Une histoire critique de la
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- 6. Conclusion
50 Une histoire critique de la sociologie allemande sans Dieu est vain [...] Avec Dieu la vérité éternelle meurt aussi (GS7, 184). [...] Que les commandements moraux soient un ingrédient de la raison est dépassé (GS7,193). [...] En dernière instance, tout ce qui dépend de la morale ressortit logiquement à la théologie, en tout cas pas à des fondements séculiers (GS7, 350) ». On le voit, en tant que garant métasocial du vrai et du bien, la religion est devenue le nouveau fondement de la théorie critique73. Si la pensée veut malgré tout rester critique et négative, si elle veut juger ce monde ici-bas sans capituler devant sa toute-puissance, elle doit préserver l'idée du Tout Autre {das ganz Anderë). Cependant, en accord avec l'interdiction juive de la représentation divine (Jes. 44.9 sq.), Horkheimer se refuse à en dire plus sur l'Altérité. « Nous pouvons indiquer où est le mal, mais non l'absolument juste » (TC, 361). Sur ce point, il se réfère également à l'épistémologie kantienne. Le monde ici-bas est apparence. Ce que nous nommons la réalité, celle qui est l'objet de l'expérience, est le produit de facteurs intellectuels individuels. L'absolu, le transcendant, l'Autre ne peuvent pas être saisis par des concepts humains, car ceux-ci ne nous donnent toujours que des résumés de nos aperceptions. « La réalité que nous connaissons n'est pas la dernière réalité » (GS8, 238). La science se heurte nécessairement à des limites. Pour elle - et Horkheimer, qui ne craint pas de se répéter, cite à plusieurs reprises cette phrase de Schopenhauer-, « la terre n'est qu'un petit atome de rien du tout dans l'univers infini, couvert d'une couche de moisissure et peuplé de microbes ». Que l'homme n'est rien et que le monde n'a pas de sens, telle est la vérité de la science. Elle a raison, mais, malgré tout, il faut préserver la religion, en la séparant du dogmatisme et en introduisant en elle, pour la sauver, le doute. Selon Horkheimer, « l'opposition entre athéisme et théisme n'est plus d'actualité » (GS8, 185). Compte tenu de la souffrance dans ce monde, il n'est plus possible de croire au dogme de l'existence de Dieu. L'existence de Dieu relève de l'espoir. La religion ne transfigure pas la souffrance, mais, en alimentant la nostalgie de l'Autre (ou de l'Être), elle exprime « l'espoir que l'injustice qui caractérise ce monde n'en soit pas le dernier mot » (GS7, 389). En tant qu'expression de la « nostalgie du Tout Autre », la religion ne nourrit pas seulement l'espoir que la souffrance ne règne pas éternellement, mais, pour Horkheimer, elle alimente aussi la compassion et la pitié à l'égard des autres, forgeant ainsi la base motivationnelle de la solidarité entre les hommes74. La métaphysique de la pitié et la solidarité universelle qui en découle sont l'autre face, la face intramondaine, de la nostalgie divine. Si la théorie critique se tourne vers Dieu, ce n'est pas parce qu'elle a trouvé un nouveau ciel, mais
Max Horkheimer 51 parce qu'elle espère que l'enfer ici-bas ne brûlera pas éternellement. L'espoir de Horkheimer est l'espoir d'un désespéré qui « se moque de la logique lorsqu'elle va à rencontre des intérêts de l'humanité » (DR, 229). Le pathos du désespoir métaphysique de Horkheimer est sans doute quelque peu excessif -surtout en ce qui concerne sa vision du monde administré ; mais il n'en reste pas moins que sa sensibilité morale est un acquis pour les sciences sociales, acquis menacé qu'il faudrait préserver. 