itikadî mülâhazalar bulunmaktadır. Çünkü Allah'ın kelâmı olan Kur-'an'ı O'nun sıfatlarından sayan ve mah­lûk olmadığı görüşünü benimseyen Ehl-i sünnet'e göre kelâm nefiste bulunan bir mâna iken Kur'an'ı mahlûk gören Mu'te-zile'ye göre kelâm harfler ve işitilen ses­ler demek olan lafızdır.

Lafız ve mâna konusu belagat ilminde ilk dönemlerden itibaren üzerinde duru­lan hususlar arasında yer alır. Bu konuyu ilk inceleyenlerden Câhiz fesahat kavra­mı çerçevesinde lafız meselesini geniş bir şekilde araştırmıştır. Ona göre fesahat "sesler" anlamındaki lafızla ve terkip edilmiş harflerin uyumu ile doğrudan alâ­kalıdır. Harflerin kolay telaffuz edilir, akıcı ve dinleyenin hoşuna gidecek tarzda ol­ması fesahat bakımından önem arzeder. Bu sebeple söz söylerken lafızların birbi­riyle uyumlu ve akıcı olacak şekilde seçil­mesi fesahat göstergesidir. Ayrıca lafız­ların anlamlarıyla ilişkisi açısından anla­mı bilinmeyen (garîb/ vahşî) lafızların kul­lanımından kaçınılması da fesahat ölçüt­leri arasındadır. Bu konular daha sonra Kudâme b. Ca'fer, Rummânı, Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Reşîk el-Kayrevânî ve bil: hassa İbn Sinan el-Hafâcîgibİ âlimler ta­rafından ayrıntılı biçimde incelenmiştir.

Câhiz'in lafız kavramıyla sadece harf­leri ve sesleri kastetmediği, ayrıca mâ­naların büründüğü şekil ve surete, baş­ka bir deyişle üslûp anlamındaki lafız gü­zelliğine büyük önem verdiği görülür.¹¹³ İbn Kuteybe de bazı şiirle­rin sadece lafzının, bazılarının sadece mâ­nasının ve diğer bir kısım şiirlerin hem lafzının hem mânasının güzel olduğunu söylemektedir ki onun lafızla kastettiği şeyin şiirin ses ve harflerinden ibaret ol­madığı anlaşılmaktadır. Abdülkâhir el-Cürcânî, kadîm âlimlerin lafzı "mânanın sureti ve şekli" anlamında kullandıkları­nı, bununla mecaz ve kinaye gibi ifade tarzlarını kastettiklerini, ancak daha son­raki lafızcı ekolün fesahati kelâmın sade­ce ses ve harfleri demek olan lafza indir­geyerek hataya düştüklerini ve kadîm âlimlerin maksadını anlamadıklarını ileri sürmüştür. ¹¹⁴

Belagat ilminde lafızlar anlamların hiz­metçileri ve tabileri olarak kabul edildi­ğinden cinas ve seci gibi lafzî sanatlarda anlamı gölgeleyecek tarzda aşırıya kaç­mak hoş görülmemiştir. Abdülkâhir el-Cürcânî eski ediplerin bu tür sanatlarla fazla uğraşmadıklarını, "seciyyetü't-tab"' denilen, sözün tabii akışı içinde ifadesini tercih ettiklerini belirtir. Ona göre makbul cinas ve güzel seci ancak anlamın gerek­tirdiği yerde bulunursa söz konusudur. Bu durumda aralarında cinas veya seci bulunan kelimelere daha uygun bir alter­natif olamaz. Dolayısıyla cinas ve seciin en güzel ve hoş olanı, konuşanın hiçbir kastı ve zorlaması olmaksızın kendiliğin­den ortaya çıkanıdır.¹¹⁵

Klasik Arap edebiyatı eleştirisinde ge­nellikle mâna şiirde işlenen fikir ve tema, lafız da üslûp olarak değerlendirilmiştir. Gelenekte ana temalar övgü, yergi ve ağıt gibi türlerle sınırlandırılmıştır. Kısa za­manda aynı düşüncenin farklı üslûplarla ifade edilebileceği fikri ve buna bağlı ola­rak şiirde mânanın mı üslûbun mu Önem­li olduğu sorusu ortaya çıkmıştır. Hâkim görüş önceliğin üslûba verilmesi yönün­dedir. Çünkü bu, şairin ana temaya verdi­ği şekildir. Edebiyat ve şiir eleştirmenle­ri, bu esastan hareketle şiirlerde işlenen temaları belirleyip intihal (serika) olgusu­nu buna göre ele alma konusunda yoğun çaba sarfetmişler ve ana temanın ifade­sini geliştiren değişiklikleri intihalin öte­sinde edebî bir güzellik olarak kabul et­mişlerdir.¹¹⁶

