Universitatea bucureşti facultatea de teologie ortodoxă catedra de teologie istorică

III. Penitenţa lui Teodosie

În octombrie sau noiembrie, împăratul a sfârşit prin a ceda rugăminţilor episcopului, a cărui discretă scrisoare îşi arăta acum roadele. Potrivit prescripţiilor episcopului, nu a putut să ia parte la Taine, nici măcar să asiste la slujbă, şi a trebuit să se mulţumească cu rugăciunea şi nevoinţele în particular. Apoi, primit la biserică, a dat, în faţa credincioşilor, dovezi evidente de pocăinţă şi de durere adâncă. Într-adevăr, în toată această perioadă, în semn de doliu, s-a abţinut să poarte însemnele imperiale⁵⁹⁸. Este iertat în mod solemn pentru sărbătoarea Crăciunului, când şi-a putut relua locul printre credincioşi.

Această penitenţă⁵⁹⁹ a lui Teodosie este un eveniment capital în istoria Bisericii şi în cea a imperiului: ea ne oferă pentru prima dată exemplul unui suveran care se recunoaşte supus unor legi mai presus de ale sale şi al unui episcop care-şi arogă puterea de a judeca şi de a ierta un împărat al Apusului⁶⁰⁰.

Despovărat de toate legendele care au încărcat prea multă vreme relatările istoricilor, evenimentul de la 25 decembrie 390 capătă o strălucire şi mai impunătoare: măreţia impresionantă pe care ar fi avut-o „acea întâlnire solemnă dintre Sacerdoţiu şi Imperiu” la porţile bisericii, dacă episodul ar fi fost autentic, ni se pare că transpare în ceremonia în care Teodosie şi-a primit iertarea şi a fost reprimit la Sfintele Taine. Cât a durat această perioadă de penitenţă? Doar una sau două luni, dacă, începută în octombrie sau noiembrie, s-a încheiat la Crăciun. Faptul nu trebuie să ne surprindă: disciplina penitenţială era mai puţin riguroasă la Milano decât în Răsărit sau în Spania. Crima fusese atroce, desigur, dar destul de repede regretată. Legea din 18 august⁶⁰¹ venea să prevină o reiterare a celor petrecute. iar pentru un personaj atât de înalt, o asemenea smerenie era cu atât mai meritorie. Dacă episcopul a triumfat, a făcut-o prin autoritatea morală a unui cuvânt de mustrare urmat de un gest de iertare.

În anii 392 şi 393, Ambrozie intervine în mod esenţial pentru a găsi soluţii la schisma antiohiană (fără a putea totuşi să obţină abdicarea lui Flavian în favoarea lui Evagrie) şi pentru a obţine condamnarea ereziei lui Bonosus. El este preocupat atât de viaţa Bisericii cât şi de pacea între oameni şi popoare. Ştirea uciderii lui Valentinian II îi soseşte în cursul călătoriei pe care o făcea în Galia, trimis de împărat pentru a restabili relaţii armonioase între el, împăratul Valentinian II şi generalul Arbogast⁶⁰².

Raporturile lui Ambrozie cu Eugenius, urmaşul lui Valentinian II, nu sunt nici uşoare, nici limpezi, fiind puternic condiţionate de Teodosie şi de Eugenius însuşi⁶⁰³. După înfrângerea acestuia, Ambrozie îl va îndemna pe Teodosie la clemenţă faţă de cei învinşi⁶⁰⁴.

Începând din acel moment, între Ambrozie şi Teodosie va domni o armonie desăvârşită, până la moartea acestuia din urmă, la 17 ianuarie 395. Atunci, Ambrozie a rostit cuvântarea funebră, în prezenţa lui Honorius⁶⁰⁵.
UNITATEA PRIN SINOADE

I. Sinodul Ecumenic de la Constantinopol 381
În viaţa Bisericii, sinoadele au fost confruntate cu erori care ameninţau viaţa creştină, în dogmele sale esenţiale, şi cu disensiuni care ameninţau grav unitatea Bisericii. În imperiul unificat, era uneori necesar să se adune reprezentanţii întregii Biserici, risipiţi în întreaga lume⁶⁰⁶.

Convocând un sinod, împăratul⁶⁰⁷ are conştiinţa că îndeplineşte, pur şi simplu, una dintre îndatoririle sale. Împăratul este conştient de rolul care-i incumbă, în calitatea sa de a fi primul dintre creştini, de a veghea la pacea şi la unitatea credinţei, într-o Biserică unificată şi pacificată. Trebuie adăugat, de asemenea – şi acest lucru este bine cunoscut –, că pe atunci numai împăratul dispunea de autoritatea necesară şi de mijloacele materiale suficiente pentru a convoca şi a aduna de pretutindeni atâţia episcopi.

Hotărârile sinoadelor ecumenice⁶⁰⁸ au fost ratificate de către împărat ca legi ale Imperiului creştin. Dacă Biserica a contractat obligaţii faţă de Imperiu, şi Imperiul, la rândul său, avea răspunderea de a apăra credinţa ortodoxă. Era firesc în aceste condiţii ca împăratul să pretindă o definiţie precisă a acestei credinţe, astfel încât să poată pune în slujba acesteia aparatul politic şi judiciar al statului. Or, din punctul de vedere al Imperiului, tocmai aceasta era funcţia care revenea sinoadelor ecumenice⁶⁰⁹.

În realitate, Biserica şi tradiţia sa nu s-au conformat niciodată pe deplin acestor interese imperiale : sinoadele ecumenice n-au devenit niciodată organe automate ale infailibilităţii doctrinare şi rareori s-au bucurat de adeziunea imediată a întregii Biserici⁶¹⁰.

Din 325, data convocării primului Sinod ecumenic de la Niceea, şi până la sfârşitul anilor şaptezeci ai veacului al IV-lea, situaţia devenise cu adevărat insuportabilă aât pentru Biserică cât şi pentru stat⁶¹¹.

Este posibil ca proiectul unui sinod ecumenic care să reconstituie unitatea religioasă între cele două părţi ale Imperiului şi să reintroducă ordinea în disciplina ecleziastică să fi fost lua în considerare de către Graţian începând din toamna lui 378. Dar de teama urmărilor încă vii ale controverselor care puteau compromite rezultatul, s-a optat pentru două sinoade separate, unul pentru Răsărit, altul pentru Apus. Urcarea pe tron a lui Teodosie I, întâi ca împărat al Răsăritului, a modificat profund situaţia faţă de linia urmată de Valens. Nous orientare apare limpede în edictul Cunctos populos promulgat la Tesalonic la 28 februarie 380. Prin acest act, Teodosie înţelegea înainte de toate să-şi manifeste hotărârea de a restabili unitatea religioasă a Imperiului pe temeiul ortodoxiei niceene, depăşind astfel ruptura dintre Răsărit şi Apus⁶¹². Acest text anunţa că de acum înainte împăratul va fi el însuşi apărătorul credinţei ortodoxe şi duşmanul ereticilor. Dar este foarte posibil ca Teodosie să fi avut de asemenea anumite obligaţii faţă de Graţian şi de anturajul bisericesc al acestuia din Apus.

Ştim că în acea epocă în Apus s-au impus două personalităţi: Damasius şi Sfântul Ambrozie, episcopul Mediolanumului. Aici, aria-nismul nu provocase pagube şi dezbinări atât de vizibile ca în Răsărit⁶¹³. Pe de altă parte, să nu uităm că în Apus preexistau anumite tendinţe şi eforturi concrete din intenţia de a înfrunta criza ariană a Răsăritului prin iniţiative care mai devreme sau mai târziu aveau să vină din Apus în general şi din Roma în special. Dar Teodosie înţele-sese foarte bine şi adoptase ideea că criza bisericească răsăriteană trebuia luată în considerare şi soluţionată în Răsărit⁶¹⁴.

Astfel, planul definitiv al unui sinod răsăritean fusese pare-se pregătit de Teodosie. La Sirmium, în vara lui 380 a avut loc o întrevedere importantă între Teodosie şi Graţian⁶¹⁵, după care Gratian s-a întors în Italia iar Teodosie s-a dus la Constantinopol⁶¹⁶. Damasius a fost probabil informat de Graţian de această întrevedere şi de eventualitatea convocării unui sinod ecumenic, căci se adresează prin câteva scrisori diferiţilor episcopi din Macedonia, printre care Ascholius al Tesalonicului, punând problema unui sinod care trebuia să se ţină la Constantinopol: „De caetero commoneo sanctitatem vestram, ut quia cognovi dispositum esse Constantinopoli concilium fieri debere...”⁶¹⁷.