6. Conclusion Horkheimer fut sans doute plus important comme instigateur de l'Institut et animateur de la Zeitschrift que comme investigateur critique de la condition de l'homme dans la modernité tardive. Pour l'élaboration des fondements philosophiques solides d'une sociologie critique de la réification, il faut plutôt regarder du côté de la dialectique négative d'Adorno. En effet, si la radicalisa-tion de la critique, telle qu'on la trouve exprimée dans la Dialectique de la raison, a connu un tel succès et connaît encore un tel retentissement, c'est grâce au génie philosophique d'Adorno. Néanmoins, l'évolution de la pensée horkheimerienne - d'un marxisme interdisciplinaire et postmétaphysique à une métaphysique antimarxiste à coloration religieuse - fait bien voir les apories d'une philosophie de l'histoire qui reste malgré tout, fût-ce de façon négative, attachée aux prémisses instrumentalistes d'un productivisme marxiste. Du début à la fin, la pensée de Horkheimer est restée fixée sur la catégorie de la domination de la nature. La relation objectivante demeure paradigmatique. Simplement, alors qu'au début, il conçoit la maîtrise croissante de la nature comme un progrès, à la fin, celle-ci est conçue comme une régression. La relation sujet-sujet n'est jamais explicitement prise en compte, et si elle l'est, elle est systématiquement réduite à la relation sujet-objet, et très rapidement celle-ci se dégrade à son tour en relation objet-objet. Conséquemment, la dimension instrumentaliste de l'action n'est jamais dépassée. Plus affirmatif qu'Adorno, Horkheimer a bien entrevu que la relation sujet-sujet est immanente au langage en tant que tel et que la parole langagière constitue un pouvoir critique et transcendant qui ne se laisse pas éliminer, même dans les situations les plus extrêmes. Dans une lettre addressée à Adorno, il écrit à ce propos : « Adresser la parole à quelqu'un signifie, au fond, le reconnaître comme membre potentiel de l'association future des hommes libres. La parole vise une relation commune à la vérité, et donc l'affirmation la plus profonde de l'existence étrangère à laquelle elle s'adresse, et en effet, de toutes les existences, selon leurs possibilités. [...] La parole d'un garde de camp de concentration est en soi une contradiction effroyable, peu importe son contenu, à moins qu'elle ne condamne la fonction du locuteur même75 ». 75. Lettre de Horkheimer à Adorno, cité par Wigcershaus, R. : Die Frankfurter Schule, p. 563. 52 Une histoire critique de la sociologie allemande Cette intuition profonde, qui sera par la suite reprise et développée systématiquement par Habermas dans une théorie de la communication, n'a cependant pas réussi à percer l'a priori de la réification. Bien que Horkheimer veuille sauver VAufklàrung, la critique qu'il en fait est tellement radicale, destructrice et englobante, qu'il finit par saper son propre projet. En identifiant d'emblée la rationalisation à la réification, et en projetant celle-ci dans la proto-histoire d'un ratage initial de la relation entre l'homme et la nature, il condamne implicitement la raison, au nom d'une raison autre qu'il est incapable de conceptualiser autrement qu'en recourant à la raison objective d'antan, dont il a lui-même analysé la déchéance irrévocable. L'exercice est aporétique. Horkheimer le sait bien, mais au lieu de résoudre sa propre contradiction en élargissant son cadrage métathéorique - en y introduisant des catégories analytiques nouvelles qui permettent de dépasser l'instrumentalisme réificateur, il bascule dans la théologie négative et la nostalgie du Tout Autre. D'un point de vue philosophique fidèle au projet des Lumières, il s'agit là d'une capitulation pure et simple ; mais dans la mesure où la solidarité universelle constitue la face intramondaine de la nostalgie divine, elle pointe vers une éthique de la solidarité universelle qui trouve son fondement dans la sympathie. Et comme toute éthique présuppose nécessairement une sociologie, Horkheimer ouvre par là même la voie à une théorie de l'agir émotionnel qu'il n'a malheureusement pas explorée lui-même et qui reste donc entièrement à développer. Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969 Théodor W. Adorno est né le 11 septembre 1903, à Francfort-sur-le-Main, dans une famille bourgeoise aisée. Son père était un marchand de vin juif assimilé, et sa mère (née Calvelli-Adorno) fut une chanteuse professionnelle de renom. Dans sa jeunesse, il étudie le piano avec Bernhard Sekles (qui donna également des cours à Hindemith) et passe des week-ends entiers à étudier la Critique de la raison pure de Kant avec Siegfried Kracauer. Néanmoins, et malgré sa rencontre avec Walter Benjamin dont la philosophie le séduira d'emblée, c'est à la musique que vont ses préférences. Il se rend à Vienne en 1925, et devient l'élève d'Alban Berg et d'Anton von Webern. Il étudie de près la technique de composition musicale de Schônberg, et collabore activement aux revues musicales d'avant-garde Musikblâtter desAnbruch et Pult und Tackstock (1928-1931) où il analyse et prend la défense du dodécaphonisme de Schônberg. Sa passion pour la musique accompagne en permanence l'intérêt qu'il voue à la philosophie. En 1927, il retourne à Francfort. Après une première thèse d'habilitation sur la psychanalyse, dirigée par Hans Cornélius, dont Horkheimer fut l'assistant, il en soutient une seconde en 1931, avec Paul Tillich, sur Kierkegaard {Kierkegaard. Konstruktion des Âsthetischen, publié en 1933). Comble de l'ironie, le jour même de la publication de l'ouvrage, Hitler arrive au pouvoir et oblige Adorno à s'exiler, d'abord à Londres et à Oxford, où il écrit une analyse critique de Husserl (Zur Metakritik der Erkenntnis, publié en 1953). Puis, en 1938, il émigré aux États-Unis où il partagera son temps entre l'Institut fur Sozial-forschung, dirigé par Horkheimer, et le Princeton Radio Research Project, dirigé par Lazarsfeld. Commence alors une période de recherches intensives, publiées tantôt dans l'organe de l'Institut (Zeitschrift fur Sozialforschung, et dès 1939 Studies in Philosophy and Social Science), tantôt sous la forme d'ouvrages collectifs, notamment la Dialectique de la raison (Dialektik der Aufklârung, 1947), en collaboration avec Horkheimer, et la Personnalité autoritaire (The Authorita-rian Personality, 1957), dans le cadre des enquêtes $m l'antisémitisme conduites par le Berkeley Opinion Study Group. En 1949, Adorno revient en Allemagne. Dès lors, ses travaux personnels se multiplient dans des directions apparemment très diverses : littéraires (Noten zur Literatur, 4 vol., publiés respectivement en 1957, 1961, 1965 et 1974), musicales (Versiich iiber Wagner, 1952, Dissonanzen, 1956, Musikalische Schrif-ten, 2 vol., publiés respectivement en 1959 et 1963, Mahler, 1960, Philosophie derneuen Musik, 1962, Impromptus, 1968, Berg, 1968), philosophiques (Mini-maMoralia, 1951, DreiStudien zuHegel, 1963, Jargon derEigentlichkeit, 1964, Négative Dialektik, 1966), esthétiques (Ohne Leitbild. Parva Aesthetica, 1967, Asthetische Théorie, 1970), critiques (Eingriffe, 1963, Stichworte, 1969) et sociologiques (Einleitung in die Musiksoziologie, 1962, Sociologica II, 1962, Aufsàtze zur Gesellschaftstheorie und Méthodologie, 1970). À la fin des années cinquante, son enseignement à l'université de Francfort est conçu délibérément sous la forme d'un engagement permanent dans les conflits qui agitent la vie politique et culturelle de la RFA : la querelle du positivisme dans les sciences sociales ou la controverse avec Karl Popper et Hans Albert, la réforme de l'enseignement supérieur. Les années 68-69 le trouvent mêlé de près aux mouvements étudiants. Il est souvent mis à l'épreuve par des interlocuteurs qui lui reprochent son attentisme. Terrassé par une crise cardiaque, il meurt le 6 août 1969, près de Zermatt. Peu après, l'Institut sera dissous. 2 Theodor W. Adorno1 Antisystème et réification 1. En guise d'introduction : le style adornien À la différence de Horkheimer, dont la pensée a tellement évolué qu'on ne peut la saisir que dans sa structure évolutive, celle d'Adorno (1903-1969) est, pour ainsi dire, taillée d'une seule pièce - ce qui permet d'ailleurs d'en tirer des citations sans être obligé de les renvoyer constamment à leur contexte d'émergence2. Bien qu'il ait insisté sur la relation dialectique qui existe entre la pensée et l'histoire, sa philosophie sociologique témoigne d'une constance remarquable, mais pas surprenante quand on sait que pour lui, l'histoire jusqu'à présent n'est que la répétition (mythique) de l'éternel semblable - « plus ça change, plus c'est la même chose » (ISM, xi).