Bibliyografya :

Tehânevî. Keşşaf, \l, 1296-1298; Kamus Ter­cümesi, III, 173; Halîl b. Ahmed, Kitâbü't-'Ayn (nşr. Mehdîel-Mahzûmî- İbrahim es-Sâmerrâî). Beyrut 1408/1988, VIII, 161-162; Câhiz. el-Be-yan oe't-tebyîn, I, 58, 67, 76, 136, 144, 254, 255; İbn Kuteybe, eş-Şi'r ue'ş-şu'arâ3', Beyrut, ts. (Dârü's-sekâfe), I, 12 vd.; Kudâme b. Ca'fer, riakdü'ş-şi'rinşL Kemâl Mustafa), Kahire 1979, s. 28, 172; Rummânî, en-Nüket fii^câzi'l-Kur-'ân (Şe/âşü resâ'il fi İ'câzi't-ftur'ân içinde, nşr. Muhammed Halefullah - M. Zağlûl Sellâm), Ka­hire, ts. (Dârü'l-maârif). s. 79, 87-89; İbn Cinnî, el-Haşâ'iş (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/ 1952,11, 152-168; Ebû Hilâl el-Askerî. Kitabü'ş-Şınâ'ateyn (nşr. M. Ebü'1-Fazl-Ali M.el-Bicâvî), Kahire 1371/1952, s. 141-153, 268; İbn Sînâ, Mehâricü'1-hu.rû.f (nşr. ve trc. Pervîz Nâtil Hân-leri). Tahran 1333; İbn Reşîk el-Kayrevânî, e(-'Umde(r\şr. Muhammed Karkazân], Beyrut 1408/ 1988, II, 1015-1018; İbn Sinan el-Hafâcî, Sır-rû'l-feşâha, Beyrut 1402/1982, s. 64-92; Ab­dülkâhir el-Cürcânl, Delâiilü'l-i

Sedat Şensoy

Fıkıh Usulü.

Şer'î delillerden hüküm elde etme kurallarını konu edinen fıkıh usulünde metodik tartışmalar, hükmün birincil kaynağı olan Kur'an ve hadislerin hükme delâlet eden metinleri etrafında cereyan eder. Bunun için de lafız-mâna ilişkisi ve lafzın hükme delâleti ilk dö­nemlerden itibaren fıkıh usulünün temel konusunu teşkil etmiş, bu hususta man­tık ve nahiv ilim dallarının tanım ve tas­niflerinden yararlanılarak hem Kur'an ve hadis metnini hem de genel olarak bütün lisanı ifadeleri kuşatan bir metodolojiye ulaşmaya çalışılmıştır. Ancak usulcüler, lafız kelimesinin yaratılmışlık özelliği ta­şıyan sözlük anlamının ("atmak") çağrı­şımından kaçınmak amacıyla Kur'an met­nine "lafız" veya "lafzatullah" demek ye­rine "kelâmullah, nazm" gibi terimleri kullanmayı tercih etmişlerdir.¹¹⁷

Şafiî'nin er-Risdle'si veya Cessâs'ın el-Fuşûl fi'1-uşûl'ü gibi ilk dönem usul kay­naklarında lafızlarla ilgili temel terimle­rin yer aldığı görülse de lafızların taksi­minin sonraki eserlerde giderek sistema­tik hale geldiği görülür. Mütekellimîn yön­temine göre telif edilen usul kitaplarında yapılan tasniflerin temel kaynağının Ces­sâs'ın el-Fuşûl'ü olduğu, fukaha (Hanefî) yöntemine göre telif edilen eserlerin da­ha çok Debûsrnin Takvîmü'l-edilîe'sıni esas aldığı söylenebilir. Günümüze ulaşan usul kitapları arasında mütekellimîn me­toduna göre telif edilmiş usul eserlerinin ilki olarak kabul edilebilecek Cessâs'ın el-FuşûJ'ünde lafızlar, hangi esasa göre tasnif edildikleri tasrih edilmeden daha çok tartışılan meselelere bağlı olarak ele alınmaktadır. Bu çerçevede lafızları tak­simde kullanılan hâs, âm, muhkem, mü-teşâbih, mutlak, mukayyed, müşkil, müc­mel, hakikat, mecaz gibi terimler bu eserde daha üst bir söylemle temellendi-rilmemiş bir şekilde bulunmaktadır. Mü-tekellimîn yöntemine göre telif edilen Gazzâlî öncesi usul kitaplarında, özellikle de Ebü'l-Hüseyin el-Basrî, Bâkıllânî ve Cü-veynînin eserlerinde konuların başına ke-lâmî mukaddimeler konulması dışında durum bundan farklı değildir. Bu eserler­de mantıkî bazı unsurlar kullanılmakla birlikte mantık henüz bir üst söylem ola­rak kabul edilmediği için lafızların taksi­mi konusunda fukaha yöntemiyle telif edilen eserlerde görüldüğü şekliyle sürek­lilik arzeden bir "şablon"a rastlanmaz. Mütekellimîn yöntemine göre yazılan eserlerdeki tasnif çerçevesinde tayin edi­ci adım Gazzâlî tarafından atılmakla bir­likte nisbeten istikrarlı bir tasnif Râzî"nin el-Mahşûl'ü ile ortaya çıkmıştır. Gazzâ-lî'den sonra telif edilen eserlerde bir üst söylem olarak mantığın benimsenmesi­nin tasnife istikrar getirip mantıkla müş­terekliği arttırdığı görülür.