Teodosie a venit la Constantinopol în ultimele luni ale anului 380 şi i-a obligat pe arienii de acolo săă restituie ortodocşilor toate bisericile cu bunurile respective. Episcopul Demofilus, anterior episcop de Bereea şi adept al arianismului, refuzând să îmbrăţişeze ortodoxia a trebuit să plece din Constantinopol⁶¹⁸. Poporul l-a cerut pe Grigorie de Nazianz ca episcop, şi împăratul a fost de acord, dar Grigorie nu a acceptat⁶¹⁹.

În mod cert, Teodosie era înconjurat de un mediu bisericesc alcătuit din episcopi cu bună reputaţie şi de o fidelitate de netăgăduit faţă de dogma de la Niceea şi de ortodoxie. Era deci firesc să accepte recomandările şi indicaţiile acestora şi să se lase influenţat în măsurile împotriva arianismului şi îndeosebi în ceea ce priveşte convocarea unui sinod aemănător celui de la Niceea.

Cele două persoane care-l puteau influenţa pe Teodosie erau Ascholius al Tesalonicului şi Meletie al Antiohiei. Primul este cel care l-a botezat pe Teodosie când se îmbolnăvise⁶²⁰. Dar rolul lui Meletie al Antiohiei a fost mult mai important. Acest episcop, primul preşedinte al sinodului, este legat de un eveniment de seamă din viaţa lui Teodosie. Împăratul, înainte de urcarea sa pe tronul imperial, avusese o vedenie cu bătrânul Meletie, care-i prezisese viitoarea sa ascensiune. Istoricul Teodoret descrie cum l-a recunoscut mai târziu împăratul pe Meletie printre membrii sinodului, cum i-a sărutat mâinile şi cum a avut grijă de promovarea sa în sinod⁶²¹. Aceste două persoane – cea de-a doua mai mult decât prima – au avut deci în viaţa, în activitatea şi în politica bisericească a lui Teodosie, precum şi în convocarea sinodului, aceeaşi importanţă pe care a avut-o Osios al Cordobei pentru Constantin cel Mare la primul sinod ecumenic⁶²².

Teodosie a intrat în capitală la 25 noiembrie 380. În numai două luni, la 10 ianuarie 381, a promulgat un alt edict, redactat într-un stil aparent ecleziastic şi cu un ton şi un conţinut pronunţat teologic⁶²³. Prin acest edict, anunţa restabilirea păcii religioase în întreaga ţară, caracterul obligatoriu al învăţăturii de credinţă de la Niceea, interzicerea întrunirilor arienilor în Constantinopol şi obligaţia ce le revenea acestora de a restitui ortodocşilor toate bisericile ocupate, precizând pe de altă parte criteriile dreptei credinţe şi caracteristicile unui credincios ortodox. Aceste criterii şi aceste caracteristici nu mai coincideau cufidelitatea faţă de tot ceea ce episcopul Romei şi cel al Alexandriei primiseră prin tradiţie şi învăţaseră până atunci. Edictul introducea de acum înainte drept criteriu fidelitatea faţă de „dogma de la Niceea”.

Hrisostomos Konstantinidis consideră că „un asemenea criteriu prezentat pentru prima oară într-un înscris imperial, dovedea în mod limpede o atmosferă ecleziastică orientală şi dădea astfel mărturie că îşi avea originea într-un mediu bisericesc sănătos”.

Sozomen afirmă că împăratul „ajungând la o viziune mai limpede asupra lucrurilor”⁶²⁴ a întreprins unele măsuri în sens pozitiv. Acestea sunt deci împrejurările şi evenimentele sub influenţa cărora a fost convocat Sinodul II ecumenic din 381 de către Teodosie⁶²⁵, printr-o scrisoare imperială. Şi asupra acestui punct, influenţa părerilor anturajului său este evidentă.

Sinodul⁶²⁶ s-a întrunit în luna mai a anului 381, în timpul consulilor Eucherius şi Evagrie⁶²⁷. Acest element al convocării impe-riale este una din cele mai semnificative caracteristici ale sinodului care-i subliniază autoritatea şi ecumenicitatea⁶²⁸.

Această convocare imperială este considerată, după cum ştim, dacă nu din punct de vedere teologic, măcar istorico-canonic, drept o condiţie a validităţii şi universalităţii sinodului. Conform concepţiei teocratice a „funcţiei” imperiale, convocarea unui sinod de către împărat era văzută ca unul din elementele ordinii ierarhice a anumitor principii, ca şi a anumitor structuri şi organe ecleziastice. Dacă episcopii se pronunţau întru Duhul Sfânt în fiecare caz de dispută teologică, împăratul, la rândul său, în această ordine ierarhică a persoanelor şi a responsabilităţilor, era cel care, potrivit opiniei generale dar şi exigenţelor juridice, avea dreptul şi puterea de a aduna episcopii. El devenea „cel prin care” Biserica îşi afla posibilitatea de a se reuni şi de a se pronunţa întru Duhul Sfânt⁶²⁹.

Factorul imperial era un element firesc, paralel, care contribuia la fucnţionarea sinodalităţii Bisericii. El era o garanţie a legitimităţii instanţei bisericeşti supreme convocate şi prima etapă a procedurii canonice care trebuia urmată în acest domeniu sinodal. Era deci foarte firesc să se caute printre trăsăturile de ecumenicitate ale unui sinod „convocarea imperială”, la fel ca şi aprobarea imperială a hotărârilor sinodale⁶³⁰.

Nu suntem în posesia scrisorii de convocare nici a celorlalte documente oficiale, dar este înafară de orice îndoială că erau opera împăratului, ca şi pentru celelalte sinoade.

Împăratul a convocat sinodul la Constantinopol. Au fost desigur mai multe motive pentru a se prefera capitala. În primul râmd, importanţa oraşului în calitate de capitală a imperiului, primul între oraşe în ochii laicatului ortodox. Dar mai era şi dorinţa împăratului de a-şi restabili definitiv şi irevocabil capitala în dreapta credinţă. În acest sens trebuie interpretată promulgarea edictului prin care se interzicea orice activitate a arienilor şi cerea restituirea bisericilor ocupate de aceştia. Un alt motiv specific era cel de a fi ales de către sinod un nou episcop pentru scaunul constantinopolitan, vacant de multă vreme. Oraşul era ocupat în întregime şi devastat de arieni şi de falşii lor episcopi. Grigorie de Nazianz, chemat în capitală, nu era decât locum tenens. Socrate scria: „…pentru a întări credinţa de la Niceea şi a hirotoni un episcop pentru oraşul lui Constantin”⁶³¹. Constantinopolul cunoscuse deja activitatea ziditoare şi rodnică a lui Grigorie de Nazianz. Demofilus părăsise oraşul. O definiţie dogmatică elaborată într-o asemenea atmosferă şi promulgată din capitală dobândea o mare valoare teologică şi morală. Sinodul ar fi întrunit astfel toate condiţiile necesare unei recunoaşteri ecumenice valide. Locul întrunirilor era biserica „Sfânta Irina”, menţionată în izvoarele ulterioare, care o pomenesc ca pe „un loc potrivit pentru rugăciune”⁶³².

S-a vorbit despre caracterul limitat al sinodului din cauza unei participări exclusiv răsăritene. Documentaţia de care dispunem este foarte redusă. Actele⁶³³ propriu-zise ale sinodului nu ne-au parvenit; nu s-a păstrat decât textul a patru canoane formulate şi adoptate de adunare, şi textul unei scrisori⁶³⁴ pe care la sfârşitul sinodului episcopii i-au adresat-o împăratului pentru a-i supune hotărârile lor şi a-i cere să le confirme. Autorii ambelor documente sunt martori direcţi, care au luat parte la sinod. Scrisoarea episcopilor răsăriteni, întruniţi la Constantinopol în 382, din care cea mai mare parte participaseră la sinod, şi al cărei text ni l-a păstrat Teodoret⁶³⁵, constituie de asemenea un izvor pentru noi.

Din cauza caracterului său limitat, impresia pe care a produs-o sinodul asupra autorilor contemporani este relativ slabă⁶³⁶. Izvoarele latine îl trec sub tăcere: Rufin şi Ieronim nu fac nici o referire. Izvoarele greceşti, care-l menţionează destul de pe scurt, sunt Istoriile ecleziastice, scrise în prima jumătate a secolul V de către Socrate, Sozomen şi Teodoret. Iar aceşti scriitori se copiază aproape ad literam în ordinea cronologică în care au scris. Indicaţiile lor nu sunt înttdeauna precise, relatările conţin chiar diferite erori şi elemente de legendă. Teodoret este singurul care include câteva documente noi care prezintă oarecare interes.