56 Une histoire critique de la sociologie allemande Toutefois, si la structure de son œuvre est monolithique, elle n'est pas pour autant systématique, ou alors, seulement dans la mesure où elle est systématiquement antisystématique, ou, comme Adorno le dit lui-même dans son essai programmatique sur l'essai, dans la mesure où elle est « méthodiquement non méthodique » (NL, 21). Refusant toute philosophie première (prima philosophia, qui déduit tout ce qui est d'un principe premier), Adorno refuse également de présenter ses idées de manière déductive et linéaire dans un exposé systématique et englobant. Agençant sa pensée de façon discontinue, il disperse soigneusement les fragments d'écriture en regroupant ses idées dans une constellation organisée autour d'un thème central... qu'il se garde bien toutefois de révéler de façon explicite. Ses essais font penser à une mosaïque en ruine. Les pièces brillent, s'éclairent les unes les autres et, néanmoins, l'effigie est plus ou moins effacée : « Constellation n'est pas système. Tout ne se règle pas, tout ne se résout pas en elle, mais un moment éclaire l'autre et les figures que forment les moments différents sont un signe déterminé, une écriture lisible3» (H, 120). Lisible ? Oui, mais difficilement. Plus on se plonge dans les textes, plus on risque de s'y perdre ; mais, paradoxalement, c'est à ce moment-là qu'on a compris : l'ensemble cohérent est systématiquement disloqué par un tour de force qui le fait tomber en ruine avec une nécessité et une rigueur qui ne cèdent en rien à celles du système déductif traditionnel. L'antiphilosophie d'Adorno ne se laisse guère résumer, en tout cas, pas plus qu'un antiroman expressionniste ou une peinture tachiste. « Ce que j'écris, dit Adorno, s'oppose purement et simplement à la possibilité d'être résumé (GS8, 574) [...] La philosophie est irrésumable. Sinon elle serait superflue (DN, 34) ». Par ces phrases, Adorno a contribué à tisser sa réputation d'auteur auratique non résumable. Même plus : cela ressemble dangereusement à l'interdiction de toute tentative de reconstruction systématique. Mais il faut transgresser l'interdiction du maître, lire ses textes à rebrousse-poil et mettre à nu le système qui se cache derrière l'antisystème. C'est ce que je vais essayer de faire, en montrant que la philosophie ador-nienne n'est pas seulement systématiquement antisystématique, mais aussi et tout autant, antisystématiquement systématique... en montrant donc qu'elle représente un antisystème au double sens du mot : elle est à la fois non-système (ou constellation) et système contre le système. Je m'attacherai surtout, en sociologue, à l'analyse du système théorique qu'Adorno avance contre le système social. Il s'agit-là d'un choix méthodique et relativement contrôlé, suite auquel Adorno apparaîtra beaucoup plus comme un théoricien de la réification que comme un théoricien de la rédemption. Il va de soi qu'un autre éclairage, plus philosophique ou théologique et moins sociologique, insistant davantage sur la connaissance de l'utopie et l'utopie de la connaissance, présenterait