Râzî, eJ-MahşüJ'de lafızları Gazzâlî'nin Mi'yârü'J-'j'im'de yaptığına benzer şe­kilde tasnif etse de bazı noktalarda on­dan ayrılmaktadır.¹¹⁸ Lafızların mahiyetleri itibariyle vaz'a dayandığını açıkladıktan sonra Râzî lafzı delâlet ettiği mâna ile ilişkisi bakımından üç kısma ayı­rır. Bu ilişkiler, lafzın delâlet ettiği mâna­nın tamamını ifade etmesi anlamında "mutabakat", bir kısmını ifade etmesi anlamında "tazammun" ve bu mânanın dışındaki başka bir mânayı ifade etmesi anlamında "iltizam" ilişkisidir. Bu delâlet­lerden mutabakat delâleti vaz*î olanı ifade ederken diğer ikisi aklî delâlet şekillerini teşkil eder. Râzı'nin lafızları tasnifte esas aldığı ilke esas itibariyle mantıkçılar tara­fından kullanılan bu üç delâlet şeklidir. Bundan sonraki tasnifler mutabakat iliş­kisine dayalı olarak yapılmaktadır.

Tasniflerden birincisi mantığın taksi­mini temellendirmeye yöneliktir. Buna göre mutabakat ilişkisi kendi içerisinde TOüfred ve mürekkeb şeklinde iki kısma ayrılır. Müf redin de cüzT ve küllî olarak iki kısmı vardır. Bu tasniflerle birlikte Râzî mantıkta kullanılan cins, fasıl, nev", hassa ve araz-ı âmdan oluşan beş külliye (kül-liyyât-ı hams) ulaşarak taksimini tamam­lar. Râzî'nin müfredle ilgili ikinci tasnifi doğrudan doğruya mâna dikkate alınarak yapılmakta, bununla da nahiv ilmin-deki tasnif temellendirilmektedir. Buna göre müfred bir lafza eğer müstakil bir mânaya delâlet etmiyorsa harf, müstakil bir mânaya delâlet etmekle birlikte bir zaman içeriyorsa fiil, içermiyorsa isim denilir. İsim açık bir cüzî mânaya delâlet ediyorsa alem, gizli bir mânaya delâlet ediyorsa muzmar (zamir), küllî bir mânaya delâlet ediyorsa cins adını alır. Râzî'nin müfredle ilgili üçüncü taksimi lafız ve mâ­nadaki birlik veya çokluk ilişkisine bağlı olarak yapılmakta ve bununla fıkıh usu-lündeki lafız taksimi temellendirilmek­tedir. Buna göre eğer bir lafız, tasavvuru başka bir şeyle ortaklığa mani bir mânaya delâlet ediyorsa alem, başka bir şeyle or­taklığa mani bulunmayıp bu imkân mâ­nalar arasında eşitse müşekkek, ayrı lafızlar ayrı mânaları ifade ediyorsa müte-bâyin, birden fazla lafız bir mânaya delâ­let ediyorsa müteradif adını alır.