O a doua mărturie este cea a lui Grigorie de Nazianz, pe care sinodul l-a confirmat în calitatea de episcop al Constantinopolului şi care a prezidat fără îndoială adunarea sinodală un anumit timp. Curând după plecarea sa din oraşul imperial, Sfântul Grigorie şi-a scris memoriile sub formă de poezii. În Carmen de vita sua⁶³⁷ întâlnim mai multe aluzii la sinod. Un alt document contemporan în care ne-am fi aşteptat să găsim lămuriri este cuvântarea rostită în timpul sinodului de către episcopul Grigorie de Nyssa cu prilejul funeraliilor lui Meletie⁶³⁸. Acest discurs este o piesă de retorică, care nu menţionează nici un fapt precis. Omilia⁶³⁹ rostită de Ioan Guiră de Aur în cinstea lui Meletie la a cincea aniversare a decesului acestuia cuprinde unele informaţii.

Mai interesante pentru problemele discutate ale Simbolului constantinopolitan sunt Omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia⁶⁴⁰. Mai rămâne în plus, ca document izolat, o listă destul de exactă a episcopilor prezenţi⁶⁴¹.

O analiză atentă a acestor documente conduce la unele concluzii ferme privind rolul pe care l-a jucat Teodosie la cel de al II-lea Sinod Ecumenic. Scrisoarea de convocare nu s-a păstrat, dar în raportul adresat la ieşirea sinodului, episcopii menţionează în două rânduri scrisoarea sau scrisorile imperiale care i-au invitat să se întrunească la Constantinopol: „...Întrunindu-ne la Constantinopol potrivit scrisorii Înălţimii Tale, am reînnoit mai întâi unirea dintre noi”⁶⁴².

În continuare, episcopii semnalează: „scrisorile de convocare” pe care împăratul le trimisese pentru înrunirea sinodului, recunoscând deci faptul că împăratul îi convocase pentru a se aduna în sinod. Ei lasă să se înţeleagă că împăratul era perfect îndreptăţit să convoace sinodul, estimând că aceasta făcea parte într-o oarecare măsură din obligaţiile sale, întrucât la începutul scrisorii recunosc că Dumnezeu l-a instituit pe împărat pentru a veghea la pacea Bisericii şi la păstrarea dreptei credinţe: „Începem scrisoarea către Înâlţimea Ta prin a-I mulţumi lui Dumnezeu care a stabilit domnia Ta pentru pacea Bisericii şi întărirea credinţei sănătoase”⁶⁴³.

Împăratul a înţeles deci ceea ce aştepta Dumnezeu de la el şi s-a achitat de o îndatorire pe care Dumnezeu i-o încredinţase faţă de Biserică. El trebuie să apere această Biserică de erezii. Aşa se explică faptul că episcopii au putut spune aşa cum au făcut-o în a doua parte a scrisorii, că împăratul, convocând sinodul, a dat Bisericii dovezi de cinstire: „...aşa cum ai cinstit Biserica prin scrisorile de convocare...”. Achitându-se de această obligaţie, împăratul dă dovadă de respect faţă de Biserică şi astfel o cinsteşte, în felul său.

Într-un mod foarte limpedem episcopii atribuie împăratului îndatoriri faţă de Biserică şi prin urmare datoria de a veghea la pacea Bisericii şi la păstrarea credinţei. Convocarea unui sinod constituie unul din mijloacele de care dispune împăratul pentru a-şi îndeplini îndatorirea pe care Dumnezeu i-a încredinţat-o faţă de Biserică.

Ioan Gură de Aur, într-o omilie din 386-387, pentru pomenirea episcopului Meletie al Antiohiei, spune printre altele că „scrisorile împăratului l-au chemat pe Meletie la Constantinopol”. Iar mai departe semnalează că toţi episcopii fuseseră convocaţi acolo prin scrisori imperiale⁶⁴⁴. Istoricii Socrate⁶⁴⁵, Sozomen⁶⁴⁶ şi Teodoret⁶⁴⁷ atribuie în mod explicit lui Teodosie convocarea sinodului⁶⁴⁸.

Nu ştim când a trimis Teodosie scrisorile de convocare. Invitaţia nu a fost adresată individual fiecărui episcop, ar fi sot nevoie de prea mulţi scribi. Convocarea era trimisă acelui episcop care se afla în fruntea provinciei ecleziastice respective. Acesta reunea episcopii care făceau parte din districtul său, iar cu prilejul acelei adunări, episcopii provinciei îi desemnau pe cei care urmau să se ducă la sinod şi îi împuterniceau pe aceştia să-i reprezinte.

Întrunirea sinodului era deci stabilită înainte de sfârşitul lunii noiembrie 380, chiar dacă convocările nu fuseseră încă trimise la data aceea. Cât despre data întrunirii, ea se situează probabil între februarie şi martie 381⁶⁴⁹. Nu este exclus ca Teodosie să se fi hotărât sub influenţa lui Meletie, care se afla la Constantinopol de la începutul anului. In orice caz, ecourile strădaniilor lui Meletie de a predetermina rezultatul viitorului sinod transpar în lista membrilor adunării.

Primul Sinod de la Constantinopol este considerat după tradiţie drept „sinodul celor 150 de părinţi”. Dacă cercetăm mărturia diferitelor liste episcopale, această cifră apare cu totul plauzibilă. Pornind de la aceste liste, regăsim cu destulă precizie circa 140 de episcopi. Aceştia proveneau doar din partea orientală a imperiului, lucru menţionat de istorici: „...Pentru acest motiv ... el (împăratul) a poruncit ca doar epsicopii din jurisdicţia sa să se întrunească în oraş”, afirmă Teodoret⁶⁵⁰. Motivul acestei limitări geografice era faptul că Teodosie , împărat al părţii orientale a statului, nu avea dreptul să convoace decât episcopii aflaţi în jurisdicţia sa. Pe de altă parte, aceştia erau cei care puteau să ajungă mai lesne la timp în capitală. Episcopii proveneau din Asia Mică, unii din Tracia, din Siria şi din Palestina. Socrate⁶⁵¹, urmat de Sozomen⁶⁵², afirmă că, înafară de cei 36 de episcopi din partida aşa zisă a Macedonenilor cu tendinţe semiariene, împăratul nu-i poftise decât pe episcopii care-i „împărtăşeau credinţa”. Ba mai mult, episcopii Helespontului şi ai Ioniei, care aparţineau în masă pnevmatomahilor macedoneni, fuseseră invitaţi de împărat cu multă prudenţă şi prevedere. Aceştia sosiseră înainte de deschiderea sinodului, dar neacceptând propunerile de împăcare, întemeiate pe credinţa de la Niceea, pe care le făcuse împăratul cu privire la deofiinţime, au părăsit oraşul într-un mod spectaculos şi provocator. Ulterior au pus în circulaţie o scrisoare enciclică adresată episcopilor şi credincioşilor cerându-le să rămână fermi în vechile lor convingeri şi învăţături. Ei erau prezidaţi de Elesius de Cizic şi de Marcian de Lampsaca.

Printre episcopii participanţi la sinod se numărau Părinţi renumiţi pentru învăţăturile şi pentru apostolatul lor. Dintre aceştia, cei mai remarcabili erau Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Meletie, Chriril al Ierusalimului⁶⁵³, Diodor din Tars, Amfilohie de Iconium, Petru al Sebastei. Grigorie de Nyssa⁶⁵⁴, fratele Sfântului Vasile, era gânditorul şi filosoful grupului celor trei mari capadocieni.

Potrivit lui Grigorie de Nazianz, episcopii nu au venit toţi împreună la Constantinopol. Un prim grup, şi cel mai important, venit pentru deschiderea sinodului, cuprindea ereprezentanţii întregului Orient, cu excepţia Egiptului: „Toţi cei care conduceau poporul creştin din Orient, cu excepţia episcopilor egipteni, scria Grigorie, episcopii regiunilor celor mai îndepărtate ale continentului şi din insule au sosit la cea de-a doua Romă: conduşi de planurile divine pe care nu le cunoaştem, s-au adunat pentru a întări învăţătura conform evlaviei”⁶⁵⁵.

După moartea lui Meletie, la Constantinopol s-a prezentat un al doilea grup, care cuprindea „egipteni” şi „macedoneni”⁶⁵⁶. Printre egipteni se aflau episcopul Alexandriei, Timotei, şi episcopul Oxirincului, Dorotei. Desigur, mai erau şi alţi episcopi în delegaţia egipteană.