un tableau différent, plus benjaminien - plus angélique, pourrait-on dire. 3. Adorno a repris la notion de constellation à Walter Benjamin. Cf. Benjamin, W. : L'origine du drame baroque allemand, spécialement p. 29-35, et, pour la clarification nécessaire de ce texte kabbalistique, cf. Jameson, F. : op. cit., p. 49-58. Theodor W. Adorno 57 1.1. Surinterprétations de la modernité Pour Adorno, le monde administré est le système réalisé. La présente époque constitue en quelque sorte la vérité du système hégélien : le sujet et l'objet sont effectivement identiques, mais - on va le voir - leur identité est une identité satanique. Le sujet est absorbé par l'objet et par là même liquidé, disparaissant dans le système comme un objet spatial dans un trou noir. Comme on le voit, Adorno n'hésite pas à mélanger les catégories logiques et les catégories sociales. Et c'est à son passif qu'il faut inscrire cette metabasis eis allô genos4. S'il est vrai que dans un système philosophique le particulier peut, à la rigueur, totalement se dissoudre dans le Tout, ce n'est manifestement pas le cas dans un système social. En identifiant les catégories logiques et sociales, Adorno feint de l'ignorer. Sa critique du système philosophique est la critique du système social transposée. La réification est pour lui un axiome. La fausse totalité du système social est son a priori. Bien que la totalité sociale, la société en tant qu'« éther qui pénètre tout » (GS8, 544), qui détermine a priori chaque étant particulier en le mutilant, ne puisse pas être saisie empiriquement, Adorno n'hésite pas à élever cette abstraction au statut d'ens realissimum. Sans ambages, il déclare : « Le non-factuel [en l'occurrence la société] n'a pas une réalité moindre, mais plus de réalité que le soi-disant concret » (VES, 55). Certes, Adorno n'est pas un réaliste naïf, mais un réaliste critique. Il force le trait, l'exagère à outrance, et réifie le réifiant - pour mieux le dénoncer. À la différence de Hegel ou de Durkheim, qu'il critique violemment pour cause d'« identification avec l'agresseur » (A. Freud), Adorno, toujours sur le qui-vive, critique sans relâche et attaque sans pitié l'agresseur5. À l'instar du Méphistophélès de Faust, il n'affirme jamais, mais nie toujours, parce que le monde dans lequel nous vivons est « un monde dans lequel tout ce qui est mérite de périr » (H, 33). Adorno est la négation personnifiée - le diable en personne6. Si son négativisme tend vers l'absolu, c'est bien parce qu'il présuppose que le monde ici-bas est le mal absolu, la négativité parfaite qui ne peut être ni transfigurée ni relevée (aufgehoben), qu'on* peut seulement reconnaître dans sa négativité absolue. Chez Adorno - comme chez Horkheimer et surtout chez Benjamin -, la négativité absolue apparaît comme le revers de l'absolument Autre. Comme dans un miroir inversé, l'obscurcissement du monde reflète la lumière de la rédemption. Il est difficile de dire si la négativité absolue résulte de la nostalgie du Tout Autre (comme chez Benjamin) ou si c'est plutôt l'inverse (comme chez Horkheimer).