Bu tasniflerden sonra Râzî, bir mânaya vazedilen lafzın farklı mânalar için kulla­nılma şekillerini ele alarak fıkıh usulün-deki kavram ve tanımlara geçer. Buna göre bir lafız vazedildiği birinci anlam için kullanılıyorsa hakikat, değilse mecaz veya nakildir. Eğer nakil sâri' tarafından yapı­lıyorsa şer'î lafız, dili konuşanlar tarafın­dan genel kabul çerçevesinde değil özel bir zümre, meselâ bir ilmin mensupları tarafından yapılmışsa örfî lafız denir ki ilimlerde kullanılan terimler bunun en önemli örneğidir. Eğer vazedildiği mâna­nın dışında ikinci bir mâna için ikinci bir vaz" gibi kullanılıyorsa buna mecaz adı verilir. Daha sonra fıkıh usulünde kullanı­lan müşterek, mücmel, müevvel, zahir, nas, muhkem, müteşâbih terimleri müf-redin alt birimleri olarak zikredilir.

Fahreddin er-Râzî mürekkeb lafızları, önce sîganın'(müfhim) ilkelden talep olup olmamasına bağlı olarak birinci yönden istifham, sual. emir ve iltimas kısımlarına ayırır. İkinci yönden, yani sîganın ilk elden talep olmaması durumunda tas­dikin söz konusu olduğu ifadeleri haber, diğerlerini temenni, rica. yemin ve nida gibi kısımlara ayırır. Râzî bu taksimin hasr yoluyla değil istikra yoluyla ulaşıl­mış bir taksim olduğunu da ilâve eder. İltizâmı delâlet içinde de lafızları iki kısma ayıran Râzî birinci kısımda, lafzın mânaya delâleti mânayı mutabakat yoluyla gerek­tiren bir şeyse buna iktizânın delâleti, mânaya tâbi olarak söz konusu ise buna kaynağını dikkate alarak aklî veya şer'î şart demektedir.

Râzî, fıkıh usulü yanında mantığın ve nahvin lafız taksimlerini de temellendir-diği bu yaklaşımında esasen mantıktan hareket etmekte, lafza ilişkin terim ve ayırımları mantığın esasını oluşturduğu bir üst söylem içerisinde efe almaktadır. Onun bu yaklaşımı, kendisinden sonra gelen ve eserlerini mütekellimîn yönte­mine göre telif eden Seyfeddin el-Âmidî. İbnü'l-Hâcib, Kâdî Beyzâvî ve Zerkeşî gibi müelliflere esas teşkil etmiştir.

Fukaha yöntemine göre yapılan lafız tasnifleri klasik anlayıştaki haline en ya­kın şeklini Debûsî'nin Takvîmü'l-edille'' sinde bulmuştur.¹¹⁹ Debûsî, da­ha sonraki Hanefî usulcüleri tarafından derinleştirilerek sürdürülen bu tasnifini hangi yönleri dikkate alarak geliştirdiğini açıkça ifade etmemişse de bu husus Ha­nefî usulcüleri tarafından telâfi edilmiş, bunun yanında mantık alanındaki geliş­meler de gittikçe artan bir şekilde dikka­te alınmıştır. Şemsüleimme es-Serahsî, Debûsî'nin taksimini bazı önemsiz fark­larla kullanmakla birlikte tasnifi klasik ha-liyie ifade eden usulcü Ebü'1-Usr el-Pez-devî'dir. Pezdevî muhtasar eserinde sa­dece tasnifi vermekle kalmaz, aynı za­manda bu tasnifin yapılışındaki cihetleri de açık bir şekilde ortaya koyar.

Hanefî usul eserlerinde klasik hale ge­len tasnif önce dört ayrı cihetten yapıl­mış, ardından buna başka cihetler de ilâ­ve edilerek bunlar daha ince bir hale ge­tirilmiştir. Lafızların taksiminde dikkate alınan esas lafzın bir mânaya vazedilmiş olması ve bunun bu mâna veya başka bir mâna için kullanılmasıdır. Bu çerçevede lafızların ele alınışında lafzın vazedildiği mâna, mütekellimîn in lafzı kullanımı ve lafzın muhataba göre anlaşılırlık derecesi şeklinde üç ayrı cihet söz konusudur. Bu­na muhatabın kullanılan bir ifadeden mâ­naya ulaşma şekilleri de eklenerek dör­düncü cihet ortaya çıkarılmaktadır. Pez­devî bunlara -bütün bu kullanım şekille­rinin üzerinde düşünerek- bunları birbir­leriyle ilişkileri içerisinde kavramayı ken­disine konu edinen beşinci bir taksim ilkesi daha İlâve eder. Beşinci cihet tam anlamıyla bir "meta-söylem" olarak söz konusudur.