Sosirea târzie a egiptenilor şi a macedonenilor îi preocupă de mult timp pe istorici care, asemenea lui Baronius şi Tillemont, îi găsesc diferite explicaţii. În comunicarea sa din 1953, W. Ensslin⁶⁵⁷, care adoptă părerea deja exprimată a lui Baronius, pare a considera că aceşti episcopi nu ar fi fost convocaţi de la început împreună cu ceilalţi. Dar Teodosie îi va fi invitat deabia după moartea lui Meletie, tocmai din cauza problemelor care s-au ivit în sinod în urma morţii lui Meletie. Acest mod de a privi cauza întârzierii este perfect acceptabil, dacă interpretăm pasajul lui Grigorie de Nazianz: „Venere enim, venere, subito vocati, ut pacis proposito aliquid operae navarent, Aegyptii et Macedones...”⁶⁵⁸.

Dintre macedoneni⁶⁵⁹ nu-l cunoaştem după nume decât pe Asholius al Tesalonicului, care-l botezase pe Teodosie cu câteva luni înainte.

În afară de această delegaţie egipteană foarte restrânsă, geografia ecleziastică a primului sinod de la Constantinopol cunoaşte şi alte laczne foarte semnificative în rândul episcopilor orientali. Astfel, nu figurează nici un reprezentant al provinciilor Asiei, Helespontului, Lidiei sau al insulelor, care se aflau sub influenţa macedoneană. Astfel, episcopatul legat de centrul eclezisatic al Antiohiei a reprezentat coloana vertebrală a sinodului⁶⁶⁰.

Dacă lăm în considerare şi numele episcopilor, nu numai originea lor, vom constata că în mare măsură sunt cele ale participanţilor la sinodul antiohian din 379. Acest fapt ne arată cât de bine organizat era grupul meletian, care s-a prezentat la sinod cu un program precis.

a. Prima fază a sinodului

Sinodul a început în primele zile ale lui mai. Înainte de deschiderea propriu-zisă, Teodosie i-a primit pe episcopi în audienţă solemnă şi, potrivit lui Teodoret, i-a adus un omagiu deosebit lui Meletie. Pe când era doar generalul lui Graţian, Teodosie visase că Meletie îi punea pe umeri mantia imperială şi-i punea coroana pe cap.⁶⁶¹ Astfel că atunci când episcopii sinodali au venit la el, l-a recunoscut imediat pe Meletie şi adresându-i-se cu respect, i-a sărutat ochii, pieptul, capul şi mâinile şi i-a povestit minunatul vis.

Ne-ar fi interesat să ştim dacă Teodosie a asistat la sesiunile de lucru ale sinodului şi, mai mult, dacă a intervenit în discuţii, dar trebuie să recunoaştem că asupra acestui punct ignoranţa noastră este aproape deplină. Nici o mărturie provenind de la membrii sinodului nu ne oferă nici o indicaţie precisă în această privinţă. Nici măcar Grigorie de Nazianz nu face vreo aluzie la o posibilă prezenţă a împăratului la şedinţe⁶⁶². Scrisoarea adresată de episcopi împăratului la încheierea lucrărilor ne-ar face mai curând să credem că nu a participat. Nici scrisoarea adresată papei Damasius de către episcopii întruniţi la Constantinopol în 382 nu ne îngăduie să afirmăm nimic precis cu privire la prezenţa lui Teodosie la sesiunile sinodului, chiar dacă se afirmă că alegerea lui Nectarie a fost făcută „de comun acord cu sinodul ecumenic, în prezenţa împăratului Teodosie prea iubit de Dumnezeu şi a întregului cler, precum şi cu asentimentul întregului oraş”⁶⁶³.

De fapt, nu dispunem de nici o mărturie precisă care să permită o concluzie fermă cu privire la prezenţa împăratului la sedinţele sinodului. Istoricii actuali emit opinii divergente. Unii afirmă că ar fi asistat⁶⁶⁴, alţii spun că nimic nu autorizează o asemenea afirmaţie⁶⁶⁵.

Mai mult, spre deosebire de viitoarele sinoade de la Efes şi Calcedon, împăratul nu a încredinţat preşedinţia sinodului unor comisari imperiali. În orice caz, nu pare că funcţionari imperiali ar fi fost prezenţi în adunare, dar nimic nu ne împiedică să admitem că preşedintele sinodului va fi îndeplinit într-o anumită măsură funcţia de comisar sau de reprezentant al împăratului.

Prima problemă a sinodului era cea a preşedinţiei. Acest subiect îi interesa în mod deosebit atât pe episcopi cât şi pe împărat, pentru că de personalitatea şi autoritatea preşedintelui urmau să depindă în mare măsură legitimitatea şi acceptarea generală a sinodului. Este foarte probabil că între împărat şi episcopii prezenţi în oraş au avut loc mai multe întâlniri presinodale succesive. Meletie al Antiohiei sosise la Constantinopol mai dinainte pentru a-şi rezolva propria sa problemă canonică cu privire la scaunul Antiohiei precum şi pentru a favoriza alegerea lui Grigorie de Nazianz în scaunul constantinopolitan⁶⁶⁶.

În urma acestor întâlniri şi lucrări presinodale, ne sunt cunoscute două rezultate pozitive: prezentarea candidaturii lui Meletie la preşedinţia sinodului, urmată de numirea sa, apoi alegerea lui Grigorie de Nazianz în scaunul episcopal al capitalei.

În acest fel a fost rezolvată problema canonică a procedurii legate de preşedinţie. Caracterul oriental şi alcătuirea sinodului, precum şi lipsa reprezentanţilor Romei au îndepărtat în mod automat eventualitatea unei preşedinţii apusene. De asemenea, întârzierea lui Timotei al Alexandriei era un fapt care favoriza o soluţie dorită pentru preşedinţie. Meletie al Antiohiei se situa imediat după episcopul Alexandriei în ordinea dipticelor în vigoare în Orient. Meletie era un bătrân venerabil, care se bucura de simpatia împăratului, fiind totodată o persoană care se impunea prin sine însăşi. Lucrările sinodului au început sub preşedinţia lui Meletie. Nu există documente care să ateste că împăratul ar fi ţinut un discurs în faţa adunării, cum crede Hrisostomos Konstantinidis⁶⁶⁷.

Evenimentele s-au desfăşurat într-un ritm alert. Primul punct abordat de sinod privea organizarea Bisericii din Contantinopol. De mai multe decenii, aceasta urma linia proariană a lui Constantin, fiind lipsită în continuare de un păstor ortodox. Problema era de primă importanţă, întrucât în opinia generală, Biserica din capitală trebuia să joace rolul de ghid al ortodoxiei. Se ştie că la moartea lui Valens, Grigorie de Nazianz fusese chemat să conducă mica turmă a credincioşilor niceeni. Prin excepţionala sa elocvenţă, el şi-a atras repede un larg auditoriu. Teodosie l-a introdus solemn, după intrarea sa în capitală şi abdicarea lui Demofilus, în biserica Sfinţilor Apostoli. Hirotonia conferită lui Maxim cel cinic a fost considerată contrară rînduielilor canonice şi anulată, iar toate hirotoniile făcute de acesta au fost proclamate nule de drept⁶⁶⁸. Sinodul care a dat acest verdict în Canonul 4 nu a considerat potrivit să dea o a doua sentinţă împotriva lui Petru, defunctul patriarh al Alexandriei, care-l hirotonise pe Maxim. Împăratul şi mai mulţi membri ai sinodului au insistat atunci pe lângă Grigorie de Nazianz să accepte scaunul constantinopolitan.

Grigorie, care demisionase de mult din funcţia de episcop al Sasimei, a fost astfel ales episcop al Constantinopolului, alegere făcută la insistenţele lui Meletie⁶⁶⁹. Atât alegerea cât şi introniizarea au fost solemne. „Împăratul admirând viaţa şi învăţăturile lui Grigorie, l-a considerat vrednic să fie ales în acest scaun şi astfel majoritatea sinodului a fost de acord cu aceasta...”⁶⁷⁰. Ţinând seama de avantajele care reveneau Bisericii dreptcredincioase, s-a convenit să se facă excepţie de la regula care interzicea episcopilor să treacă de la un scaun la altul.

Dar pe când sinodul se ţinea deja de câtva timp, au sosit la Constantinopol Asholius al Tesalonicului şi Timotei al Alexandriei care au repus în discuţie deciziile luate. În scriusoarea pe care i-o adresase lui Asholius, Damasius, condamnând hirotonia lui Maxim, se arăta în acelaşi timp adversarul mutărilor, ceea ce-l viza evident pe Grigorie⁶⁷¹.

Debutul promiţător al sinodului a fost întrerupt brutal de decesul subit al lui Meletie. I s-au adus onoruri deosebite; în Cuvântarea funebră, Grigorie de Nyssa l-a salutat ca pe un sfânt. Se punea proble-ma imediată a succesorului său la preşedinţia sinodului. De îndată, în favoarea lui Grigorie al Constantinopolelui s-a format un grup important de episcopi, care gândeau şi credeau sănătos. Această preferinţă pentru Grigorie se întemeia fie pe reputaţia sa teologică şi abilitatea cunoscută, fie pe calitatea sa de episcop al capitalei.