6.Les commentateurs n'ont pas manqué de relever le caractère diabolique de la philosophie adornienne. Cf. Holz, H. : « Mephistophelische Philosophie », dans Schoeller, F. (sous la dir. de) : Die neue Linke nach Adorno, p. 176 sq. et Lyotard, J.-F. : « Adomo come diavolo », dans Des dispositifs pulsionnels, p. 115 sq. 58 Une histoire critique de la sociologie allemande Mais après tout, peu importe. Je tenais seulement à insister ici sur le côté dualiste, presque manichéen, du « matérialisme messianique » d'Adorno7. Bien entendu, je ne veux nullement contester qu' avec Auschwitz (et à peine un demi-siècle plus tard, avec Srebrenica) la civilisation ait atteint son degré zéro. Il faut non seulement espérer, mais lutter, penser et agir de telle sorte qu'Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n'arrive. Sur ce point, je souscris sans aucune réserve au « nouvel impératif catégorique » (DN, 286). Seulement, Francfort n'est pas Auschwitz, et la société n'est pas un camp de concentration à grande échelle. Elle est ni totalement ouverte, ni totalement close. D'ailleurs, pour la décrire, on peut très bien se passer des adjectifs extrêmes, tels que « total », « absolu », « parfait », etc., qu'on retrouve constamment sous la plume d'Adorno. Dans une attaque ad hominem - et, partant, déplacée -, Arnold Kùnzli a diagnostiqué une certaine paranoïa dans la pensée d'Adorno8. C'est possible, mais totalement insuffisant si on ne saisit pas qu'Adorno est le maître de l'exagération, que ses interprétations sont, comme il l'avoue lui-même, des « surinterprétations » (NL, 10). Car, chez lui, l'exagération est une véritable technique de dramatisation et, en tant que telle, prétendument un médium de vérité :« « La connaissance est, et nullement per acci-dens, exagération (POS, 35). [...] J'ai exagéré le côté sombre, suivant en cela la maxime selon laquelle, de nos jours, seule l'exagération permet encore de transmettre la vérité9» (MC, 108). On peut contester ces affirmations - comme tant d'autres affirmations d'allure apodictique qu'on trouve sous sa plume -, et dans la mesure où Adorno suggère que ce n'est pas lui qui réifie le réifiant, mais qu'il en énonce seulement la vérité, je les contesterai. La question cependant demeure : que faire de ces exagérations ? Adorno se plaint que « les connaissances dialectiques sont prises trop à la lettre par leurs adversaires » (POS, 34). Mais si Adorno demande qu'on ne le prenne pas trop à la lettre, alors j'aime à croire qu'il ne faut pas non plus prendre sa requête à la lettre. Car, de deux choses l'une : ou bien les exagérations ont une prétention à la vérité - et alors elles se réfutent d'elles-mêmes ; ou bien elles n'ont pas cette prétention - et alors la philosophie verse dans un lu(d)disme postmoderniste qu'il ne vaut même plus la peine d'expliquer aux enfants. Mais, malgré toutes les apparences et toutes ses affinités avec la « pensée post-iste » - les commentateurs n'ont pas manqué de les relever10-, Adorno ne peut pas être classé, stricto sensu, parmi les postmodernistes, ni même parmi les déconstructivistes, et cela pour la simple raison que, contrairement à la pensée joyeuse des Français, le savoir d'Adorno n'est pas un « gai savoir »,
10. Sur les affinités et les différences entre la pensée postmoderniste et celle d'Adorno, cf. Jay, M. : « Adorno in Amerika », dans von Friedeburg, L. et Habermas, J. (sous la dir. de) : Adorno-Konferenz 1983, p. 372 sq. et surtout Wellmer, A. : Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne, p. 48-113. Theodor W. Adorno 59 mais un « triste savoir » (MM, 13) - un savoir déprimé et déprimant, le plus triste savoir qui soit. D'ailleurs, comme l'ajustement noté Jameson, ce qu'on appelle aujourd'hui postmodernisme, Adorno, de son temps, l'appelait déjà positivisme et l'attaquait sous ce label". 1. 