Taksimdeki ilk cihet lafzın mânaya vaz'ı olup bunda dil kendi başına mütekeilimi önceleyen bir varlık olarak kabul edilmek­tedir. Lafız vaz' yönünden kapsamı dikka­te alınıp hâs, âm, müşterek ve müevvel olarak dört kısma ayrılır. Taksimde ikinci cihet, lafzın mütekellim tarafından kul­lanımını esas alır. Lafızlar mütekellim ko­nuşmaya başlamadan önce bir mânaya delâlet eder. Ancak mütekellim bir lafzı vazedilen bu mâna için kullanabileceği gibi bu mânanın dışında, fakat bununla bir şekilde irtibatlı olarak da kullanabilir.

Birinci kullanım şekline "hakikat", ikinci­sine "mecaz" denilmektedir. Eğer bir ifa­denin hakikat veya mecaz olduğu hemen aniaşılıyorsa buna "sarih", eğer bir lafız vazedildiği mâna dışında başka bir mâna için kullanılıyor, fakat aralarında karine eksikliğinden dolayı bir irtibat kurulamı-yorsa buna "kinaye" adı verilmektedir. Taksimdeki üçüncü cihet, terkipten son­ra mânanın muhataba açıklık veya kapa­lılığının dikkate alınması ile ortaya çık­maktadır. Bu cihetten lafızlar iki kısma ayrılarak mânanın açıklığı açısından za­hir, nas, müfesserve muhkem; kapalılığı açısından hafi, müşkil. mücmel ve müte-şâbih diye adlandırılmaktadır. Taksimdeki dördüncü cihet, artık doğrudan doğruya lafızlarla alâkalı olmayıp özellikle mürek-keb lafızlardan hareketle mânaya nasıl ulaşılacağı sorusuyla ilgilidir. Bu cihetten lafız ibare, delâlet, işaret ve iktizâ ile is­tidlal olarak dört kısma ayrılmaktadır.

Öte yandan bu taksimlerde ortaya çı­kan kısımların her biri fıkıh usulü içindeki yeri, mânası, tertipleri ve hükümleri daha üst bir taksim olarak söz konusu edilmek­tedir. Pezdevî tarafından ortaya konan ve Abdülazîz el-Buhâri tarafından açıklanan bu taksim, beşinci bir taksim ciheti ola­rak Molla Hüsrev tarafından ele alındığı gibi özellikle Osmanlı ulemâsının Mîr3â-tü'l-uşûl'e yazdığı haşiye eserlerinde ge­niş bir şekilde incelenmektedir.¹²⁰ İbnü'l-Hümâmef-ra/iriYde, müte-kellimîn ve fukaha metoduna göre kale­me alınan eserlerdeki tasnifleri uzlaştırmaya çalışmışsa da bu bir deneme olarak kalmış, daha sonra yazılan eserlerde ta­kip edilmemiştir.¹²¹

Bibliyografya :

Debûsî, Takoîmü'l-edille (nşr. Halîl Muhyld-dinei-Meys). Beyrut 1421/2001, s. 94-159; Fah-reddin er-Râzî, ei-Mahşûl (nşr. Tâhâ Câbir Fey­yaz el-Ulvânî), Beyrut 1412/1992,1, 175-418; Seyfeddİn el-Âmidî, el-İhkâm fi uşCıli'l-ahkâm, Beyrut 1983,1, 16-112; İbnü'l-Hâcib, el-Muhta-şar. Bulak 1316, I, 115-197; Karâff. Nefâ'isü'l-uşûl fişerhİ'l-Mahşûl{nşr. Âdiİ Ahmed Abdül-mevcûd-AliM. Muavvaz], Mekke 1418/1997,1, 430-512; II, 531-663; Takıyyüddin es-Sübkî -Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fi şerhİ'l-Minhâc, Beyrut 1404/1984,1, 194-221; Zerkeşî, et-Bah-rü'1-mulj.İt (nşr. Abdülkâdir Abdullah el-Ânî-Ömer Süleyman el-Eşkar), Kuveyt 1413/1992, ll-IH, tör.yer.; İbn Melek, Şerhu'1-Menar, İstan­bul 1292, s. 9; İbn Emîru Hâc. et-Takrîr üe't-tahbîr, Bulak 1316, I, 69-340; M, 2-39; İzmîrî. Haşiye 'alâ Mir'âü'l-uşûl, İstanbul 1309, I, 125; A. Cüneyd Koksal. Hanefî (Jsûlcülerinin Elfaz Taksİmindeki Metodlart (yüksek lisans tezi, 2001), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Tahsin Görgün

Mantık.