Încă de la început, Grigorie a considerat că pentru a pune capăt schusmei antiohiene şi a îndepărta acest obstacol din calea comuniunii cu Apusul, trebuia amânată alegerea unui succesor până la moartea lui Paulin⁶⁷². Poziţia sa coincidea cu cererea pe care orientalii o făcuseră în urmă cu un an, şi nu era, desigur, un acord. Probabil că Grigorie era interesat să restabilşească deplina unitate cu Bisericile Romei şi Alexandriei, dar părerea sa a întâmpinat opoziţia aproape unanimă a sinodului⁶⁷³. Pe de o parte, meletienii nu puteau accepta un proiect care se opunea obiectivului urmărit zadarnic de atâţia ani: recunoaşterea drepturilor lui Meletie ca episcop legitim al Antiohiei, de către Apus şi aliaţii săi egipteni. Pe de altă parte, pentru majoritatea părinţilor sinodali, divergenţele cu Apusul atingeau şi aspecte doctrinare, căci adepţii lui Paulin al Antiohiei continuau să fie bănuiţi de sabelianism. Cu toate acestea, nu s-a dat imediat urmare proiectului de a purcede la alegerea preotului Flavian. Este posibil ca amânarea să fi venit din partea împăratului, care, dornic de a evita sporirea tensiunilor cu Apusul, şi-a manifestat sprijinul faţă de sugestia lui Grigorie, fără a interveni însă direct⁶⁷⁴.

Încercarea de a ajunge la un acord cu macedonenii a constituit una din problemele cele mai dificile ale acestui sinod. Potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz⁶⁷⁵, ea a fost precedată de examinarea celorlalte probleme privind conducerea Bisericilor din Antiohia şi Constantinopol. Se pune întrebarea cum s-au putut pune de acord aceste tratative cu obiectivul central al sinodului, şi anume asigurarea triumfului ortodoxiei orientale pe bazele Niceei, condamnând ereziile ivite după sinodul din 325⁶⁷⁶.

Dacă acesta era într-adevăr scopul sinodului de la Constantinopol, avut în vedere încă de la început în colaborarea armonioasă dintre Meletie şi Teodosie, nu ne putem imagina ca aceste trataive să fi avut loc la începutul lucrărilor. Episodul s-ar situa mai curând în momentul când Grigorie de Nazianz, dacă el prezida încă sindoul, îşi va fi văzut influenţa slăbind în urma conflictului cu privire la succesiunea lui Meletie. După Socrate şi Sozomen, obiectul discuţiilor între cele două părţi ar fi fost homoousios–ul niceean, dar este foarte probabil că nu se putea evita problema Sfântul Duh, principalul motiv al dezbinărilor suscitate de Niceea. Dacă îi dăm crezare lui Grigorie de Nazianz, sinodul va fi elaborat o formulă trinitară care aducea la zi învăţătura de la Niceea. În timp ce deofiinţimea (homoousia) Fiului era confirmată fără rezerve, sinodul se va fi abţinut să o recunoască direct şi explicit pe cea a Duhului Sfânt, pentru a nu compromite încercarea de unire⁶⁷⁷. Îndeosebi, Sfântul Grigorie s-a arătat total împotriva oricărei concesii făcute pnevatomahilor, susţinând necesitatea unei afirmări explicite a dumnezeirii Duhului Sfânt. Punctele de plecare erau prea îndepărtate şi tratativele au fost întrerupte fără să se fi ajuns la vreun rezultat, iar macednenii au părăsit sinodul.

Incidentul alegerii preotului Flavian l-a afectat pe Grigorie, care s-a abţinut să mai asiste la sedinţe, a părăsit locuinţa episcopală, dând curs mai mult ca oricând ideii sale de a abdica. Asholius al Tesalonicului şi-a formulat obiecţiile cu privire la alegerea lui grigorie, urmând instrucţiunile primite de la papa Damasius la sfârşitul verii lui 380. Intervenţia sa a fost susţinută de către egipteni, dar poate nu ar fi fost primită dacă raporturile dintre Grigorie şi particul meletian nu ar fi fost în criză şi dacă Grigorie însuşi nu şi-ar fi reînnoit oferta de abdicare. Episcopii egipteni, responsabili sau măcar complici la mascarada lui Maxim cu un an înainte, sosiseră cu întârziere. Raporturile lor cu Grigorie nu puteau fi bune, iar ulterior, în mai multe rânduri, el a avut cuvinte aspre la adresa lor. Aceşti egipteni contestau validitatea numirii lui Grigorie în scaunul constantinopolitan şi reproşau episcopilor orientali că nu i-au aşteptat şi pe ei pentru această decizie. Episcopul Tesalonicului era un grec, dar provincia sa, Macedonia, se afla atunci în administrarea imnperiului de Apus. Pentru aceasta fusese însărcinat de papa Damasius să-l reprezinte la sinod. Cnvins de argumentele lui Maxim, Damasius considera că întrucât Grigorie fusese hirotonit odată episcop al Sasimei, nu se putea transfera în alt scaun. Papa îşi sprijinea părerea pe hotărârea Canonului 15 de la Niceea care interzicea transferurile în scaun. La aceasta, Grigorie putea riposta prin două argumente: mai întâi, el nu fusese niciodată instalat la Sasima, acest aşa zis centru episcopal neavând nici un titular nici înaintea lui nici după el. Deci nu puteai părăsi ceva care nu exista. Pe de altă parte, canonul invocat de Damasius, binecunoscut şi respectat în Apus, rămăsese literă moartă în Răsărit. Cu toate acestea, eşecul şi contestările l-au afectat pe Grigorie, cu atât mai mult cu cât se îmbolnăvise destul de grav pentru a ajunge să-şi facă testamentul. A început prin a se distanţa de sinod, mutându-se. Poate că s-a întrs la Teodosie. Desigur că acest gest însemna în ochii tuturor că preşedintele sinodului se îndepărta de sedinţele acestuia, care dobândeau o altă întorsătură. În mai multe rânduri, Grigorie şi-a judecat cu multă asprime confraţii⁶⁷⁸. Neîndoielnic, în cuvântările şi poemele sale, episcopatul este aspru judecat. Nu se întâmplă prea des ca un episcop vrednic de titlul de doctor al Bisericii universale să-şi trateze confraţii drept „savanţi improvizaţi” sau teologi „fabricaţi prin alegeri”, cum face Grigorie la începutul Cuvântării 20, unde îi acuză că „varsă pe altare banii săracilor”⁶⁷⁹.

Întreg profilul episcopatului este descris în linii mari şi necruţătoare. Episcopatul oriental, a cărui revelaţie brutală a avut-o Grigorie la Constantinopol, i se pare alcătuit din notabilităţi dotate desigur cu calităţi umane, dar acre au ajuns la răspunderile ecleziale fără cea mai mică pregătire duhovnicească sau religioasă⁶⁸⁰. Aceşti ierarhi sunt impregnaţi de duhul „veacului acestuia”: autoritari şi trufaşi, păstrându-şi obiceiurile anterioare de paradă şi fast, gata oricând să urmeze cuvântul de ordine al momentului, oricare ar fi acela, sau să se schimbe cu uşurinţă dacă vântul suflă din altă direcţie. Aristocraţi sau parveniţi, membrii celui de-al doilea Sinod ecumenic nu sunt în ochii efemerului lor preşedinte decât nişte biete marionete.

Grigorie părăseşte scaunul episcopal, când egiptenii îl acuzau că s-a urcat în urma unui transfer ilegal, şi s-a retras la Nazianz⁶⁸¹. Majoritatea au acceptat decizia, unii chiar cu bucurie. În schimb, împăratul a acceptat-o cu multă greutate. Admirând în continuare dreapta credinţă a lui Grigorie, rectitudinea comportării sale şi elocvenţa sa extraordinară, Teodosie a junsese probabil la concluzia că Grigorie nu era omul potrivit pentru capitală, nici pentru a conduce un sinod atât de delicat ca cel de la Constantinopol. În biserica Sfântul Apostoli, Grigorie şi-a luat deci adio dela Biserică şi de la sinod, în mod solemn şi demn, fără a-şi arăta câtuşi de puţin amărăciunea, în prezenţa curţii şi a Părinţilor sinodali⁶⁸².