2. Effets de style Chaque phrase d'Adorno est une phrase contre le système, contre la réifica-tion et, partant, chaque phrase démontre à nouveau qu'il présuppose déjà celle-ci. Intentionnellement, son langage est complexe et obscur ; volontairement, il renonce à la communication avec le lecteur, car lui rendre la théorie grammaticalement et conceptuellement accessible, en s'adaptant à son langage réifïé et à sa logique de domination, ne signifierait rien de moins, selon Adorno, qu'une compromission avec la société contre laquelle elle était précisément dirigée. Chez Adorno, l'hermétisme et l'engagement se rejoignent. C'est par une argumentation libre et un style d'exposition, ou mieux : de « composition paratactique » -c'est-à-dire un style « de nature musicale » (NL, 471) qui juxtapose les propositions sans les coordonner ou les subordonner entre elles -, que la théorie critique essaie d'échapper, jusque dans sa forme même, à l'emprise de la raison formelle-instrumentale. Gillian Rose a tout à fait raison lorsqu'elle affirme que la pensée d'Adorno dépend fondamentalement de la catégorie de la réification12, mais il convient de préciser que cela vaut déjà au niveau du simple style. A contrario, on peut le démontrer en comparant le style d'Adorno à celui de Habermas13. Dans la troisième partie, nous verrons qu'en prenant congé des prémisses adorniennes de la société totalement close et de la réduction systématique des concepts d'action et de raison à leurs seules dimensions formelles et instrumentales, Habermas abandonnera en même temps la résistance stylistique à la réification ; et, en remplaçant la forme paratactique de l'essai (ou, comme le dirait Benjamin, du traité) par la forme discursive de l'argumentation, il s'ouvrira à la vérification intersubjective de la pensée par la communauté qu'Adorno, pour sa part, a toujours refusée par crainte des compromissions avec le statu quo. Contre la vérification intersubjective, donc contre Popper et les siens, et contre l'idéal de la communication - « en vérité, un idéal de la manipulation » (GS11, 223) -, donc en quelque sorte contre Habermas, il avance, avec une présomption superbe qui le rapproche de Heidegger, la thèse que « chaque pas vers la communication brade et falsifie la vérité14». En une boutade : « La vérité est objective et non pas plausible » (DN, 40).
60 Une histoire critique de la sociologie allemande Les mauvaises langues disent à ce propos que si Adorno a pris tant de soin à écrire de manière hermétique, c'est parce qu'au fond, il savait bien que la compréhension de ses textes signifierait en même temps leur falsification. Mais, au lieu de reprendre les accusations des autres, mieux vaut essayer d'analyser ce langage obscur, cet Adorno-Deutsch que ses acolytes essaient d'imiter et que ses adversaires, comme Popper - qui avoue ne pas en avoir compris grand-chose -, dénoncent comme « culte de l'inintelligibilité » consistant à « formuler les pires trivialités en pompeux discours15 » (POS, 239). Les difficultés que comporte la lecture des textes, qu'Adorno a travaillés jusque dans leurs moindres détails16, ne proviennent pas tant de leur complexité grammaticale ou de leur syntaxe particulière17- après tout, on s'y habitue (même si ça prend du temps) - que du fait qu'Adorno présente ses idées hors contexte, comme des aphorismes (par ex., « ne sont vraies que les pensées qui ne se comprennent pas elles-mêmes », MM, 179) ou qu'il les enchaîne sans lien logique apparent. Une difficulté supplémentaire vient du fait qu'Adorno refuse obstinément de définir ses concepts (« les définitions, dit-il, sont des tabous rationnels » -TE, 28) ; et une autre encore, du fait qu'il emploie et déploie ses concepts dans des sens différents, voire même contradictoires. Ainsi, la notion de réification, qui apparaît en moyenne une fois toutes les cinq pages, part dans tous les sens, à tel point que pour la première fois dans son histoire, on la retrouve - chose étrange - ça et là chargée d'une connotation positive18. Comme Nietzsche, qu'il surpasse dans le mépris de la perceptio clara et distincta et le penchant pour l'expression aphoristique, Adorno n'a vraiment pas une haute opinion des règles cartésiennes de la méthode. Face au « terrorisme latin de la clarté », qui enferme la chose pensée dans la cage de fer conceptuelle des définitions, l'« obscurité allemande », qui permet de penser la chose même dans toute sa complexité et dans son développement interne, sans la couper de ses particularités, incarne pour lui, « une part d'utopie égale à celle de VAufklârung » (NL, 143).