Grek felsefesinde lafız mantık içerisinde Aristo tarafından söz konusu edilmekle birlikte bu konuyu geniş bir şekilde ele alan ilk filozof Fârâbî'dir. Orga-non'da kelimeler homonim, sinonim ve paranim olarak üçe ayrılmış, bunlar da müfred ve mürekkeb şeklinde yeniden tasnife tâbi tutulmuştir. Peri Herme-nias'ta isim, fiil ve harf ile küllî ve cüz'î taksimleri ele alınarak mantığın termi­nolojisi bunlar üzerine kurulmuştur. Fâ-râbî, Kindî tarafından başlatılan süreci tamamlayarak Aristo'daki mantık anla­yışını ve mantık terimlerini nahiv ilminin başarılarından hareketle yeniden inşa ederken aynı zamanda bir felsefe dili oluş­turmuştur.

Aristo'da henüz tasavvurât-tasdîkât ayırımı söz konusu olmadığı için kelime­lerle onların mânaları arasında bir ayırım yapılmamış, bundan dolayı haricî varlık ve zihnî varlık ayırımı söz konusu edilmemiş­tir.¹²² Bu ayırımı yapan Fârâ-bî, lafızlarla ilgili meseleleri aynı zaman­da bir anlam teorisi içerisinde ele alarak bu çerçevede dille dış dünya arasındaki irtibatı yeniden kurmuştur. Fârâbî, her ne kadar genel olarak mantığı ve özel olarak da lafızlara dair konuları incelerken bir­çok kavramı Aristo'dan almışsa da bü­tün bu unsurları bir anlam teorisi içinde hem yeniden inşa etmiş hem de geliştir­miştir.

îbn Sînâ konuşmayı (nutk) lafzı ve ma­nevî (iç ve dış) olmak üzere iki kısma ayırır. Manevî nutuk mantık ilminin, lafzî nu­tuk nahvin konusunu teşkil eder. Bu yön­den konusu itibariyle mantığın lafızlara ihtiyacı yoktur. Ancak iç konuşmanın ku­rallara uygun biçimde gerçekleşmesi ge­rekir. Mantık bundan dolayı ifadesi, öğ­retilmesi ve öğrenilmesi için lafızları kul­lanmak zorundadır.¹²³ Bu yönden lafızlar mânaları ifade vasıtası olmaları sebebiyle mantıkta söz konusu edilmiştir. Sonuçta mantık, mâ­naların ilgili olduğu varlıkları da dikkate alıp varlık-mânalafız ilişkisini kuran bir varlık ye anlam teorisi oluşturarak bu te­ori üzerinden lafız meselesini ele almak­tadır. Mantık, formel (sûrî) olması dolayı­sıyla lafızlarla doğrudan ilgili bir disiplin sayılmasa da en azından ifadesi dilden bağımsız olmadığı için başlangıçta lafza önemli bir yer vermemiş, ancak zamanla lafzı bir konu olarak ele almış, böylece lafız bu disiplinin ön şartlarından kabul edilmiştir.

Bu çerçevede varlık mertebeleri birbi­rinden ayırt edilerek hariçte, zihinde, dilde ve yazıda varlık şeklinde kavranmış. her bir mertebe için dilde ayrı lafızlar kullanılmıştır. Bu lafızlar umur (düşün­menin nesneleri, şeyler), tasavvurât, elfâz ve kitâbâttır.¹²⁴ Umûr-düşünce-dil arasındaki bağlantı mantığın asıl konusu olan dü­şünce merkeze alınarak ifade edilmiştir. Buna göre düşünce şeylerin zihindeki âsârı, misâlâtı, muhâkâtı veya suretleri­ni anlatırken bu kavramlar lafızların mâ­nalarını oluşturmaktadır. Buradaki var­lık ve bilgi anlayışı, dört ayrı mertebenin birbiriyle belirli bir ilişkisine dayalı olarak anlaşılmaktadır. Buna göre yazı lafza, la­fız tasavvurlara, tasavvurlar şeylere de­lâlet etmektedir. Şeylerle tasavvurlar ara­sındaki ilişki zorunlu bir ilişki iken tasav­vurlarla lafızlar arasındaki ilişki, çeşitli dillerde aynı şeyin farklı isimlerle ifade edilmesinden de anlaşılacağı gibi uzlaş­maya dayanır. Aynı şey yazı için de geçer­lidir. Buna karşılık tasavvurlar ve onların delâlet ettiği şeyler dillerden bağımsız­dır; bundan dolayı mantık herhangi bir millete has olmayıp evrenseldir.¹²⁵