Grigorie era înconjurat de nucleul „Capadocienilor”. O dată cu acest grup, se aflau şi alte personalităţi care, după demisia lui Grigorie, aveau să părăsească capitala pentru a se duce la Roma. În primul rând, Paulin al Antiohiei, rivalul lui Meletie, care s-a văzut frustrat de episcopatul pe care i-l recunoşteau episcopul Romei, Damasius, Sfântul Ambrozie al Milanului şi „Occidentalii”, cărora li se alăturase Sfântul Grigorie de Nazianz. Apoi, Epifanie al Salaminei şi Fericitul Ieronim, venit din Antiohia pentru a deveni ucenicul Sfântului Grigorie de Nazianz, pe care-l va numi „învăţătorul” său. În timp ce Grigorie părăseşte Constantinopolul şi îl încredinţează succesorului său Nectarie pe diaconul Evagrie, care va deveni prearenumitul Evagrie Ponticul, Ieronim, care prin plecarea lui Grigorie îşi pierde „preceptorul” şi „catehistul”, se îndreaptă spre Roma, unde timp de cinci ani va face carieră pe lângă papa Damasius.

Abdicarea senzaţională a lui Grigorie şi respingerea lui Maxim au făcut necesară căutarea unei persoane care, prin darurile şi antecedentele sale, să poată fi acceptată de toţi. În asemenea cazuri, este de obicei util să se caute cineva necunoscut până atunci, străin de compromisurile şi de luptele anterioare şi cu o fire nu prea combativă. Teodosie a lăsat imediat să se înţeleagă că-şi rezerva dreptul de a-l alege pe noul episcop al capitalei, îngăduind însă episcopilor să-i sugereze nume.

Descoperirea, dacă îi dăm crezare lui Sozomen⁶⁸³, a fost făcută de Diodor din Tars. Într-una din zile, senatorul Nectarie a venit să-l vadă, căci era din Tars şi se pregătea să se întoarcă în oraş. Vizita nu avea un ţel anume; venise doar să vadă dacă Diodor avea vreun mesaj de trimis. Văzându-l, Diodor a fost cuprins de o inspiraţie subită, şi anume că Nectarie ar putea fi epscopul capitalei. Şi-a împărtăşit ideea lui Meletie, care l-a chemat pe Nectarie pentru a-l cerceta. Când Teodosie le-a cerut episcopilor să-i dea o listă cu nume de candidaţi, dintre care el să aleagă episcopul Constantinopolului, Meletie a trecut numele lui Nectarie la sfârşitul listei, mai mult pentru a-i fi pe plac lui Diodor.

Acesta era membru al Senatului din Constantinopol şi avea funcţia de pretor, dar nu era decât catehumen. Alegerea împăratului s-a fixat asupra lui spre surprinderea tuturor şi nici o obiecţie nu l-a putut face să se răzgândească. Nectarie a fost deci botezat, îmbrăcat cu veşmintele albe de neofit şi proclamat episcop prin votul unanim al sinodului⁶⁸⁴. Grigorie de Nazianz l-a felicitat pentru alegere: „Oraşul împăratului trebuia să se împodobească cu o podoabă vrednică de un împărat... Cât despre noi, ne-a alungat, ne-a respins ca pe un gunoi...”⁶⁸⁵. Diodor din Tars l-a rugat pe episcopul de Adana, în Cilicia, să rămână lângă Nectarie câtva timp pentru a-i da lămuririle necesare în materie de probleme bisericeşti şi de principalele îndatoriri ale unui episcop⁶⁸⁶.

b. Hotărârile canonice ale Sinodului II

Politica imperială nu era suficientă pentru a reglementa toate problemele bisericeşti legate de disputele doctrinare ale secolul IV. Sinodului îi revenea astfel misiunea de a rezolva problemele doctrinare şi canonice ale Bisericii. Teodosie a convocat sinodul pentru a găsi formulele canonice care să permită primirea ereticilor în trupul eclezial. Este adevărat că principala importanţă a lucrării canonice a sinodului este legată indisolubil de canoanele pe care le-a promulgat. Se poate într-adevăr admite că acest sinod s-a bazat pe tradiţia sinodală proprie conştiinţei canonice a Bisericii. Alegerea lui Nectarie contura noile linii ale unei politici bisericeşti. Canoanele sinodale definesc un program pentru reconstituirea unei ierarhii ortodoxe.

Istoricii şi canoniştii mai discută şi astăzi numărul de canoane promulgate de al doilea sinod ecumenic, pentru că tradiţia manuscrisă ridică niste probleme uriaşe. Vechile traduceri latineşti (Prisca, Dionisie cel Mic, Isidor şi Codexul de la Lucques) ale canoanelor nu le cunosc decât pe primele patru, în timp ce vechile manuscrise greceşti şi comentatorii medievali (Zonaras, Balsamon) citează şapte⁶⁸⁷. Este adevărat că vechii greci nu vorbesc decât de primele patru canoane⁶⁸⁸. Cu toate acestea, este admis faptul că Canoanele 5 şi 6 sunt legate de sinodul de la Constantinopol din 382, în timp ce Canonul 7 nu aparţine acestui sinod. Astfel, tradiţia manuscrisă se află la baza problematicii privind autenticitatea acestor şapte canoane, în timp ce întotdeauna s-a evitat să se facă un studiu aprofundat asupra noţiunii de colecţie canonică în secolele IV şi V.

Prin urmare, nu trebuie acordată o valoare absolută tradiţiei manuscrise, căci canoanele sinodale erau incluse în Synodica Bisericilor locale în diferite moduri. Dacă aceste şapte canoane sunt promulgate de două sinoade succesive întrunite la Constantinopol, sunt lesne de înţeles dificultăţile inerente stabilirii tradiţiei manuscrise. Aceasta înseamnă că autorii vechilor traduceri latineşti nu au cunoscut decât culegeri în care figurau canoanele Sinodului II ecumenic, în timp ce canoanele sinodului de la Constantinopol din 382 nu au fost inserate decât treptat, în secolul V, în culegerile greceşti ale sinodului II ecumenic din 381⁶⁸⁹.

Această concluzie se justifică nu numai pe baza studierii vechilor manuscrise greceşti, ci şi prin însuşi conţinutul acestor şapte canoane, care corespunde problematicii canonice de la sfârşitul secolului IV. Această problematică este deci identică celei a Sinodului II ecumenic, după cum putem vedea din conţinutul Canoanelor 1 şi 7, 2 şi 6.

Primul canon, proclamând din nou credinţa de la Niceea, anatematizează toate ereziile, şi anume, cele ale eunomienilor sau anomeilor, arienilor sau eudoxienilor, semiarienilor sau pnevmato-mahilor, sabelienilor, marcelienilor şi apolinariştilor: „Să nu se abroge profesiunea de credinţă a Părinţilor întruniţi la Niceea, în Bitinia, ci să rămână în vigoare, şi să se anatematizeze orice erezie, în mod deosebit cea a eunomienilor, adică a anomeilor, cea a arienilor sau eudoxieni-lor, cea a semiarienilor sau pnevmatomahilor, cea a sabelienilor, cea a marcelienilor şi cea a apolinariştilor”⁶⁹⁰. În pofida exprimării sale laconice, canonul I de la Constantinopol ne arată că Părinţii au condamnat toate ereziile trinitare ale secolul IV şi prima erezie hristologică. Unica sectă de o oarecare importanţă care a scăpat de excomunicare a fost cea a novaţienilor.

Cel de-al 7-lea, în schimb, stabileşte procedura canonică a primirii ereticilor: „Pe aceia care trec de la erezie la dreapta credinţă şi moştenirea celor aleşi îi primim în ordine şi potrivit următoarei uzanţe…”⁶⁹¹. Acest canon nu impune nimic, sau cel puţin nu are forma unui canon. El nu face decât să raporteze ceea ce se petrece în Biserică în legătură cu primirea ereticilor. Hefele-Leclerq⁶⁹² consideră că acest canon este un fragment din scrisoarea Bisericii din Constantinopol adresată către mijlocul secolul V (460) lui Martyrius al Antiohiei, în care acelaşi subiect este expus într-un mod asemănător. El nu provine nici de la sinodul general, nici de la sinodul ţinut în 382, ci este cu 80 de ani mai recent⁶⁹³.