Theodor W. Adorno 61 1.3. Contraintes de l'identité Ici, on retrouve le côté sympathique de sa philosophie qui se déclare solidaire de toute particularité menacée, de tout ce qui risque de disparaître dans le système. Une telle philosophie, qui choie le non-identique, le fragment qui résiste à l'emprise du système, ne cherche pas à extraire l'étemel de l'éphémère ; au contraire, elle vise à rendre, pour un instant, l'éphémère éternel. Ce qui se révèle accidentel pour la métaphysique classique est essentiel pour Adorno. De tout ce qui ne se laisse pas subordonner au principe régnant de l'identité, échappe encore à la loi de l'échange, n'est pas assimilable par les concepts, bref, de tout ce qui est en train de se perdre dans l'ombre et dans l'oubli et se fixe dans cette terre inconnue entre l'être et le néant pour nous parler de l'Autre, ne fût-ce que le temps d'un éclair, Adorno se fait le porte-parole. En se faisant la mémoire de la souffrance accumulée dans l'histoire, en exprimant la douleur de la violence imposée, Adorno honore continuellement les victimes de l'injustice, au nom de ce qui pourrait être autre et qui n'a pas encore commencé -c'est sa grandeur. Ces petites poussées utopiques qu'on trouve dans les anfrac-tuosités de son texte, enfouies entre les lignes, ce « messianisme faible » dont parle Benjamin, cette lueur d'espérance - même si l'on ne peut guère mettre le doigt dessus —, voilà ce qui demeure après la lecture, voilà ce qu'il faudrait maintenir en pensant avec Adorno contre Adorno19. En effet, il me semble que, dès le début, l'entreprise de sauvetage du non-identique était vouée à l'échec. En partant de l'a priori d'un système totalement clos, d'une totalité totalitaire qui ne tolère rien de ce qui lui est extérieur et qui donc le dévore, Adorno ne retient guère autre chose que l'échec permanent de l'individu et de la culture. En fin de compte, il apparaît qu'en autono-misant la logique d'identification et en hypostasiant la réification, Adorno a paradoxalement fini par liquider lui-même ce non-identique qu'il voulait précisément préserver de la réification, en le réifiant. En effet, avec Wellmer, on peut penser que la critique adornienne de la logique de l'identité demeure elle-même attachée à et entachée par la logique de l'identité20. Adorno n'a pas su se débarrasser de la contrainte de l'identité qu'il critique, et c'est ce qui explique qu'au lieu de faire parler le non-identique, il l'a lui-même incorporé dans son système. Lui qui voulait dénoncer la réification du système a, paradoxalement, étouffé le non-identique en le réifiant. Cette contradiction entre sa philosophie, qui veut sauver le non-identique de la réification, et sa sociologie qui, elle, réifie tout ce qu'elle rencontre, n'est pas accidentelle. Elle parcourt toute sa pensée et, par là même, elle la mine. De même que chez Schônberg la révolution
62 Une histoire critique de la sociologie allemande atonale de la nouvelle musique a fini par se figer dans le système du dodécaphonisme (cf. PNM, 42 sq.), de même Adorno a érigé ses impulsions antisystématiques en un système clos qui, à la fin, est devenu le symptôme de son propre diagnostic. Déjà dans les années soixante, le système adornien était, dans la mesure même où il était devenu plus unidimensionnel que le système social qu'il dénonçait comme système total, historiquement condamné à la désuétude. Il devenait clair que son système figé n'était que, comme le dit Piccone, « l'expression glacée d'une réalité d'avant-guerre stoppée sur son chemin par Auschwitz et la Sibérie » et que, devenu aussi autonome et autarcique qu'une symphonie, il ne pouvait plus saisir le mouvement de la réalité21. En effet, la brèche ouverte dans le système social en '68 par les mouvements contestataires révélait la brèche dans le système adornien. Les altercations multiples entre la nouvelle gauche et Adorno, qui avait fini par appeler la police pour faire évacuer les locaux de l'université occupée, montrent de façon dramatique son inflexibilité théorique. De ce point de vue, l'attaque des femmes aux seins dénudés qui l'assaillirent avec des fleurs et des caresses erotiques, peut être considérée comme une falsification in extremis de sa sociologie22. Yüklə 2,37 Mb. Dostları ilə paylaş:
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