Mantık lafızdan ziyade mâna ile alâkalı olduğu için Fârâbî'nin lafızları ele alış şekli belirli bir anlam teorisi içerisinde gerçek­leşmiş, lafızlar sırf mânaya delâletleri açısından ele alınırken burada tayin edici olan anlam olmuştur. Bu çerçevede lafız­lar anlamlı ve anlamsız olarak iki kısma ayrıldığı gibi anlam da basit ve mürek­keb kısımlarına ayrıldığı için lafızlar da buna bağlı olarak müfred ve mürekkeb olarak ikiye ayrılmıştır. Anlamlı lafızlardan müfredler isim, fiil ve harflerden oluşur. Fârâbî, "havâşî" dediği soru edatlarına özel bir ehemmiyet vererek bunların isim­lerle birlikte kullanılmasının makülâtı (ka­tegoriler) tesbitte tayin edici bir yeri oldu­ğunu ortaya koyar. Ayrıca soru edatlarına cevap oluşturan tanımların yüklem kısım­ları, mânalarının birçok şey arasında müşterek olup olmamasına bağlı olarak küllî-cüz'î kısımlarına ayrılır ve bunun üzerinden beş tümele (külliyyât-ı hams) ulaşılır.¹²⁶

Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından geliştiri­len mantık, Gazzâlî ile birlikte daha ge­niş bir zemine yerleştirilerek yeni bir sen­teze doğru adım atılmış, bu çerçevede delâlet bahisleri de nahiv ve fıkıh usulündeki gelişmeler dikkate alınıp geniş bir şekilde incelenmiştir.¹²⁷ Gazzâlînin lafız bahislerinde temsil ettiği merhale bu üç ilmin birbiriyle telifi mer­halesi olduğu İçin müteakip dönemde özellikle Fahreddin er-Râzî'de görülen esaslı neticelere ulaşılabilmiştir. Bundan sonra telif edilen mantık eserlerinin yanında fıkıh usulü ve nahiv eserlerinin önemli bir kısmında da -bu alanların ko­nularının elverdiği ölçüde- ortak bir ter­minoloji geliştirilmiş, bunun sonuçları bütün ilimlerin bir hülâsası niteliğindeki tefsir ilmine yansımıştır. Bu etki, özellikle Râzî'ninMefâfi/m'J-gayü'ındave bu ge­lenek içerisinde Osmanlı ulemâsı tarafın­dan telif edilen Beyzâvî tefsiri haşiyele­rinde açık bir şekilde görülmektedir.

Gazzâlî lafızları yedi cihetten taksime tâbi tutar. Birinci cihetten lafızlar delâlet ettikleri mâna ile ilişkileri açısından mu­tabakat, tazammun, iltizam şeklinde üç kısma ayrılmaktadır. Mutabakat ilişkisin­de mâna ile lafız arasında bire bir tetâ­buk (örtüşme) söz konusudur ve "A" de­nildiğinde tam ve eksiksiz olarak "B" kastedilmektedir. İltizam ilişkisi "A"nın "B"ye değil, "B"nin olmasının ön şartına delâlet etmesi veya onun varlığına bağlı olmasını ifade etmektedir. Buna karşılık tazam­mun ilişkisi "A"nm "B" ile birlikte "C" ve­ya "D"yi de içine almasıdır. Bu son iki de­lâlet şekli mantık tarafından dikkate alın­maz; çünkü mantık basit mânalar ve bun­ların toplamını ifade eden mürekkeb mânalarla ilgili bir ilimdir. İkinci taksim mânanın kendisi dikkate alınarak yapıl­maktadır. Bu cihetten mânalar, dolayısıyla lafızlar küllî ve cüzi diye ikiye ayrılmakta­dır. Üçüncü taksim cihetinde vücûd mer­tebeleri dikkate alınmaktadır. Buna göre şeylerin varlığından dört ayrı mertebede söz etmek mümkündür. Bunlar ayanda veya dış dünyada varlık, zihinde varlık, li­sanda varlık ve yazıda varlıktır. Buna göre yazı dile, dil zihne, zihin ise hariçte mev­cut olana delâlet eder. Dördüncü taksim lafızların delâleti cihetinden yapılmakla birlikte burada lafzın yapısal olarak dik­kate alınması söz konusudur. Burada da lafızlar müfred ve mürekkeb olarak ikiye ayrılmaktadır. Müfred bir parçası alındı­ğında bir mâna ifade etmeyen lafız, mü­rekkeb ise bir kısmının da bir mâna ifa­de ettiği lafızdır. Müfred lafızlar da kendi içinde isim, fiil ve harf kısmına ayrılmak­tadır. Altıncı taksim ciheti lafızların mâ­naya nisbetinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre lafızlar müşterek, mütevâtî' (bir ci­hetten eşitliğe delâlet eden), müteradif ve mütezâyil (aralarında irtibat olmayan) olmak üzere dört kısma ayrılmaktadır. Yedinci taksim lafızları muhtelif şeylere iştiraki cihetini esas almaktadır. Burada da lafızlar, bir anlam için vazedilmiş olan bir lafzın münasebeti bulunan başka bir anlam için kullanılmasını ifade eden müsteâr, dilde bulunan bir kelimenin çe­şitli disiplinlerde farklı anlamlara gele­cek şekilde kullanılması anlamında men­kul ve sadece isimleri müşterek olan la­fızlar olarak tasnif edilmektedir.¹²⁸