Canonul 2 interzice ierarhilor dintr-o dioceză să se amestece în treburile altei dioceze şi porunceşte ca aceştia să respecte limitele Bisericilor locale: „Episcopii care se află în fruntea unei dioceze să nu intervină în Bisericile care sunt în afara circumscripţiilor lor şi nici să nu semene dezordine în Biserici, ci, potrivit canoanelor, episcopul Alexandriei să administreze doar treburile Egiptului, episcopii din Orient să conducă doar Orientul, păstrându-şi totodată prerogativele recunoscute Bisericii Antiohiei de către canoanele de la Niceea; episcopii diocezei Asiei să administreze doar treburile Asiei, cei a Pontului, doar cele ale Pontului, şi cei ai Traciei doar cele ale Traciei. Înafară de cazul în care ar fi chemaţi, episcopii nu vor interveni în afara eparhiei lor pentru o hirotonie sau pentru vreun alt act de administraţie ecleziastică. Dacă se respectă ceea ce este scris în acest canon în legătură ci diocezele, este limpede că sinodul eparhiei se va ocupa de treburile fiecărei eparhii potrivit hotărârilor de la Niceea. Cât priveşte Bisericile lui Dumnezeu care sunt printre popoarele barbare, acestea trebuie administrate potrivit tradiţiei intrate în vigoare în vremea Părinţilor”⁶⁹⁴.

Acste dispoziţii caută să reinstaureze o organizare a cărei funcţionare normală a fost împiedicată de criza ariană, încă de la originile acesteia, şi mai ales să pună capăt ingerinţelor „străine” care ajunseseră o regulă şi care duceau la o fărâmiţare a Bisericilor locale în tendinţe multiple. Având în vedere mentalitatea sinodului şi împejurările sale istorice, este evident că acest canon caută să cenzureze mai întâi comportarea lui Petru al Alexandriei, care, pe ascuns, îl hirotonise pe Maxim episcop al Constantinopolului, şi aceasta la Constantinopol. Era o scandaloasă interferenţâă a eparhiei Egiptului în cea a Traciei, agravată şi mai mult de clandestinitate⁶⁹⁵. Cazurile sunt numeroase şi ridică o problemă generală; decizia sinodală nu-l vizează doar pe arhipăstorul Bisericii egiptene. Cu toate acestea, Canonul 2 introduce o unitate mai vastă decât cea a provinciei, „dioceza” copiată după modelul administraţiei civile a Imperiului. Se consideră ca o contribuţie originală a sinodului constantinopolitan faptul de a fi definit această structură de conducere pentru mari circumscripţii ecleziastice, chiar dacă se înscria în linia premiselor puse de Canonul 6 de la Niceea⁶⁹⁶.

Intenţia textului este limpede, după părerea lui Gilbert Dagron, „dar efectul său administrativ este atât de puţin limpede, încât deja secolul V vine să propună interpretări divergente. Echivocul apare deja în cuvântul διοικησις, căruia enumerarea a cinci „dioceze” orientale îi dă obligatoriu o valoare precisă, în timp ce verbul διοικειν, folosit ca sinonim al lui οικονομειν şi aplicat administrării unei provincii (επαρχια), păstrează cu toate acestea substantivului διοικησις valoarea sa mai generală de „jurisdicţie”.

Dificultatea nu este numai de traducere şi întrucât echivocul continuă punând în principiu divizinunea celor cinci dioceze, sinodul decide asupra competenţei, pentru toate actele de administraţie ecleziastică, a sinoadelor provinciale infiinţate de sinodul de la Niceea. Există deci un hiatus evident între dioceză, care defineşte un fel de barieră exterioară care separă jurisdicţiile, şi nivelul provincial, care are ultimul cuvânt în domeniul administraţiei ecleziastice. Sozomen are dreptate să vorbească, într-o parafrazare a canoanelor, desprer o revenire la vechile reguli, adică la jurisdicţia provincială (şi foloseşte pentru aceasta verbul διοικειν); dar Socrate nu greşeşte când consideră că în 381 exista un fel de repartizare a provinciilor în dioceze independente, şi anticipează doar când vorbeşte despre instituirea „patriarhilor”: în limbajul vremii sale, „patriarhi” sau „exarhi” sunt termenii vagi prin care începeau să fie desemnaţi, încă dinainte de Calcedon, episcopii cu răspunderi speciale peste nvelul metropolitan”⁶⁹⁷.

Această dificultate este luminată, dar nu îndepărtată, de un canon care reglementează dreptul de apel. Introducerea sistemului administrativ metropolitan de către sinodul I ecumenic de la Niceea nu a dat rezultatele sperate. Experienţa dobândită în cursul disputelor ariene din secolul IV arătase pentru a asigura unitatea Bisericii în adevărata credinţă şi în ordinea canonică, cadrele administrative ale sistemului metropolitan nu erau suficiente. În această perioadă, mitropoliţii şi sinoadele provinciale au abuzat de jurisdicţia care le fusese acordată de sinodul de la Niceea (Can. 4, 5 şi 6). Astfel, toate eforturile în vederea unei reglementări canonice de către o autoritate sinodală suprametropolitană nu au dat rezultate pozitive, căci autoritatea canoanelor de la Niceea asupra sistemului metropolitan rămânea incontestabilă. Sinodul II ecumenic introducea o jurisdicţie administrativă suprametropolitană, ţinând seama de structura sistemului diocezan al administraţiei civile. Episcopii fiecărei dioceze civile, prin participarea lor la sinodul cel mare (Μειξων συνοδος) trebuie consideraţi ca o autoritate supra-metropolitană, care să controleze canonicitatea deciziilor sinoadelor provinciale în exercitarea dreptului lor de a hirotoni şi de a judeca (cf. Can. 2 şi 6) episcopii fiecărei provincii⁶⁹⁸.

Acest canon deschide deci alea expansiunii câtorva mari capitale ecleziastice fără a acorda vreun drept nou. Putem vedea în acest canon un refuz practic al oricărui fel de amestec al scaunului Romei în treburile Bisericilor orientale: Intervenţia romană s-a manifestat faţă de doctrine prin aprobarea sau condamnarea lor, iar faţă de episcopi sau autori bisericeşti, prin intrarea în comuniune cu ei sau prin excomunicarea lor. Roma, de exemplu, îl recunoştea pe Paulin drept episcop legitim al Antiohiei şi nu-l accepta pe Meletie. Până la sfârşitul secolul IV, Orientul şi-a dus viaţa bisericească fără ca Roma să intervină în problemele sale administrative curente.

Rămâne de discutat în ce măsură putem repera în Canonul 2 prezenţa în episcopat a unei autorităţi ierarhice superioare celei a mitropolitului. Dacă acest lucru este adevărat pentru episcopul Alexandriei, pentru cel al Antiohiei pare mai puţin evident. Pe de altă parte, pentru diocezele Pontului, Asiei şi Traciei – a căror autonomie jurisdicţională este de asemenea afirmată – sinodul nu menţionează nici un „tron”, nici un centru comparabil cu un scaun „patriarhal”⁶⁹⁹. Este totuşi incontestabil că dispoziţiile sinodului de la Constantinopol implicau această evoluţie, chiar dacă patriarhiile viitoare nu aveau să corespundă decât parţial structurii diocezei.

Canonului 2 îi mai lipseşte echivalentul sinodului mitropolitan la nivelul diocezei, dar o asemenea instanţă este în mod expres atribuită sinodului ţinut la Constantinopol în 382⁷⁰⁰. „Întrucât mulţi oameni, pentru a tulbura şi a distruge ordinea în Biserică, ticluiesc din ură şi calomnie acuzaţii împotriva episcopilor ortodocşi răspunzători de administraţia Bisericii, fără alt scop decât de a păta reputaţia preoţilor şi de a stârni agitaţie în rândul populaţiei paşnice, sfântul sinod al episcopilor întrunit la Constantinopol a considerat potrivit să nu-i mai accepte pe acuzatori fără anchetă şi să nu mai îngăduie tuturor să aducă acuzaţii împotriva celor care administrează Bisericile, nici să nu le interzică cu adevărat tuturor. Dacă cineva se înfăţişează cu o plângere personală împotriva episcopului, fie că a fost lezat de acesta, fie că a fost tratat într-un mod nedrept, în faţa acuzaţiilor de acest fel nu trebuie să se cerceteze nici persoana nici religia acuzatorului... Dacă plângerea împotriva episcopului este legată de probleme bisericeşti, atunci trebuie examinată persoana acuzatorilor, astfel încât, înainte de orice, să nu le fie cu putinţă ereticilor să aducă episcopilor ortodocşi acuzaţii cu privire la treburile bisericeşti. Dar dacă persoanele nu sunt nici eretici, nici excomunicaţi, nu au suferit condamnări şi nu sunt inculpaţi pentru anumite delicte, şi vin să-l acuze pe episcop în probleme ecleziastice, atunci sfântul sinod le porunceşte să înfăţişeze aceste acuzaţii spre judecata tuturor episcopilor incriminaţi pentru anumite motive; iar dacă se întâmplă ca episcopii eparhiei să fie în imposibilitatea de a restabili dreptatea în faţa acuzaţiilor aduse episcopului, atunci acuzatorii se vor adresa unui sinod mai important al episcopilor acestei dioceze, care se vor întruni pentru a judeca problema ridicată.... Dar dacă cineva, neţinând seama de deciziile care au fost notificate, cutează să obosească urechile împăratului sau să tulbure tribunalele autorităţilor civile sau sinodul ecumenic, dispreţuind prin aceasta toţi episcopii diocezei, un asemenea om nu trebuie sub nici un motiv să fie admis ca acuzator, pentru că insultă canoanele şi distruge ordinea din Biserică”⁷⁰¹.