Gazzâlî'nin Mi cyörü 'l-'Hm'de yaptığı tasnif bilhassa Râzî tarafından mantık, fıkıh usulü ve nahiv ilimlerinin her biri için yeniden ayrıştırılmış, böylece mantık disiplini içerisinde lafızlar sadece bu di­siplinin konusu ve meseleleriyle irtibatlı olarak incelenmiştir. Bu çerçevede man­tık ilminin daha sonraki tarihinde özellik­le Sirâceddinel-Urmevî'ninMerâii-en-vâr, Ali b. Ömerel-Kazvînî'nin eş-Şem-siyye fi'l-kavâ*idi'I-mantıkiyye, Esîrüd-din el-Ebherf nin îsâğücî ve İbn Abdüş-şekûr el-Bihârî'nin Süllemü'l-Cuiûm adlı temel mantık metinlerine yazılan yüzlerce şerh ve haşiyede ¹²⁹ ve Gelenbevî'nin el-Burhân'ı ile XIX. yüzyılın ikinci yarısında klasik ilimlerin Türkçeleştirilmesi hare­keti içinde telif edilen çok sayıda mantık eserinin mukaddime kısmında bu disip­line has meseleler oldukça geniş bir şe­kilde ele alınmıştır.

Bibliyografya :

Aristoteles [Aristo]. Kitâbü't-cİbâre {Mantıktı Aristo içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1970, i, 99-104; İbnü'l-Mukaffa', el-Mantık(\bn Bihrîz, Hudûdü'l-manÇık içinde, nşr. M.TakI Dâ-nişpejûh), Tahran 1357 hş., s. 25;Kİndî, Fi'l-Fel-sefetl'l-ûlâ {K\ndî, Resâ'ı/ içinde), s. 154, 156; Fârâbî. KitâbCt'l-Hurûf (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1970, s. 62-64, 76-77, 139-141; a.mlf., el-Elfâzü'l-mûstatmelefî'l-man.tık(nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1968, s. 41-68; a.mlf., PeriHer-meneias Muhtasarı (nşr. ve trc. Mübahat Tür-ker-Küyel), Ankara 1990, s. 21-40; İbn Sina, eş-Şifa3 el-Mantık(l), s. 22, 23; a.e.(3), s. 1-3, 5; a.mlf., en-Necât (nşr. M. Taki Dânişpejûh), Tah­ran 1346 hş., s. 9-10, 17-18; İbn Hazm. et-Tak-rtb li-hadd'ı'l-mantık(\bn Hazm, Resâll içinde, nşr. İhsan Abbasi, Beyrut 1983, IV, 95-97; Gaz­zâlî, M'fyârü.'1-Vm (nşr. Ahmed Şemseddin), Beyrut 1990, s. 25-80; Muharrem, Şerhu Mol­la Camı, İstanbul 1320,1, 12-67; Ahmed b. Ab­dullah. Şeuki'ale't-Fenârî, İstanbul 1302, s. 25-52; Ahmed Cevdet Paşa, Mi'yâr-ı Sedâd (Man­tık Metinleri 2 içinde, haz. Kudret Büyükcoşkun), İstanbul 1998, s. 13-20; M. Naci Bolay, Fârâbı ve İbn Sina'da Kavram Anlayışı, İstanbul 1990, s. 5-8, 19-26; Abdüikuddûs Bingöl, GelenbevV-nin Mantık Anlayışı, İstanbul 1993, s. 19-25. Tahsin Görgün