Astfel, sinodul Major al episcopilor diocezei civile devine ultima instanţă de apel pentru revizuirea chestiunilor judecate în primă instanţă de către sinodul provincial. Acesta este motivul pentru care Sinodul II Ecumenic a interzis ierarhilor să se amestece în treburile bisericeşti ale altor dioceze civile. În spiritul acesta, Sinodul a promulgat Canonul 4 pentru a rezolva problema cu Maxim Cinicul. Hirotonia conferită lui Maxim de către episcopul Petru al Alexandriei a fost recunoscută contrarie regulilor canonice şi anulată, iar hirotoniile făcute de Maxim au fost proclşamate nule: „În ceea ce-l priveşte pe Maxim Cinicul şi tulburările produse la Constantinopol din cauza lui: Maxim nu a fost niciodată şi nu este episcop, şi nici cei pe care i-a hirotonit el în oricare treaptă a clerului; tot ceea ce s-a făcut în legătură cu el sau ce a făcut el însuşi nu are nici o valoare”⁷⁰².

Egiptul constituie de acum înainte în administraţia imperială o dioceză ca cea a Asiei iar drepturile episcopului său decurg deci din organizarea politică. El administrează ţara pentru că ocupă scaunul unei capitale a diocezei civile şi nu pentru că este urmaşul Apostolilor. Este astfel aplicat principiul general de acomodare a geografiei ecleziastice cu sistemul politic. Influenţa lui Teodosie, care regăsea pentru Orient obiceiurile înaintaşilor săi, pare a fi fost hotărâtoare. Împăratul. într-o primă etapă, s-a sprijinit pe Alexandria. Apoi a privilegiat în chip firesc Biserica capitalei, care obţinuse egalitatea politică cu vechea Romă⁷⁰³.

Deciziile administrative ale Sinodului II Ecumenic se refereau la diocezele imperiului roman. Canonul 2 face o excepţie pentru Bisericile recent întemeiate în afara frontierelor imperiului: „Cât priveşte Bisericile lui Dumnezeu care sunt printre popoarele barbare, acestea trebuie administrate potrivit tradiţiei intrate în vigoare în vremea Părinţilor”. Astfel, în pofida reglementării canonice a administraţiei ecleziastice în imperiul roman, Bisericile locale care se aflau în afara frontierelor Imperiului trebuiau conduse după uzanţa stabilită înainte de convocarea Sinodului II Ecumenic⁷⁰⁴.

Textul Canonului 2 este clar. Este vorba de popoarele care se aflau în afara sistemului administrativ al Imperiului roman. Ca dovadă, Vlassios Phidas citează „interdicţia expresă a Canonului 2, adresată ierarhilor unei dioceze de a nu se amesteca în treburile interne ale alteia, cu atât mai mult cu cât această regulă putea fi eventual anulată de uzanţa existentă care consta în a permite oricărei dioceze să exercite o jurisdicţie administrativă asupra unui popor barbar, instalat în interiorul unei alte dioceze”⁷⁰⁵.

Episcopul Constantinopolului trebuie să aibă „întâietatea onorifică după episcopul Romei, pentru că acest oraş este noua Romă”⁷⁰⁶. Principele plasează deci pe locul al doilea în ierarhie, înaintea Alexandriei şi Antiohiei, o episcopie al cărei titular nu era la origine nici măcar metropolitan⁷⁰⁷. Canonul recunoaşte întâietatea romană, dar acordă o influenţă reală episcopiei din capitala orientală, acesta mărturisind pentru unitatea credinţei imediat după episcopul Romei, primul în pars Orientis. Iată deci cum se marca renaşterea unei Biserici niceene în Orient, având drept sprijin ortodoxia sa şi suportul imperial. Se ştie că toţi istoricii şi canoniştii susţin că cuprinsul acestui canon se întemeiază pur şi simplu pe importanţa politică a noii capitale a Imperiului roman. Această interpretare, care a fost în general acceptată, nu se bazează pe spiritul autentic al acestui canon. Ea leagă recunoaşterea canonică a întâietăţii onorifice de importanţa pur politică a oraşului imperial. Cu toate acestea, argumentul nu este valabil. Fraza „pentru că acest oraş este noua Romă” nu este folosită pentru a justifica recunoaşterea faptului că întâietatea ţinea de autoritatea eclezială tradiţională recunoscută scaunului constantinopolitan înainte de promulgarea acestui canon. Dimpotrivă, această frază este folosită pentru a justifica locul al doilea printre celelalte scaune beneficiind de acelaşi privilegiu. Altfel spus, aceasta înseamnă că fraza canonului „pentru că acest oraş este noua Romă” nu se leagă de fraza canonului „trebuie să aibă întâietatea onorifică”, ci de fraza „după episcopul Romei”, pentru a explica pur şi simplu ridicarea scaunului din Constantinopol pe al doilea loc în ierarhia scaunelor apostolice.

Această decizie a sinodului tăia scurt revendicările scaunelor Alexandriei şi Antiohiei, care se bucuraseră până atunci de o autoritate excepţională în Orient, asemănătoare cu cea a scaunului Romei în Apus. Clasarea acestui scaun pe locul al doilea era o derogare de la practica tradiţională, bine stabilită, care cerea ca scaunele să fie clasate după vechimea lor⁷⁰⁸.

Se poate admite că criteriul întâietăţii Bisericii din Constantinopol nu era pur şi simplu importanţa politică a oraşului imperial, ci, înainte de toate, autoritatea eclezială de care se bucura acestala sfârşitul secolul IV printre Bisericile locale din Orient.

Discernem în acest decret presiunea puternică a lui Teodosie cel Mare care, din dragoste pentru Constantinopol, îşi stabilise acolo definitiv sediul guvernării sale, în timp ce predecesorii săi, ca de exemplu Valens, lipsiseră mult timp din oraş, pentru a sta în Antiohia. În acest punct, ca şi în multe altele, Teodosie pare a fi moştenitorul spiritual al lui Constantin⁷⁰⁹. Un episcop constituit în demnitatea supremă era un instrument excelent pentru a unifica şi a face eficientă acea inspectare vigilentă a treburilor bisericeşti care, de la Constantin încoace şi multe secole după el, avea să fie una din regulile politicii imperiale.

Din punct de vedere juridic, canonul nu acorda mare lucru scaunului din Constantinopol, doar o întâietate onorifică, nici o jurisdicţie⁷¹⁰.

Canonul 5 se referă la un tomos al apusenilor şi la un altul, al antiohienilor, care mărturiseşte dumnezeirea Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh: „În legătură cu tomosul apusenilor, am primit de asemenea şi pe cei din Antihia mărturisind unica dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh”⁷¹¹. Dar, despre ce este vorba? Nimic precis. S-a făcut legătura cu decretele sinodului din Sardica⁷¹² (343) sau la o profesiune de credinţă a unui sinod de la Roma din 369⁷¹³, împotriva episcopului Milanului, Auxenţiu, protectorul arianismului în Apus. Această profesiune de credinţă a fost studiată într-un sinod din Antiohia, în 378, la care au participat 146 de epsicopi. Acest canon aparţine sinodului de la Constantinopol din 382.

Astfel, Canoanele 2, 5 şi 6 ale Sinodului de la Constantinopol au introdus o autoritate sinodală supra-metropolitană, adaptând struc-turile administrative ale Bisericii la structurile administraţiei civile, aşa cum a făcut şi sinodul de la Niceea, introducând sistemul mitropolitan în fiecare eparhie a Imperiului roman. Această instituţie sinodală mai amplă, care se bucura de a autoritate mai mare decât sinodul provincial, putea garanta mai bine unitatea canonică a Bisericii. Astfel, criteriile folosite de sinodul II ecumenic pentru reforma administrativă a Bisericii sunt: criteriul politic, criteriul geografic, criteriul sinodal, criteriul practicii tradiţionale, criteriul autocefaliei administrative a fiecărei dioceze.⁷¹⁴

Sinodul nu s-a mulţumit doar să ia decizii administrative pentru a asigura unitatea Bisericii în credinţa ortodoxă şi în ordinea canonică, ci a pus accentul şi pe criteriul întâietăţilor supradiocezane.